1. Uma história religiosa sob perspectiva de gênero



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Buarque, Virgínia A. Castro - UFRJ

PRÁTICAS FEMININAS NO PROJETO DE RESTAURAÇÃO CATÓLICA
(1922-1942)


1. Uma história religiosa sob perspectiva de gênero

A produção historiográfica é uma incorporação de silêncios. Lançando-se sobre um real já desaparecido no tempo, o historiador recupera alguns de seus vestígios e, com eles, busca dotar o passado de inteligibilidade e memória social, sempre parciais. Nessa multiplicidade de tentativas de “dar voz aos mortos”1, um dos silêncios que mais vem chamando a atenção dos historiadores, por sua vinculação ao debate ético-político acerca da condição da mulher no mundo ocidental, refere-se às relações de gênero – “procurou-se rever imagens e enraizamentos impostos pela historiografia, bem como dar visibilidade às mulheres, questionando a dimensão de exclusão a que estavam submetidas, entre outros fatores, por um discurso universal masculino. Revelaram-se novos perfis femininos, outras histórias foram contadas e outras falas recuperadas.” 2

Na historiografia religiosa produzida no Brasil, inclusive nos estudos relacionados à Igreja Católica, este silenciamento ainda é acirrado, pois são raros os trabalhos existentes sob perspectiva de gênero3, carência que percebemos como indissociável das restrições eclesiásticas impostas às mulheres para o exercício do sacerdócio ordenado, o que lhes interdita a produção simbólica vinculada à pregação da palavra e à conferência dos sacramentos. A despeito dessa limitação, as poucas produções desenvolvidas a partir dos anos 80 sobre a presença da mulher na Igreja vêm superando uma ótica maniqueísta (deixando de apresentá-la quer como vítima indefesa das estruturas clericais e de uma cultura patriarcal e misógina, quer como instauradora de rupturas marginais), para privilegiarem “as relações entre os sexos, por meio de pesquisas sobre a diferenciação dos papéis sexuais e de um jogo de oposições simbólicas entre o masculino e o feminino; assim, “o que se observa não é a introdução de um novo tema, mas uma nova forma de se aproximar do objeto de estudo” 4. Desejando contribuir para diluição desse silêncio historiográfico ainda vigente sobre as mulheres que assumiram em suas vidas um expressivo comprometimento religioso, buscaremos, através de nossa pesquisa de Doutorado, melhor conhecê-las, pois, “na medida em que não as enxergamos – míopes ou cegos que somos -, não as tocamos e não sentimos seus corpos cheios de história, de memória e de um universo religioso complexo (...) é hora de tirarmos essas mulheres concretas e seus corpos concretos da clausura, do silêncio nosso de cada dia.” 5

Para tanto, propomo-nos a desenvolver uma abordagem historiográfica pouco explorada, tanto por sua temporalidade como pela especificidade de seu objeto. Nesse sentido, selecionamos como temática fundante de nosso estudo a reconstituição e a análise das práticas devocionais ou piedosas empreendidas por mulheres católicas, leigas e religiosas, no Brasil na primeira metade do século XX, destacadamente entre as décadas de 20 e 30. Em tal período, a hierarquia eclesiástica, sob a liderança do Cardeal Arcebispo do Rio de Janeiro, D. Sebastião Leme de Oliveira Cintra, empreendeu um profundo esforço para realizar algumas mudanças na instituição religiosa, a fim de assegurar a posição privilegiada que a Igreja, até então vinculada ao Estado pelo sistema do Padroado, desfrutara no país; assim, foi implementado um projeto de Restauração Católica, o qual visava um duplo objetivo: por um lado, fortalecer a autoridade e a influência do clero; por outro, combater o catolicismo popular. 6 Ora, nesse processo, as mulheres desempenharam um papel fundamental: “Pode-se assim dizer que a clericalização do catolicismo brasileiro foi, ao mesmo tempo e necessariamente, o processo de sua ‘feminização’. A incorporação das mulheres pela instituição deveu-se em virtude da pretensão de diminuir ou anular o poder do laicato masculino. Dessa forma, a dinâmica através da qual se ‘feminiza’ o catolicismo no Brasil, longe de significar um investimento das mulheres no exercício do poder sagrado, representa, de fato, a reafirmação de seu estatuto subordinado. Pode-se mesmo afirmar que é justamente porque a Igreja manteve, no período da reforma católica, práticas e discursos restritivos em relação às mulheres, que ela pôde incorporá-las em sua estratégia de reforma institucional.” 7

