2 o jogo da capoeira



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2 - O JOGO DA CAPOEIRA
Ao mesmo tempo que ocorre a globalização, também ocorrem manifestações comunitárias localizadas com caracterêsticas "glocais" (global + local).

Isto possibilita a inserção de determinadas manifestações locais no global, compondo um cenário diverso do preconizado por determinados segmentos:

- a manifestação local, desligada dos grandes canais globais monetários e de mídia, tende a desaparecer;

- ou a confinar-se em seu torrão natal, provavelmente modificando-se em caráter radical;

- jamais poderia participar da atual dinâmica planetária.

2.1 - HISTÓRICO


"A destruição do passado - ou melhor, dos mecanismos sociais que vinculavam nossa experiência pessoal à das gerações passadas - é um dos fenômenos mais característicos e lúgubres do final do século XX".

(Eric Hobsbawn) 36_


Numa narrativa aproximadamente cronológica, tentaremos determinar os eixos da construção da identidade da capoeira e do capoeirista em diferentes momentos, tanto do ponto de vista das classes hegemônicas quanto do ângulo das subjetividades e estratégias de diversos capoeiristas célebres e de alguns segmentos do universo da capoeiragem.
Estudarmos a construção da identidade através de um vetor ativo e atuante da "cultura popular" brasileira, implica a análise do pensamento identitário em obras já clássicas da produção intelectual brasileira, dos dispositivos de produção de sentido montados por meios de comunicação de massas e, por outro lado, compreender as estratégias populares de continuidade institucional que interagem com a cultura hegemônica, fixadoras de normas de conduta capazes de configurar alternativas para a ética social imediata. Em resumo: as pesquisas se inserem no campo da comunicação, eticidade e cultura pública.
No entanto, ao falar de "história" normalmente teríamos também em mente o conceito de "tempo histórico".

Para compreender o mecanismo de transmissão entre as gerações da forma patrimonial ibérica, é oportuno invocar Ricoeur, quando problematiza o conceito de "realidade" aplicado pelos historiadores ao passado histórico. Sustenta ele que tal "realidade" é de fato invenção de um terceiro tempo (além do cósmico e do vivido), o tempo histórico._37

2.1.1 - ORIGENS
"Mas antes de ser riscada na pena dos literatos, a capoeira correu décadas no labor não tão distinto dos escrivães de polícia"

Carlos Eugenio Libano Soares (A Negregada Instituição, 1994, p.7)


Sodré empenha-se em demonstrar que "a identidade cultural/nacional é uma das principais questões - senão a principal - que marca fortemente a história intelectual do país" 38_ e os principais pensadores que marcaram, aqui, a história das idéias são aqueles que enfocaram esta questão. Uma grande dificuldade nesta abordagem, segundo Sodré, é a dificuldade de "comprender as estratégias simbólicas atuantes nas comunidades ou na população dispersa dos afro-descendentes" 39 - entre as quais, a capoeira -_ face ao discurso hegemônico.

Letícia Reis (O mundo de Pernas para o Ar, São Paulo, Publisher Brasil, 1997, p.243) parece ter, também, compreendido algo semelhante:


Nesta tentativa de análise do processo de construção da identidade étnica negra no Brasil, a capoeira foi um pretexto para, através dela, buscarmos inferir as estratégias políticas de que os negros se servem para conquistar a ampliação de seu espaço político no interior da sociedade brasileira... Porém, procurei ver não apenas a ação dos brancos (a "cooptação") mas também a confrontação negra (a "resistência"). Como frisei, essa luta popular criada pelos negros escravos expressa simultaneamente uma rebeldia ativa e passiva.
Por outro lado, também buscaremos "personagens identificatórios" da capoeira e dos capoeiristas, em diferentes épocas, no romance e na literatura brasileira, assim como "na pena dos escrivães de polícia":
A ficção literária é um lugar privilegiado para o escrutínio da ética conformadora de consciências... O texto é cena das vicissitudes das representação e das ideologias identitárias... é possível falar de um "personagem identificatório" no romance brasileiro. 40_
Então, a produção literária enfocando a capoeira - ao lado dos dispositivos de produção de sentido montados por meios de comunicação de massas - também serão fontes primordiais para nossa pesquisa.
Temos carinho especial por autores que também eram capoeiristas.

