70 Política, cultura e etnicidade: indagações sobre encontros intersocietários Cláudia Pereira Gonçalves



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Política, cultura e etnicidade:

indagações sobre encontros intersocietários
Cláudia Pereira Gonçalves

2004

Antropologia em Primeira Mão é uma revista seriada editada pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Visa a publicação de artigos, ensaios, notas de pesquisa e resenhas, inéditos ou não, de autoria preferencialmente dos professores e estudantes de pós-graduação do PPGAS.

Universidade Federal de Santa Catarina

Reitor: Rodolfo Pinto da Luz. Diretor do Centro de Filosofia e Ciências Humanas: João Lupi. Chefe do Departamento de Antropologia: Alicia N. González de Castells. Coordenador do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social: Rafael José de Menezes Bastos. Sub-coordenador: Márnio Teixeira Pinto.




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ISSN 1677-7174


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Catalogação na Publicação Daurecy Camilo CRB-14/416




Antropologia em primeira mão / Programa de Pós Graduação em Antropologia Social, Universidade Federal de Santa Catarina. —, n.1 (1995)- .— Florianópolis : UFSC / Programa de Pós Graduação em Antropologia Social, 1995 -

v. ; 22cm
Irregular

ISSN 1677-7174


1. Antropologia – Periódicos. I. Universidade Federal de Santa Catarina. Programa de Pós Graduação em Antropologia Social.

Política, cultura e etnicidade:

indagações sobre encontros intersocietários
Cláudia Pereira Gonçalves1
Neste ensaio reúnem-se indagações sobre modalidades de relações que empreendem e envolvem índios e não índios, e questiona-se a capacidade analítica de abordá-las como encontro intersocietário. Na crítica de Eduardo Viveiros de Castro (1999) encontra-se uma formulação que expressa “o tamanho da pergunta”:

“… pode bem ser que o fato interétnico ‘presida’ à organização de um ‘grupo étnico’; mas nem toda sociedade indígena é um grupo étnico, nem todo grupo étnico é o tempo todo um grupo étnico, e nenhum grupo étnico é apenas um grupo étnico” (Viveiros de Castro 1999: 121).


Considerando a etnicidade como politização da cultura ou uso político da cultura2, pensei encontrar nesta literatura a abrangência e os limites da adjetivação de relações e grupos como étnicos. O estudo revelou que a questão poderia ser melhor elucidada no diálogo entre teoria e etnografia. Assim, optei por construir uma “empiria” a partir das etnografias de Rafael José de Menezes Bastos (1996, 1985) e de Márnio Teixeira Pinto (2002). Estes autores apresentam abordagens distintas do que envolve grupos e relações étnicas, onde política e cultura estão contempladas com história e filosofia nativas3.

O tratamento dado por Menezes Bastos (1996) ao encontro entre o chefe Txucahamãe Raoni e o músico Sting, despertou meu interesse para o termo “encontro” e as possibilidades de inclusão que ele abre. Mas se nesse caso o caraíba é um outro desejado (1996), há aquele em que o outro caraíba é um invasor (1985), retido com seu avião no Parque, e o etnólogo chamado a participar em parte da ação política4. Sobre a longa história empreendida pela Funai para contatar os Arara (Teixeira Pinto 2002), iniciado de forma sistemática em 1964 e só concluído entre 1981-1983, discuto a primeira fase (1964-1979) que reconta uma tragédia cósmica vivenciada quando o “branco ainda não tinha sido pacificado”. Nos três casos, o pouco uso do adjetivo étnico é relacional, e o tema do contato e das relações interétnicas ou intersocietárias são abordados no “sistema social xinguense” e no “sistema cultural arara”.



A não evidente separação do substativo e do adjetivo de um neologismo


A noção de etnia foi freqüentemente utilizada de maneira imprecisa junto a de povo, raça e nação. Entre os autores clássicos, somente Max Weber deu-lhe tratamento específico como conceito5. Mas, apesar de Weber [1922] ter indicado aspectos fundamentais das relações e ações etnicamente motivadas – a etnia não é “algo dado”, ela tem função política; a identidade étnica se constrói pela consciência da diferença entre grupos e expressa um ‘etnocentrismo’ –, a concepção de etnia que vai predominar durante muito tempo é a de uma unidade homogênea e discreta, com uma cultura, uma língua e uma psicologia específica (Taylor 1992). A “unidade étnica” passará a ser problematizada entre os anos 1950 e 1960, como uma das noções que participam da passagem do “não dito conceitual” a uma “frenética busca de definições” (Gossiaux 1997: 30). É neste período também que começa a desenvolver-se um entendimento gradual da existência de variação intracultural, e de que estrutura comunal, identidade individual e aceitação de normas culturais nem sempre coincidem (Zenner 1996).