Dessa maneira, ao combater o poder político-religioso das confrarias e irmandades, (associações de cunho laico e masculino, algumas oriundas do período colonial e dotadas de expressivo patrimônio econômico), em favor da autoridade dos párocos, a Igreja estimulou as práticas devocionais femininas, constituindo setores especificamente voltados para as mulheres. Assim, as religiosas tornaram-se efetivas prestadoras de serviço ao Estado e à sociedade: enquanto o clero lutava pelo restabelecimento do ensino religioso nas escolas públicas, as irmãs de caridade foram encarregadas de educar, nos internatos recém-criados, os filhos da antiga aristocracia e das novas camadas enriquecidas; também eram as freiras quem assistiam aos segmentos sociais marginalizados pelo capitalismo liberal, através da manutenção de asilos, hospitais, orfanatos, leprosários, etc., contribuindo para um tênue apaziguamento dos conflitos urbanos. 8 Por sua vez, as associações de leigas católicas surgidas nessa época, como a Pia União das Filhas de Maria, o setor feminino do Apostolado da Oração, ou ainda, a partir dos anos 30, a Ação Católica, também deram importante contribuição à aproximação ideológica entre o Estado e a Igreja, (reafirmando as críticas feitas ao comunismo e ao socialismo), ao mesmo tempo em que empenhavam-se pela moralização dos costumes, defendendo a circunscrição das mulheres ao âmbito doméstico (o trabalho externo sendo visto como um abandono das responsabilidades familiares, somente aceito em caso de penúria) e rejeitando tenazmente o divórcio.9

Entre tantas atividades religiosas promovidas pelas mulheres, uma delas obteve na época particular importância – as práticas devocionais. Estas práticas - como orações individuais e comunitárias, quermesses, procissões, etc. – caracterizavam-se por sua “produção silenciosa”: desenvolvidas de forma pragmática, pouco sistematizadas em registros escritos, incessantemente reelaboradas no cotidiano, não deixavam, todavia, de serem controladas e apropriadas pela Igreja, pois geralmente reforçavam a ortodoxia religiosa. Dessa maneira, compreendemos as práticas devocionais femininas como uma “arte ou maneiras de fazer” 10, ou seja, um conjunto de operações desenvolvidas no interior dos códigos de saber e dos sistemas de poder da Igreja Católica, a partir da posição subalterna nela ocupada pelas mulheres 11.

Historicizando tais práticas devocionais, verificamos que as mesmas passavam por significativas alterações no período; gostaríamos de destacar, entretanto, que essas transformações na sensibilidade religiosa não foram exclusivamente promovidas pelo clero e por ele direcionadas ao conjunto dos fiéis, sobretudo às mulheres. Pelo contrário, as mulheres desempenharam, na mudança da sensibilidade religiosa da época, um destacado protagonismo: “Se, num primeiro momento, a revitalização e a fermentação espiritual do catolicismo pareceu ser fruto direto da reação e da reforma encabeçada pela hierarquia da Igreja, uma análise mais profunda dos fatos permite perceber que são muitas as correntes de renovação que se originam fundamentalmente nas bases, ou seja, entre simples padres, religiosos e mesmo fiéis comuns. É o caso, por exemplo, dos congressos eucarísticos – manifestações públicas de adoração do Santíssimo Sacramento, que nesse período mobilizaram milhares de fiéis no mundo inteiro e que se tornou um dos maiores símbolos do poder e prestígio espiritual da Igreja – cuja idéia original provinha de uma mulher leiga, oriunda de uma província francesa.” 12

Partindo do resgate dessas práticas devocionais promovidas pelas mulheres católicas no Brasil, formulamos duas problemáticas centrais para nossa pesquisa. Pela primeira delas, visamos resgatar a subjetividade feminina delineada a partir das condutas religiosas, entendendo-a não como um conjunto de “caracteristicas inherentes, sino costrucciones subjetivas (o ficticias). Esta interpretación implica también que el sujeto esta em um proceso constante de construcción y oferece uma forma sistemática de interpretar (...).” 13 Concomitantemente, pretendemos analisar as relações mantidas entre essa subjetividade e o poder eclesiástico-institucional da Igreja Católica; assim, desejamos “levantar questionamentos sobre a colaboração da mulher com o poder, sobre a possibilidade de serem co-autoras e mantenedoras da opressão de que elas próprias são vítimas, e sobre a escassa consciência que muitas delas têm quanto aos efeitos de serem participantes das relações de poder.” 14


2. Mulheres católicas na belle époque carioca

Uma vez traçadas as bases historiográficas de nossa pesquisa, buscaremos apresentar algumas questões temáticas, a serem aprofundadas na seqüência de nosso curso de Doutorado. Assim, a primeira pergunta com que nos deparamos em nossa análise das fontes foi a de caracterizar social e culturalmente aquelas mulheres que protagonizaram as práticas devocionais. Quem seriam elas? Como configurá-las enquanto sujeitos históricos?