Ou seja, "intelectuais orgânicos" com um ponto-de-vista "interno": o português e capoeira Plácido de Abreu (final do sec. XIX); os grandes mestres, "ancestrais" de todos capoeiristas contemporâneos - Bimba, Pastinha, Noronha, Atanilo (meados do sec. XX) -; e os mestres da minha geração - Jair Moura, Itapoã, Acordeon (final sec. XX). Sem deixar de lado pesquisadores, contemporâneos e de outrora, que iluminaram o desconhecido cenário da história da capoeiragem.

"Desconhecido cenário", pois o "esquecimento" de realidades históricas nas quais os atores principais eram negros, mulatos, mestiços, é uma constante na "história oficial do Brasil", como veremos a seguir.
Na chegada da Missão Artística Francesa, no início do sécula XIX, e mesmo depois, a arte brasileira - arquitetura, escultura, ourivesaria, pintura, música, etc. - era predominante feita por negros e mulatos. Entre outros, temos o Aleijadinho; o padre José Maurício Nunes Garcia, grande músico e compositor da monarquia; mestre Valentim; Manuel da Cunha e outros.

Curiosamente, isto não foi observado pelos românticos em suas narrativas e seus poemas e até mesmo Castro Alves, "vigoroso poeta anti-escravagista, confundia a singularidade do homem africano com a paisagem"_41.

O "esquecimento" desta realidade histórica por parte da elite de pele clara, com a varíavel da discriminação racial sempre acima das cabeças dos homens e mulheres negros, é o pano-de-fundo dos eventos e estratégias de singularização e soberania dos afro-descendentes enfocados neste capítulo.
"Camará, donde é que vens, camará.

Camará, donde é que vens, camará..."

(canto de capoeira)


A origem da capoeira - se africana ou brasileira; se "rural" e das senzalas, ou dos quilombos, ou das grandes metrópoles, etc. -, até hoje, é motivo de discussão.

Em oposição a outras hipóteses defendidas por diferentes estudiosos e diversos segmentos da capoeiragem, propomos ela ser uma mistura de diferentes lutas, danças, rituais e instrumentos musicais vindos de diferentes partes da África. Mistura realizada em solo brasileiro durante o regime da escravidão, aproximadamente nos cem anos entre 1800 e 1900.

Na verdade, esta nossa teoria - "mistura realizada em solo brasileiro durante o regime da escravidão" -, contradita por muitos outros autores e segmentos da capoeira, já se entrevia em Plácido de Abreu (Os Capoeiras, 1886) apesar do autor descartar as raízes africanas:
"... uns atribuem-na aos pretos africanos, o que julgo um erro... Aos nossos índios também não se pode atribuir...O mais racional é que a capoeiragem criou-se, desenvolveu-se e aperfeiçoou-se entre nós".
E quase cem anos depois, em 1968, Valdeloir Rego no clássico Capoeira Angola, afirmava as raízes africanas e o "nascimento" em terras brasileiras.

Mestre Bimba (1900-1974) , criador do estilo Capoeira Regional por volta de 1930, afirmava - semelhante a nós e em oposição ao venerando mestre Pastinha (1889-1981), cultuador do estilo Capoeira Angola - que "os escravos eram africanos" mas a capoeira era baiana.

Minha contribuição é apontar o período de 1800 a 1900, época em que foi feita a "mistura", a "construção" que resultou na capoeira que praticamos hoje em dia.
No entanto, Muniz Sodré desfaz, até certo ponto, a polêmica sobre os origens - algo que causa discussões acaloradas entre "linhas" de capoeira, as vezes desembocando até em pancadaria.

Diferentes teorias fazem parte da identidade de diferentes grupos e sabemos a importância e o peso das controvérsias sobre a identidade de um grupo, é só ver as guerras localizadas com raízes na religião e etnia que tem assolado o mundo nesta nossa era de globalização.