O conceito de etnicidade surge em meados dos anos 1950, no domínio africano da antropologia social britânica, e na sociologia e na ciência política nos EUA (Poutignat e Streiff-Fenart 1998). Nesse contexto de pós-guerra e de descolonização do continente africano, inicia-se o que Jean Copans (1992) qualifica de “crítica política da antropologia”. Trata-se de um debate que vai tomar proporção internacional e atravessar os anos 1960, sobre a utilização do saber antropológico e as responsabilidades sociais e políticas dos antropólogos. Um marco de referência neste debate foi o artigo de Michel Leiris “L’ethnographe devant le colonialisme” (1950), por refletir a renovação de perspectiva introduzida por Max Glukman e Georges Balandier em relação às teorias funcionalistas e a-históricas até então predominantes.

O grande desenvolvimento dos estudos sobre etnicidade a partir de 1970, estaria ligado a um tipo de conflito e de reinvindicações qualificadas como “étnicas” que tomam corpo nas sociedades industriais e nas do Terceiro Mundo, e à influência exercida por Fredrik Barth (Poutignat e Streiff-Fenart 1998). Barth [1969] (1998) aborda os grupos étnicos como uma forma de organização social, sendo o traço fundamental destes a auto-atribuição ou a imputação por outros a uma categoria étnica. Para explorar os processos que envolvem a geração e a manutenção de grupos étnicos, Barth (1998) propõe a mudança de foco da história e constituição interna dos grupos para a delimitação social que os separa. É nessas fronteiras sociais onde estão os limites da relação nós/eles que se encontram os critérios de pertença, ou seja, tanto aquilo que define quem é ou não membro como o conjunto de regras que organiza a interação social nos contatos interétnicos.

Philippe Poutignat e Jocelyne Streiff-Fenart (1998) indicam que apesar de uma extensa produção bibliográfica sobre etnicidade, três ordens de problemas dificultariam o estabelecimento de uma teoria geral. Primeiro, duas maneiras de entender o fenômeno: para alguns, este seria um produto do desenvolvimento econômico, da expansão industrial capitalista, da formação e do desenvolvimento dos Estados-nação, e portanto, universalmente presente na época moderna; para outros, o conceito de etnicidade não designa novos fenômenos e sim fenômenos ocultados pela grade de análise dos pesquisadores da época anterior. Segundo, haveria confusão entre as acepções, às vezes no mesmo autor, que torna a etnicidade uma qualidade aferente ao grupo étnico, e aquela que o termo designa a existência dos próprios grupos étnicos. E por último, não há consenso se o fenômeno étnico seria um. Há tanto o entendimento de que se trata de “fenômenos diferentes” como de “diferentes manifestações do fenômeno”. Entretanto, uma base de aquisições constituiu o domínio da etnicidade: i) a atribuição categorial na dialética exógeno/endógeno que constitui o poder de nomear, pela qual os atores se identificam e são identificados pelos outros; ii) as fronteiras do nós/eles, produzidas e reproduzidas pelos atores que as manipulam no decorrer das interações sociais, que são mais ou menos estáveis e sua manutenção não depende da permanência de suas culturas; iii) a fixação de símbolos identitários, que codificam a crença na origem comum; e iv) a questão do “realce”, que abrange o conjunto de processos pelos quais os traços étnicos são destacados na interação social. Estas aquisições estariam associadas ao nome de Barth como um divisor de águas com o pensamento etnológico da época (as teorias da aculturação, da assimilação e da mudança cultural), apresentando o novo entendimento de que os grupos étnicos não constituem entidades discretas e homogêneas, e que tampouco o processo de modernização condena os vínculos étnicos ao desaparecimento.