Partimos da reconstituição da trajetória biográfica de Honorina de Abreu, filha primogênita do historiador Capistrano de Abreu, que em 1911, aos 29 anos, ingressou no Convento de Santa Teresa, no Rio de Janeiro. Embora seu pai não tivesse muitas posses, Honorina não só estudou em um importante colégio católico (o Imaculada Conceição, da praia de Botafogo), como também passou alguns anos de sua juventude na convivência com uma destacada família, de quem era parente por parte de mãe, os Souza Leão: “Honorina muito rapidamente se deixou seduzir pelos velos e atrativos de sua elegante madrinha, assim como pelo estilo de vida que passou a levar junto às suas primas, Maroquinha e Zizi. Com elas, desfrutava de longas temporadas na sofisticada Petrópolis, fantasia européia do ‘alto mundo’ carioca de então. Freqüentava festas, bailes, ia aos teatros e chegou a ser considerada uma das figuras mais belas que já havia pisado a rua do Ouvidor.” 15

E não apenas a futura Madre Maria José de Jesus havia sido formada em meio aos segmentos elitizados do Rio de Janeiro, mas grande parte das religiosas parece ter advindo do mesmo núcleo sócio-cultural 16, como podemos depreender de um dos bilhetes enviados pela Madre à Ir. Vicentina: “Minha amada filhinha, completas hoje 19 anos (...) Lá fora, minha filha, as mocinhas de tua idade, quando fazem anos, vestem seus vestidinhos novos, ganham presentes, vêem a casa cheia de parentes, são festejadas com flores, jóias, doces e danças. Tu minha querididinha, completas teus dezenove anos encerrada no claustro, fechada em tua obscura cela, longe dos teus, com teu velho hábito remendado, com tuas velhas sandálias. Este dia, que seria tão grande em tua casa, passa despercebido no convento (...) tu escolheste a cruz por tua partilha nesta vida, por isso as vãs alegrias do mundo não são mais para ti (...)”. 17 Tal pertença social, aliás, foi indicada pelo historiador Dante Marcello Gallian, em sua tese de Doutorado sobre Madre Maria José de Jesus: “Naqueles tempos de efervescência espiritual e de entusiasmo religioso, muitas das que buscavam os claustros teresianos eram moças do ‘alto mundo’, cultas e instruídas que, como Honorina de Abreu, viam na vida contemplativa um atraente caminho de realização e santificação.” 18

Os escritos de Gemma d’Alba confirmam essa vinculação social das mulheres da elite dos grandes centros urbanos brasileiros com a Igreja Católica. Diferentemente de Honorina, a biografia desta autora nos é desconhecida. Em Cartas a uma devota, ela assina como “Ir. Margarida”, mas apenas em uma única passagem da obra há menção de sua inserção em uma Congregação Religiosa. 19 Como tal identificação, pelas determinações canônicas, deveria sempre constar após a assinatura individual, cogitamos que esse registro possa configurar-se como um pseudônimo, destinado a prover a autora de legitimidade simbólica para escrita. A despeito dessa carência de informações, contudo, podemos reconhecer o público a que tais obras se destinavam, deduzindo ser este também o meio social da autora. Assim, comentando os costumes vigentes, Gemma afirmava que “(...) diria a inconveniência de tais modas (...) tais como os ‘flerts’ escandalosos, aos quais favorecem as brilhantes recepções e até as festas de caridade.... tais ‘os maxixes e os tangos’ que já vão se introduzindo nas reuniões de família (...) cuja aceitação vem mostrando que o nível da elite baixa sensivelmente de dia para dia!” 20 Já a obra A rainha dos apóstolos foi dedicada por esta autora às “noelistas brasileiras” 21, as quais, em outro trecho, eram identificadas como alunas do Colégio Sacre Coeur de Marie, educandário para as filhas da elite carioca nas primeiras décadas da República.