Muniz comenta (em CAPOEIRA, N., Capoeira, os fundamentos da malícia, RJ, Record, 2001, p.20) que "a questão do 'começo' é um falso problema". O importante não seria o começo - a data histórica não tem tanto interesse assim, - mas sim o "princípio": "quais as condições que a geraram e o que a mantém em expansão". Isto é: o conjunto de circunstâncias históricas e culturais para que aquele jogo tenha se expandido. "No caso da capoeira", diz Muniz Sodré, "o 'começo' é brasileiro, mas o 'princípio' - tanto o fundamento, a historicidade, quanto o mito - é africano".
Quanto ao seu desenvolvimento, esta mistura, pensamos, não se deu com o intuito de disfarçar a luta em dança para iludir os feitores e "senhores" brancos, mas foi a materialização de um arquétipo africano no Brasil.

Além disso, a capoeira, a nosso ver, não teve um centro irradiador único, pois além desta capoeira de Salvador - que, bem mais tarde a partir da década de 1950, iria se espalhar por todo Brasil (e neste outro momento, sim, a Bahia foi centro irradiador) -, a capoeira apareceu "espontaneamente" e sob formas diversas, nos 1800s, em outros locais como o Recôncavo Baiano e as cidades de Recife e Rio de Janeiro, mas foram desbaratadas (Rio e Recife) pela perseguição policial na passagem do Império para a República.


Além disso, as diversas e diferentes capoeiras - baiana, carioca e pernambucana - não nasceram no ambiente rural das senzalas, nem tampouco nos quilombos, mas foram criadas e se desenvolveram no ambiente citadino de três grandes capitais.

Adolfo Morales de Los Rios Filho, em 1946, talvez tenha sido o primeiro a enfatizar que a origem da capoeira poderia ser encontrada entre os escravos urbanos do Rio de Janeiro. Discordamos da origem carioca mas a caracteréstica das "grandes cidades" parece explicar muito da trajetória posterior da capoeira, em oposição a outras manifestações culturais de origem rural.


Afirmamos, então, que além da origem nas três grandes capitais, a capoeira apresentava características bem diferentes em cada uma:
- Salvador: não temos informações da capoeira, na Bahia, nos 1800s; é somente de 1900 em diante, a partir dos relatos de mestre Pastinha (1889-1981) e mestre Bimba (1900-1974) sobre seu aprendizado, ainda meninos, e mais tarde com o relato de mestre Noronha (1909-1974) sobre "os bambas da turma de 1922" que podemos entrever aquele cenário - no qual, diferente de Recife e Rio, já existia a roda de capoeira "comandada" pelo berimbau, e o jogo já era uma dança-luta-ritual como se vê nos dias de hoje;

- Rio de Janeiro: de 1800 a 1850, como afirma Carlos Eugenio Soares - autor no qual nos apoiaremos nos próximos capítulos -, "a capoeira foi uma instituição cultural criada e mantida por escravos" e provou ser capaz de resistir "aos mais fortes abalos" mesmo nas fases de "maior perseguição. Mas de 1850 até 1900, o cenário muda radicalmente e os pequenos grupos de menos de meia dúzia de escravos cresce até se formarem as maltas, que irão se reunir em dois grandes grupos - Guaiamus e Nagoas -, enraizadas no meio marginal e boêmio formado por escravos, ex-escravos, mestiços, e - em menor número - fadistas de Lisboa e do Porto, trabalhadores braçais portugueses pobres e desempregados - o engajado -, militares de todas as patentes, artistas e intelectuais, policiais, políticos, marginais e "valentes" de todas as cores e extração social, boêmios, jovens e adolescentes dos meios populares e das classes altas - os margaridas e os cordões. Formaram-se "maltas" de capoeiristas que, em especial, no final da segunda metade dos 1800s, dominavam as diferentes áreas da cidade e levavam o pavor à população "ordeira" (muito semelhante às gangues do narcotráfico e de armas contemporâneas);