Mas antes de Barth, em 1959, Roberto Cardoso de Oliveira inicia a pesquisa “Áreas de fricção interétnica no Brasil”. O projeto publicado em 1962 traz o conceito de “fricção interétnica”, com proposições de “um deslocamento do foco das relações de equilíbrio e das representações de consenso para as relações de conflito e para as representações de dissenso” (Cardoso de Oliveira [1993] 2000: 47), e que se observasse mais sistematicamente a sociedade nacional em sua interação com as etnias indígenas, como elemento de determinação da dinâmica do contato interétnico6. Inspirado na noção de “situação colonial” de Georges Balandier, ele diz que tal conceito é correlato ao de identidade étnica7. No artigo que Cardoso de Oliveira [1978] considera um post-scriptum de seu livro Identidade, Etnia e Estrutura Social (1976), esta correlação é explicitada. Comentando a obra Ethnicity: Theory and Experience (Glazer & Moynihan 1975), o etnólogo pondera que a despeito da multiplicidade de tópicos abordados nos estudos étnicos em geral, o foco dos mesmos é a etnia, terreno comum da teoria e da pesquisa das relações interétnicas. E que a temática daquela obra segue a mesma orientação de tratar as relações interétnicas nas suas mais variadas manifestações enquanto fenômenos de etnicidade: “identidade”, “estratégia na competição a recursos”, “caráter cultural” e “etnicidade e classe”. A etnia, como objeto de investigação, está identificada naqueles estudos pelo termo “etnicidade”, um neologismo que conota precisamente aquela realidade que o autor vem procurando desvendar em sua dupla dimensão, a de estrutura social e de identidade. Ao nível da estrutura social, os grupos de identidade minoritária possuem organizações próprias, diferenciadas ou não das sociedades nacionais em que se inserem. A identidade de caráter minoritário, está em oposição a uma identidade majoritária associada a grupos dominantes, geralmente instalados nos aparelhos de Estado, e à identidade desses não se aplicaria a noção de etnia. A etnia, uma representação social, ela mesma uma “relação” – pois só se revela como um dos termos de uma relação assimétrica –, está concentrada na identidade étnica, numa ideologia de caráter etnocêntrico, em cujo interior se condensam valores culturais mais expressivos do grupo minoritário, seja esse atual ou histórico. Para Cardoso de Oliveira ([1978] 1983), o conceito de etnia ou etnicidade, juntamente com o de identidade étnica, permite cobrir uma ampla variedade de um mesmo fenômeno8.

Manuela Carneiro da Cunha [1979] considera infecunda a compreensão de etnicidade como ideologia, porque em seu sentido lato se aplica a qualquer conjunto de idéias. Analisando as implicações usuais da noção de ideologia, a etnóloga vai mostrando que a ela se associam as idéias de legitimação, de questionamento da autenticidade, de ilusório e falsa consciência de classe. Seu argumento é que a etnicidade é linguagem e forma de organização política. Enquanto linguagem, nela o irredutível é a cultura, mas não como algo dado, posto, e assim dilapidável, mas algo constantemente reinventado, recomposto, investido de novos significados. A etnicidade é linguagem, tanto no sentido de remeter a algo fora dela como naquele de permitir a comunicação, pois enquanto forma de organização política só existe em um meio mais amplo, e é esse meio que dá os quadros e as categorias dessa linguagem. Mas se a etnicidade pode ser melhor entendida como uma forma de organização política, essa perspectiva também implica que a etnicidade não difere de outras formas de definição de grupos do ponto de vista organizatório. O que a distingue é de ordem da retórica empregada para se demarcar enquanto grupo, invocando uma origem e uma cultura comuns em relação a uma assunção de fé ou de genealogias compartilhadas pelos grupos religiosos e de parentesco. Da mesma maneira que tais grupos, a etnicidade não seria uma categoria analítica mas uma categoria “nativa”, isto é, usada por agentes sociais para os quais ela é relevante.

João Pacheco de Oliveira (1998), tratando do fato social que nos últimos vinte anos vem se verificando no Nordeste, o da emergência de novas identidades étnicas ou de reinvenção de etnias já reconhecidas, considera que a dimensão territorial é estratégica para a reflexão da incorporação de populações etnicamente distintas em um Estado-nação. Não sendo nova na antropologia, a noção de “territorialização” lhe parece dotada da mesma qualidade heurística de “situação colonial” de Georges Balandier. A noção permite o tratamento dessa situação em que a demanda política por terras, aparece como um elemento de distintividade cultural: a delimitação de um território é o que permite o reconhecimento desses grupos como coletividades diferenciadas. A imagem da viagem de volta que ele propõe para o fenômeno, parece-lhe mais precisa que as decorrentes dos conceitos de “etnogênese” ou “emergência étnica”, “índios emergentes”, “novas etnicidades”, “diáspora”. Nela também está o seu entendimento da etnicidade: os processos políticos que devem ser analisados em circunstâncias específicas e as lealdades primordiais, supondo uma trajetória histórica determinada por múltiplos fatores e uma origem, e que apesar de ser uma experiência individual, está traduzida em saberes e narrativas aos quais vem se acoplar.