A historiografia corrobora esta associação entre o protagonismo da devoção católica e as mulheres da elite social. Riolando Azzi indica que a maioria do contingente dos católicos praticantes no Brasil do início do século XX era composta por mulheres, as quais eram eram formadas em colégios de freiras, erigidos nas principais cidades do país e dirigidos às classes médias e mais abastadas da população; já os grupos femininos populares encontravam-se marginais à ortodoxia religiosa, por seus hábitos cotidianos, sua jornada de trabalho, seus valores morais, tidos como inaceitáveis pela doutrina da Igreja. 22

Após traçarmos tal caracterização sócio-religiosa, buscamos defrontá-las com as representações de gênero vigentes no período: como essas mulheres católicas figuravam-se a si mesmas e que elementos simbólicos elas dispunham para fazê-lo? Neste momento de nossa pesquisa, dispomos apenas de alguns indícios, que procuramos articular, a fim de avançarmos nas questões levantadas.

Parece-nos que a identidade sócio-religiosa das mulheres católicas pertencentes à elite delineava-se a partir da rejeição de representações femininas anteriormente existentes, especialmente daquelas relacionadas às figuras da “beata” e até mesmo da “devota”, embora esta última imagem ainda estivesse revestida por certa ambigüidade23. Assim, Gemma d’Alba afirmava, com ironia, em uma de suas cartas: “Achei muita graça na sua cartinha contando-me a zanga das beatas com a minha última carta. Doeu-lhes? ... Então é que a bala atingiu seu alvo” 24; já em outro trecho, ela apregova contra as devotas: “Lembrei-me do que escreveu há pouco tempo um autor ímpio, a respeito das mulheres devotas: ‘Ces femmes soi-disant religieuses, n’ont qu’une pensée: plaire à um homme... et elles seraient atterrées si em réfléchissant, sérieusement, elles pouvaient voir combien est petite la part qu’elles donnet à Dieu, et dans leurs oeuvres et dans leurs dévotions!” A censura é justíssima.” 25

Devido à carência de interpretações historiográficas existentes sobre esse embate simbólico, que possam auxiliar-nos a elucidar o significado de ambas representações no período por nós estudado 26, lançamos a hipótese preliminar de que as figuras da beata e da devota tenham passado por sucessivas desvalorizações, devido à sua associação com os segmentos populares, desde o século XVII. Assim, em função do pequeno número de conventos femininos canonicamente reconhecidos durante a Colônia e o Império, insuficientes para atender às demandas sócio-religiosas da população, foram construídos vários beatérios ou recolhimentos semi-oficiais, que geralmente abrigavam órfãs e filhas de famílias empobrecidas, as quais não possuíam dotes, ou ainda mulheres com envolvimentos afetivos fora do casamento, mas sempre oriundas de camadas sociais tidas como inferiores. 27 Já as novas católicas praticantes eram mulheres da elite, dotadas de formação e de recursos financeiros para promoverem as práticas piedosas, as quais incluíam, como vimos no primeiro tópico, uma acentuada capacidade de introspecção e de reelaboração de si, mais próximas a uma idealização burguesa do que às árduas e sucessivas labutas dos grupos populares. Além disso, as práticas devocionais eram realizadas, em sua maior parte, no interior dos templos católicos, e geralmente em horários diurnos 28, o que não só dificultava a presença masculina como também a das mulheres pobres, dedicadas à execução de trabalhos remunerados.

Postulamos, ainda, que as mulheres católicas da elite ou próximas a ela adquiriram, principalmente a partir dos anos 20-30, uma identidade coletiva própria, associada a um catolicismo militante, conforme depreendemos desta convocação escrita por Gemma d’Alba, já em 1917:“Levantemo-nos como a imortal Judith, e depois de implorar as luzes do Espírito Santo para conhecermos o caminho a seguir, depois de purificar nossas almas por uma sincera penitência, vamos para o campo de batalha e – se nós o quisermos, a vitória será nossa! ... (...) E quando a Autoridade precisar de soldados dedicados, bastará um sinal: e como generais que se gloriam na disciplina e no cumprimento do dever, as Chefes [das Associações] acudirão à voz do Pastor, e com elas toda legião de valentes batalhadoras!” 29