- Recife: semelhante à Bahia, onde praticamente não temos notícias da capoeira nos 1800s - e em oposição ao Rio, onde a capoeira era visível e fenômena de mídia nos jornais da segunda metade do século XIX. No Recife teremos notícias da capoeiragem a partir do começo dos 1900s, entre desordeiros, "valentes" e rufiões que se tornavam mais visíveis durante o carnaval, no início dos 1900s. O passo dançado ao som do frevo, a dança pernambucana por execelência, seria uma mímica da ginga dos capoeiristas que saiam a frente dos blocos carnavalescos, como o Espanha e o Quarto, na época do carnaval. No entanto, como exceção temos Francisco Augusto Pereira da Costa com dois artigos sobre os "brabos" da capoeira de Recife nos 1800s (RIHGB, RJ [69 (70):3-641, p.240-242] e uma publicação póstuma, de 1935, da Revista do Inst. Hist. e Geogr. de Pernambuco, Recife, separata do v.XXXIV).
Além disso, de acordo com o material pesquisado, a grande repressão à capoeira não se iniciou com o primeiro Código Penal da República - quando ela é posta oficialmente fora da lei -, mas muito antes, por volta de 1814, quando a elite branca começa a perseguir e reprimir, não só a capoeira, mas as manifestações culturais negras de uma maneira geral.
No entanto, apesar de nossos esforços "históricos" em relação as origens e desenvolvimento da capoeira - temas dos próximos capítulos -, teremos sempre em mente que a história é sempre múltipla e diversa, sua fala é ambígua e seu uso ambivalente. O que, talvez, tenha levado Winnicott a afirmar que:
Muito se perdeu das primeiras civilizações, mas, nos mitos, que foram produto da tradição oral, é possível perceber a existência de um fundo cultural, estendendo-se por seis mil anos, e fazendo a história da cultura humana. Esta história através do mito persiste até a época atual, a despeito dos esforços dos historiadores na busca da objetividade, o que jamais conseguem, embora devam tentá-lo.42_
E como veremos, muitas das "teorias" sobre as origens e o desenvolvimento da capoeira, mesmo algumas de estudiosos consagrados, se aproximam mais do mito - "reliquats déformés" dos fantasmas dos desejos de nações inteiras; "réves seculaires" da jovem humanidade 43_ - que da "busca de objetividade" dos historiadores.

Estas ambigüidades, o uso ambivalente da história, "teorias históricas" que se aproximam do mito, são elementos que certamente poderão nos dar valorosos insights na compreensão de diferentes estratégias e tentativas de construção de identidade se devidamente interpretados.

2.1.1.1 - OUTRAS TEORIAS SOBRE AS ORIGENS DA CAPOEIRA
As diferentes teorias das origens da capoeira são defendidas ferozmente por certos segmentos da capoeiragem.

Este ardor tem pouco a ver com os rigores da pesquisa histórica e, na realidade, está ligado à construção da identidade de determinados grupos ou estilos de capoeira, o que inclui a fidelidade de um certo grupo a um determinado mestre e ao seu discurso - "ética, a lei do ancestral" nas sociedades arcaicas, como ensinou Sodré -; ou ainda a uma estratégia de "re-invenção de tradições", legitimando determinado segmento enquanto desclassifica outros - área pesquisada por Coutinho 45_ em sua concepção da "dialética da tradição" (a qual voltaremos em momento oportuno).

Contudo isso não quer dizer que autores e estudiosos "de fora" - não capoeiristas - não tenham se debruçado sobre o assunto. Conforme veremos ao enfocar as diferentes teorias, a contribuição de estudiosos de diversas épocas foi significante e deixou escola.
As origens da capoeira são motivo de discussão, envolvendo velhos mestres como Pastinha (1889-1981) em oposição a Bimba (1900-1974). Pastinha, o mais famoso e um dos mais conhecidos mestres da Capoeira Angola, com academia no segundo andar de um sobrado no Largo do Pelourinho, em Salvador, cantava ao som de seu berimbau:
"...capoeira veio da África, africano quem lutou...".
Bimba, criador do estilo Capoeira Regional, personagem carismática, exímio cantador e tocador de berimbau, lutador jamais vencido nos desafios de praça pública, repicava com sua voz poderosa:
"Os negros eram africanos,