Uso político e politização da cultura, política e cultura constituem, portanto, fenômeno ou fenômenos e categorias, analítica e nativa igualmente. E sendo um ou outro ou os dois, eles podem ser identidade, ideologia, estrutura social, interação social, organização política, linguagem, resíduo cultural, forma de reivindicação cultural, forma importante de protestos eminentemente políticos, trajetória e territorialidade. A imbricação entre fenômenos e categorias enquadra-se na “reflexividade do conhecimento” (Giddens 1991), e a propósito, dois etnólogos caracterizam bem essa discussão:

“(…) hoje em dia, são os autóctones ou os indígenas que utilizam diretamente o discurso e os resultados da disciplina para a condução de seus combates políticos e “étnicos” (Copans 1996: 48).
“(…) enquanto o percurso dos antropólogos foi o de desmitificar a noção de “raça” e desconstruir a de “etnia”, os membros de um grupo étnico encaminham-se freqüentemente, na direção oposta, reafirmando a sua unidade e situando as conexões com a origem em planos que não podem ser atravessados ou arbitrados pelos de fora” (Pacheco de Oliveira 1998: 65).
Uma dúvida, o estudo até aqui não esclareceu: por que tratamos de relações interétnicas, se uma parte em relação não seria etnia, ou, para podermos a essa nos referir como tal, precisaríamos adjetivá-la de majoritária ou dominante?
Grupo étnico: a abrangência e o limite indígena

A crítica de Viveiros de Castro (1999) refere-se ao seguinte parágrafo em “O nosso groverno”: os Ticuna e o regime tutelar (1988):

“Na perspectiva analítica proposta por Barth, se inverte a postura tradicional, de que primeiro as unidades culturais são definidas e internamente organizadas, depois mantêm relações externas umas com as outras. O contato interétnico é, ao contrário, um fato constitutivo, que preside à própria organização interna e ao estabelecimento da identidade de um grupo étnico” (Pacheco de Oliveira 1988: 58).
Neste capítulo, o etnólogo está apresentando a fundamentação teórica com a qual ele busca elucidar as condições, o caráter e as conseqüências da implantação do processo de assistência e dominação de um grupo indígena, pelo aparato legal e administrativo reponsável pela sua tutela. Ele concebe o conjunto destas relações na noção de campo, ressaltando tratar-se de um instrumento metodológico. Uma particular constelação de atores em uma ação social, o campo intersocietário, ou campo de ação indigenista, é composto por ações, recursos (contextuais), táticas (intencionalidades), ideologias (mitologia e ideologia da tutela); supõe uma hierarquia relativamente aceita que unifica e dispõe os atores, e um padrão de legalidade (padrões de interação) que é fabricado pelos atores e tem como base a correlação de força entre eles. Os atores aqui envolvidos e tratados são: os brancos relacionados ao seringal (patrões, reponsável pelo barracão, outros trabalhadores, e os regionais) e os outros brancos (antropólogos, Nimuendajú e o próprio autor); os Ticuna na reserva em sua organização social (parentesco, as nações, os jovens anunciantes do fim do mundo, grupos vicinais, líder do grupo de vizinhança, autoridade familiar, o mediador índio nomeado pelo Serviço de Proteção ao Índio – SPI, os irmãos míticos criadores dos Ticuna); e funcionários do SPI (reserva, administração regional e nacional).

O contato interétnico como fato constitutivo do grupo étnico Ticuna faz sentido na situação de seringal, na reserva e no contexto urbano analisados, se pensada em termos do resultado da ação. Quanto ao processo vivido pelos Ticuna e analisado por Pacheco de Oliveira (1988) como “movimento salvacionista”, seja na mobilização que os aglutinou ou nos fluxos migratórios que a situação provocou, o fato constitutivo se torna impreciso ou ao menos parcial, pois as relações vividas pelos Ticuna eram cósmicas e não étnicas. Da mesma maneira, no artigo posterior em que Pacheco de Oliveira (1999) trata da associação de Nimuendajú à figura de Ipi, “etnopolítica” seria um termo apropriado para tratar de uma ação empreendida nesse tempo liminar, onde a ordem cotidiana está suspensa porque aquele com quem eles estão em relação não é o etnólogo, mas sim um dos heróis míticos?