Associamos essa identidade militante a um duplo embate. Em primeiro lugar, as mulheres tornavam-se apologistas da luta ideológica da Igreja contra o modernismo, o liberalismo e sobretudo o comunismo: “E que hão de fazer os padres”, pergunta Gemma d’Alba, “quando a polícia inglesa não pode com as sufragistas?! Quando os pais não podem com as filhas, nem os maridos com as mulheres?” 30 Pois, escrevia a autora, “em meio à atmosfera de luxo e prazeres, onde se formam as gerações futuras, ninguém sabe impor o respeito à autoridade. (...) Os próprios colégios, mesmo alguns religiosos, ressentem-se do contágio. Conversei, por vezes, com algumas Diretoras, procurando ensinar a inconveniência desse modernismo, produtor de tantas calamidades”.31 Além disso, as mesmas mulheres constituíam-se em ativistas de um conflito de gênero: “Estamos na época do feminismo triunfante e só vejo um remédio: Opor ao feminismo absurdo um feminismo sensato. Cuidemos um pouco mais de nossos deveres de estado e guardemos na Casa de Deus o mais rigoroso recolhimento”.32

Mas a ativa participação das mulheres da elite nas práticas católicas suscita-nos, ainda, outros questionamentos. Afinal, essas mulheres vivenciavam significativas alterações em suas experiências sociais, relacionadas à introdução de costumes liberais-burgueses, cujos referenciais distinguiam-se bastante dos antigos postulados senhoriais e dos princípios morais católicos. Logo, perguntamo-nos: o que as teria conduzido a optarem pelas práticas devocionais católicas, ao invés de aderirem às alternativas de mudança trazidas pela urbanização e pela maior pluralização das práticas econômicas? Como explicitar e compreender sua subjetividade, articulando-a com a ordem social e com os poderes constituídos?

Consideramos, como hipótese preliminar, que atuar decisivamente nas práticas devocionais católicas e no espaço institucional da Igreja (brecha de poder autorizada pela hierarquia eclesiástica) significava, para as mulheres da elite, a possibilidade de adquirir novos papéis e dotar-se de um reconhecimento social e simbólico nada desprezível, conforme podemos deduzir das seguintes afirmações de Gemma d’Alba: “(...) tudo depende de nós, porque a nós, que dirigimos obras pias, e que temos o poder de orientá-las como entendemos – a nós compete trazer ao Sacerdote um braço forte” 33. Verificamos então que as mulheres se percebiam dotadas de atribuições constitutivas de sua identidade sócio-religiosa, a qual, em determinadas ocasiões, poderia contrapor-se à autoridade do próprio prelado – “(...) elas ficam tão petulantes, vendo a sua impunidade, que perdem todo o respeito... Enquanto se curvam, quase até o chão, à passagem do landaulet de um ministro de Estado, e tratam de doutor a qualquer quintoanista imberbe, dizem ao Doutor da Igreja, ao Ministro de Deus; Oh! Fulano! Não me amole! Ou não sou sua criada...e coisas semelhantes.” 34

Em segundo lugar, é preciso considerarmos a profunda instabilidade cultural e ética vivida pela elite social neste período: “Verifica-se a tendência à dissolução das formas tradicionais de solidariedade social, representadas pelas relações de grupos familiares, grupos clânicos, comunidades vicinais, relações de compadrio ou relações senhoriais de tutela. As relações sociais passam a ser medidas em condições de quase exclusividade pelos padrões econômicos e mercantis, compatíveis com a nova ordem da sociedade.” 35 Além disso, o modelo liberal traz consigo a exigência de convivência cotidiana com diferentes grupos sociais, não mais mediados pelas identidades nobiliárquicas ou escravocratas: “É também a época da democratização compulsória dos bondes, onde todos sentam-se nos mesmos bancos, e das modas leves de materiais comuns, ao alcance de qualquer bolso.”36 Dessa maneira, consideramos que as práticas devocionais católicas possam ter sido utilizadas pelas mulheres da elite como um elemento simbólico de distinção e de promoção social. Tais práticas instauravam um requinte, um refinamento interior, exclusividade de uma ‘elite espiritual’: “Este livro não é para todos”, nos informa Gemma d’Alba; “Foi escrito para as almas de boa vontade (...) para as que procuram honrá-Lo [a Deus] e servi-Lo, não só pela sua constante dedicação às boas obras, mas sobretudo pela aplicação cotidiana no próprio aperfeiçoamento e progresso espiritual.” 37