mas a capoeira é de Santo Amaro,

Morro de São Paulo e Ilha de Maré, camará!" 46_
Restaria analisarmos as razões - estratégias de mediação - pelas quais determinado mestre preferiu uma "teoria" para explicar as origens da capoeira, e aquele outro preferiu outra.
Ora, por trás destes dois mitos (duas "teorias" sobre as origens da capoeira), elevados por seus defensores à categoria de "teoria histórica científica", não estão os "reliquats deformés" dos fantasmas do desejo de nações inteiras nem tampouco são os "réves seculaires" da jovem humanidade47. Mas certamente encarnam - se consciente ou inconscientemente, é difícil dizer - o fantasma do desejo de determinados segmentos da capoeira de criar uma determinada e específica identidade:

- Mestre Bimba, querendo conquistar e ocupar um espaço mais destacado dentro da sociedade de sua época, seduz a classe média, assumindo e travestindo-se com alguns de seus valores (capoeira-luta-esporte). Deste ponto-de-vista, Bimba defende que "os escravos eram africanos" mas a "capoeira é brasileira" - ou melhor, baiana - e por isso, logicamente, deveria ser valorizada e legitimada, não apenas pelos negros e seus descendentes mas também pela estamento hegemônico e suas instâncias de mediação.

- Mestre Pastinha - apesar de enfatizar que capoeira também é "pra general e doutor" - opta por outra estratégia de sedução e legitimação: o trato gentil e afável, a absorção (semelhante à do candomblé em relação aos ogans) de figuras da área artística e intelectual, como Jorge Amado e Carybé, que freqüentavam sua academia. Mas, apesar de denominar sua academia de CECA (Centro Esportivo de Capoeira Angola - nosso grifo) e de criar um novo código ético - em oposição aos "valentões" tradicionais dos 1920s -, não abre mão da africanidade dos "fundamentos" do Jogo, no que é apoiado por seus "ogans" de visão diversa das instâncias mediadoras buscadas por Bimba. Como conseqüência, Pastinha defende a "teoria" de a capoeira ter vindo da África já pronta e que também não foi "construída" aqui no Brasil (no Brazyl da classe hegemônica). No entanto, a partir de 1980, esta "teoria" teve um curioso e inesperado efeito: passou a ser usada por capoeiristas norte-americanos (ex-discípulos de mestres brasileiros radicados nos USA) de ideologia racial radical, que pretendem fazer uma ponte direta entre a capoeira dos Estados Unidos e a África, anulando o papel do Brasil nas origens e mesmo no desenvolvimento do Jogo.48
Na verdade, tanto Pastinha como Bimba buscavam as mesmas coisas: a sedução e "conquista" da classe média e das camadas mais abastadas - mais e mais altas mensalidades (nas aulas de capoeira) dando ao mestre de capoeira a possibilidade de viver apenas de sua arte -; um maior e melhor espaço para si e para a raça negra, a qual orgulhosamente pertenciam; mais status e difusão para a capoeira que era o eixo central de suas vidas.

Vejamos algumas outras teorias correntes:


- Uma teoria muito popular afirma que "a capoeira era uma luta que se disfarçou em dança, para escapar à perseguição dos feitores e senhores de engenho". Coisa pouco provável. As danças africanas também estavam sendo reprimidas (após aproximadamente 1814), e portanto não havia sentido em disfarçar a capoeira em dança.

- Outra teoria diz que os jovens guerreiros Mucupes, do sul de Angola, durante a Efundula - quando as meninas passavam à condição de mulher -, realizavam o N'golo (a dança das zebras). O guerreiro que mais se destacasse podia escolher uma noiva sem pagar o dote ao pai dela. O N'golo seria a própria capoeira, praticada na África antes de vir para o Brasil. Esta teoria foi apresentada, em 1967, pelo eminente estudioso Câmara Cascudo49. Mas, no ano seguinte, Waldeloir Rego, no excelente Capoeira Angola50_ nos alertava contra esta "estranha tese" que deveria ser encarada com reservas até que fosse devidamente comprovada (o que nunca aconteceu). Se é que o N'golo existiu, é provável ter sido uma das danças-lutas que foram absorvidas pela capoeira primitiva descrita por Rugendas em 1824.