Penso que, apesar da literatura tratar das fronteiras entre o nós/eles, há problemas quanto à delimitação, não só no espaço mas sobretudo no tempo, e de adesão a um grupo étnico. Afinal, seu limite é ou não dado pelas situações que o engendram? No caso indígena, uma vez grupo étnico, estende-se para todos os que não participaram daquela situação a denominação, e todos juntos constituem uma etnia? Se o problema é causado pela imbricação entre dimensões nativa e analítica, o resultado é um certo ar de “eterno presente etnográfico”, justamente quando se trata de um processo dinâmico.

Em “Etnologia dos índios misturados”, Pacheco de Oliveira (1998) faz uma ponderação ao comentar a clássica definição de grupo étnico dada por Barth, observando que é necessário refletir mais detidamente sobre o contexto intersocietário no qual se constituem grupos étnicos. O autor argumenta que não se trata de um contexto abstrato ou genérico que possa absorver todas as sociedades e suas diferentes formas de governo, e sim de uma interação que é processada dentro de um quadro político preciso, que tem seus parâmetros dados pelo Estado-nação.

Voltando ao argumento inicial, Viveiros de Castro (1999) está falando mais do que isso. Ao dizer que “nem toda sociedade indígena é um grupo étnico, nem todo grupo étnico é o tempo todo um grupo étnico, e nenhum grupo étnico é apenas um grupo étnico” (1999: 121), ele está falando dos outros outros e de pronomes cosmológicos (Viveiros de Castro 1996), apontando para relações entre sociedades com seres de ontologias diferentes, apesar de serem todos dotados de princípio de agência e de intencionalidades. Nestas relações, uma outra concepção de identidade e de alteridade orienta a posição do tu e do eles em relação ao eu e ao nós. Marcela S. Coelho de Souza (2002), citando Viveiros de Castro, indica que esta é a noção que, no pensamento ameríndio, o oposto da diferença não é a identidade e sim a indiferença. Assim, identidade/alteridade é uma relação entre diferença e indiferença: estabelecer uma relação é pôr a diferença ali onde a indiferenciação era suposta. Nas relações inter e intra grupais, ao nós podem se relacionar na posição eles os outros outros: mortos, espíritos, animais, plantas. O outro, no genérico um afim potencial, varia dependendo de sua posição: desde a rivalidade entre adversários que se relacionam, até à hostilidade entre inimigos que não se relacionam9.

O que revela a “empiria”

Cenário 1: seqüestro de um avião por legítima defesa étnica

Menezes Bastos (1985) narra que no dia 2 de junho de 1983, um avião não autorizado pousou na pista do Posto Indígena Diauarum, Parque do Xingu. Considerada pelos xinguanos como um ato de violação a seu território, a justificativa do piloto, “curiosidade em conhecer a terra indígena”, foi entendida como pretensão de “turismo” em suas terras. Revoltados, os chefes e líderes Kayabí, Suyá e Yuruná decidiram então apreender o avião, até que a cúpula da Funai comparecesse ao Posto para receberem formalmente uma lista de reivindicações. Em 19 de junho, na qualidade de assessor do Presidente da Funai, o sertanista Cláudio Villas Boas vem tentar reaver a aeronave; mas este deixa o Xingu no dia seguinte apenas com o piloto incólume. O avião lá ficou durante setenta e seis dias. Com “slogans” e figuras pintadas, chegou à Brasília pilotado pelo funcionário da Funai Marco Terena.

Entre os desdobramentos do caso, destaca-se a represália da Funai com interrupção no abastecimento e a ameaça de substituição do responsável pela administração do Parque por um outro “linha dura”. A conversa do sertanista com índios Kayabí, Suyá e Yuruná no Posto Indígena Diauarum foi gravada, motivo do envolvimento do etnólogo no caso, que foi procurado por Payé Kayabí em Brasília no final do mês de junho, com o pedido de transcrição e divulgação pública do teor da fita magnetofônica (integralmente anexada no artigo). Os motivos do pedido dos líderes do qual Payé foi mensageiro eram o de tonar pública a nível nacional uma situação por eles vivida e considerada calamitosa, assim como “derrubar os Villas Boas” que, apesar de afastados oficialmente da admistração desde 1975, continuavam a exercer uma forte influência no Parque, intervindo sempre e sistematicamente “a favor do caraíba”.




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