As devoções prestavam-se, aliás, muito bem a esse papel, pois estavam imbuídas de um imaginário de perfeição que incorporava o dualismo existente no pensamento católico entre o sagrado e o profano. Assim, a espiritualidade vigente no período, já entremeada por concepções burguesas, deixara de incentivar o fiel a apartar-se das realidades terrenas (tidas como espaço de exílio), para conclamá-lo a viver no mundo como lugar de prova, onde ele deveria atuar decisivamente. Isso permitiu as mulheres perceberem-se como agentes privilegiadas de sua própria salvação, bem como heróicas servidoras da Igreja. Interpenetravam-se, aqui, atitudes de auto-promoção feminina, no interior de um mundo clerical e masculino, com visões autoritárias e excludentes em relação aos não-católicos e aos segmentos populares, de práticas culturais distintas. Nesse sentido, interpretamos as exortações de Madre Maria José de Jesus à Ir. Vicentina, já na década de 20: “Vieste ao Carmelo (...) para ser uma hóstia, uma vítima, uma lâmpada sempre ardente perante o sacrário (...) Vieste para arrancar ao Coração de teu Jesus as graças, os perdões, as misericórdias; para alentar os sacerdotes e conduzi-los à perfeição; para salvar os pecadores; para abrir o Céu aos agonizantes; para tirar da pena as santas Almas do Purgatório; para ser uma humilde colunazinha da Igreja (...) Vieste, enfim, para ser uma Santa, não foi assim?” 38

Esperamos, com essas considerações, ter podido apresentar alguns aspectos que cogitamos como relevantes para análise da presença feminina na Igreja Católica no Brasil, em suas práticas, subjetividade e poder. Concluímos então este artigo ratificando nossa principal hipótese: a despeito de todos os seus condicionamentos sociais e ideológicos, e justamente a partir deles (que as configuravam como sujeitos históricos), as mulheres católicas atuaram decisivamente na constituição de suas identidades e de novas sociabilidades no espaço religioso das primeiras décadas republicanas.




1 CERTEAU, Michel de. A operação historiográfica. In: A escrita da História. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1982. p. 106-109.

2 MATOS, Maria Izilda S. de. Por uma história da mulher. Bauru: EDUSC, 2000. p. 7. Sobre o silenciamento feminino na História, ver também PERROT, Michelle. Práticas da memória feminina. Revista Brasileira de História. São Paulo, v. 9, n. 18, p. 9-18, ago. 89/set.89.

3 Para um levantamento das principais temáticas vinculadas à historiografia religiosa, consultar HERMANN, Jacqueline. História das religiões e religiosidades. In: CARDOSO, Ciro Flamarion e VAINFAS, Ronaldo (org.). Domínios da História: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997. p. 329-352.

4 ALGRANTI, Leila Mezan. Honradas e devotas: mulheres da Colônia. Condição feminina e recolhimentos do Sudeste do Brasil, 1750-1822. Brasília/Rio de Janeiro. p. 57.

5 FONSECA, José Dagoberto. Clausura e silêncio. Trabalho apresentado no Seminário “Experiências religiosas e novas espiritualidades”, nas VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina, São Paulo, set. 1998, p. 13.

6 GOMES, Francisco José Silva. De súdito a cidadão: os católicos no Império e na República. In: História e cidadania. IXI Simpósio Nacional de História. ANPUH. V. 2. São Paulo: Humanitas Publicações/FFLCH-USP, 1998. p. 315-326; AZZI, Riolando. A neocristandade: um projeto restaurador. São Paulo: Paulus, 1994.

7 NUNES, Maria José Rosado. Freiras no Brasil. In: PRIORE, Mary del. História das mulheres no Brasil. 2a. ed. São Paulo: Contexto, 1997. p. 491.

8 Id. Uma vida religiosa (feminina) para um modelo de Cristandade. In: Vida religiosa feminina nos meios populares. Petrópolis: Vozes, 1995. p. 64-66.

9 URÁN, Ana Maria Bidegain de. Sexualidade, vida religiosa e situaçãoda mulher na América Latina. In: MARCÍLIO, Maria Luíza (org.). A mulher pobre na história da Igreja latino-americana. Op. cit. p. 63-67; AZZI, Riolando. Família, mulher e sexualidade na Igreja do Brasil (1930-1964). In: Id. Família, mulher, sexualidade e Igreja na história do Brasil. São Paulo: Loyola, 1993. p. 115-117.