- Outras teorias misturam Zumbi dos Palmares e os quilombos com as origens da capoeira, sem nenhuma evidência ou prova além da imaginação de capoeiristas e estudiosos.
No entanto, todas estas "teorias" têm seu valor.

Apesar de não poderem ser aceitas como "verdade histórica" (seja lá o que isto queira dizer), elas nos dão importantes informações sobre o imaginário, os mitos e as lendas que rodeiam a capoeira, e que "habitam" a cabeça de muitos capoeiristas.51 E podem deixar entrever estratégias e as razões de determinados processos de construção de identidade

Vamos enfocar cada uma dessas teorias e ver a que conclusões poderemos chegar.

2.1.1.2 - A LUTA QUE SE DISFARÇOU EM DANÇA


A teoria da "luta que se disfarçou em dança" era muito popular no início da década de 1960, quando fui iniciado por mestre Leopoldina. Basear a teoria no "disfarce" a favorecia: o disfarce, a falsidade, a emboscada, são elementos valorizados pelos capoeiristas; fazem parte da estratégia do jogo e da ética dos jogadores.

Além disto, nos círculos capoeirísticos e afins daquela época, esta teoria ressoava em harmonia com uma idéia muito difundida nos cultos afro-brasileiros, mesmo caldeirão cultural da capoeira: o sincretismo e a miscigenação. Os escravos teriam escondido, por exemplo, as "ferramentas" de Iansã sob a imagem de Santa Bárbara e, desta maneira e com este disfarce, podiam cultuar o orixá fingindo que estavam rezando para a santa.


O outro fator importante de credibilidade é o sincretismo estar ligada, de certa maneira, à "mestiçagem", bastante popular em muitos setores acadêmicos ou não. A popularidade das idéias da "mestiçagem" reforçavam a credibilidade no sincretismo e no "esconder" (as ferramentas sob o altor da santa) - este "esconder" reforçava a teoria do "disfarce" da capoeira-luta em dança.

Mas, como vimos, "a luta que se disfarçou em dança" é pouco provável: não havia sentido em disfarçar a capoeira em dança, se as danças e os batuques também estavam sendo reprimidos após aproximadamente 1814 - algo que veremos em detalhe quando estudarmos o período 1800-1850.


Carlos Eugenio L. Soares (Capoeira Escrava,Campinas, Ed.Unicampo, 2001, p.85) nos diz que "a melhor imagem de batuque e de Rugendas (1834) em seu Viagem Pitoresca através do Brasil (BH, Itatiaia, 1989, prancha 36)" e nos conta - período 1800-1850 -:
Outra "instituição" da cultura escrava urbana igualmente perseguida como a capoeira era o batuque. Mais rápido que as forças da ordem podiam agir, formavam-se grupos de negros nas praças da cidade, ao som de tambores e da batida característica. Quando as forças policiais acorriam, muitos já tinham fugido, encontrando-se em outro beco, para recomeçar o canto até a chegada dos "morcegos".
E cita dois negros, Francisco Cabinda e Matias Benguela, presos em 17/11/1820 e 5/12/1820, "por estarem a tocar tambor".

Em 1816 - morte de Dª Maria I -, o Intendente de Polícia Viana proibiu as festas do Rosário com "as guerras e brinquedos que por esta ocasião costumam fazer os pretos das nações"; e em 1821 pede para "acabar de vez os bailes de negros... e todos os mais que costumam haver nos dias santos em certas casas particulares, e que deles resultam bebedeiras, insultos e desordens" (p.236).

Soares também apresenta uma carta, de 1830, do novo Chefe de Polícia da Corte ao Comandante da Imperial Guarda de Polícia pedindo "as mais positivas e enérgicas ordens ao corpo sob seu comando" contra as que seriam as práticas culturais mais perigosas: o ajuntamento de escravos e enterramentos superticiosos; ajuntamentos e jogos nas tabernas, ruas e praças; as ordens relativas aos capoeiras; ao despejo de imundícies nas ruas; ao exame para coibir negros com paus e armas.

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