10 Embasamos nossa compreensão das práticas devocionais femininas como uma “arte ou maneira de fazer” em CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: artes de fazer. Petrópolis: Vozes, 1994.

11 Inspiramos nossa análise das práticas religiosas femininas a partir de sua posição subalterna na obra de DAVIS, Natalie Zemon. Nas margens: três mulheres do século XVII. São Paulo: Cia das Letras, 1997.

12 GALLIAN, Dante Marcello. Madre Maria José de Jesus: no caminho de perfeição. São Paulo: Paulus, 1997. p. 91.

13 SCOTT, Jean. El género: una categoria útil para el análisis histórico. In: Historia y género: las muheres en la Europa Moderna y Contemporânea. Valencia: Edicions Alfonsal Magnannim, 1990. p. 39.

14 VVAA. Poder/Domínio. In: Dicionário de teologia feminista. Petrópolis: Vozes, 1997. p. 398.

15 GALLIAN, Dante Marcello. Op. cit. p. 73.

16 A legislação eclesiástica distinguia duas situações para a vida consagrada feminina: a das religiosas “do coro” (destinada às mulheres que, de “melhor” nível econômico-cultural, sabiam ler em latim e, portanto, poderiam acompanhar as orações do Ofício Divino) e a das “conversas” (dirigida àquelas que, sem tais conhecimentos, eram encarregadas da maioria dos trabalhos braçais do Convento). Pelos registros iconográficos disponíveis (ainda não contabilizamos os dados referentes ao ingresso na vida religiosa feminina), a maioria das religiosas da época pertencia à primeira categoria. Essa reprodução das desigualdades sociais e simbólicas na vida religiosa só foi eliminada com o Concílio do Vaticano II, na década de 60.

17 JESUS, Madre Maria José de. Carta para Ir. Maria Vicentina Teresa do Menino Jesus, ocd., de 2/6/1917.

18 GALLIAN, Dante Marcello. Op. cit. p. 179.

19Não pense, minha querida, que tudo são fantasias na minha imaginação de... freira retrógrada” . D’ALBA, Gemma. Cartas a uma devota. Op. cit. p. 78.

20 Ib. p. 86.

21 Id. A rainha dos apóstolos: Regina Apostolorum ou Maria Santíssima ensunando a suas filhas o tríplice apostolado da oração, do sofrimento e do zelo. Leituras Católicas, Niterói, n. 334, ano 28, out. 1917.

22 AZZI, Riolando. A participação da mulher na vida da Igreja do Brasil (1870-1920). In: MARCÍLIO, Maria Luíza (org.). A mulher pobre na história da igreja latino-americana. Op. cit. p. 104

23 Conforme podemos apreender do próprio título de uma das obras de Gemma d’Alba, Cartas a uma devota, onde o termo “devota” aquire uma conotação positiva.

24 ALBA, Gemma d’. Cartas a uma devota. Op. cit. p. 43. Grifos da autora.

25 Ib. p. 42-43.

26 Para o período colonial, ver o tópico “Piedosas, místicas e visionárias” In: ALGRANTI, Leila Mezan. Op. cit. p. 306-314.

27 AZZI, Riolando e REZENDE, Maria Valéria. A vida religiosa feminina no Brasil colonial. In: AZZI, Riolando (org.). A vida religiosa no Brasil: enfoques históricos. São Paulo: Paulinas, 1983. p. 58.

28 AZZI, Riolando. A participação da mulher na vida da Igreja do Brasil (1870-1920). Op. cit. p. 109.

29 ALBA, Gemma d’. Cartas a uma devota. Op. cit. p.

30 ALBA, Gemma d’. Cartas a uma devota. Op. cit. p. 55.

31 Ib. p. 73.

32 Ib. p. 56.

33 D’ALBA, Gemma. Cartas a uma devota. Op. cit. p. 47.

34 Ib. p. 46.

35 SEVCENKO. Nicolau. Literatura como missão: tensões sociais e criação cultural na primeira República. São Paulo: Brasiliense, 1989. p. 39.

36 Ib. p. 40.

37 D’ALBA, Gemma. Cartas a uma devota.Op. cit. p. 25.

38 JESUS, Madre Maria José de. Carta à Ir. Maria Vicentina Teresa do Menino Jesus, ocd., de 18/7/1926. Grifos da autora.

X Encontro Regional de História – ANPUH-RJ



História e Biografias - Universidade do Estado do Rio de Janeiro - 2002



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