A contingência dos Problemas Filosóficos: Michael Ayers sobre Locke



Baixar 79.4 Kb.
Encontro31.07.2016
Tamanho79.4 Kb.


A Contingência dos Problemas Filosóficos: Michael Ayers sobre Locke*

Richard Rorty

Num interessante artigo intitulado "History of Philosophy Today; and the Case of Sensible Qualities", Margaret Wilson concorda com Jonathan Rée quando não considera convincente "a razão…para que a consciência histórica tenha uma importância categórica para os filósofos."1 Do mesmo modo que Wilson, concordo com Rée que "as opiniões reais [dos grandes filósofos mortos] poderiam tornar-se filosoficamente empobrecidas se comparadas com as opiniões que imaginamos que eles tiveram."2 Também concordo com Wilson que certas concepções que Jonathan Bennett atribui incorretamente a Locke fornecem uma nítida ilustração da posição de Rée.3 Em geral, concordo tanto com Rée quanto com Wilson que uma grande parte dos trabalhos filosóficos termina por ter apenas um tipo de atenção cavalheira ao contexto histórico fornecido por aquilo que Richard Watson chamou de "história espectral da filosofia"4 – as narrativas dramáticas do modo como os flagrantes erros do passado foram superados.

Parafraseando Kuhn, chamo o tipo de filosofia feita desse modo de filosofia "normal". Penso que Watson está correto quando sugere que a prática desse tipo de filosofia requer freqüentemente a aceitação de uma particular "história espectral" (o tipo de história oferecida, por exemplo, no segundo livro da Metafísica de Aristóteles e em Language, Truth and Logic de Ayer). Como ele continua dizendo, a pretensão dessa história de "exibir os conteúdos lógicos e conceituais relevantes da história" é uma "nítida suposição que satisfaz a si mesma." O filósofo normal, aquele que não tem dúvida de que muitos dos problemas atualmente em discussão são problemas reais, usam uma tal história espectral para se assegurar de que ele não precisa questionar os termos em que esses problemas estão colocados. Isso o abastece do mesmo tipo de confiança que o seu colega físico adquire a partir da narrativa histórica do triunfo-da-razão-sobre-o-preconceito-e-a-supertição na investigação cosmológica, o tipo de narrativa focalizada na contenda entre Galileu e a Inquisição. Nas histórias espectrais da filosofia, um papel análogo ao de Galileu – o papel do primeiro a colocar a disciplina na trajetória segura em que agora ela decididamente avança – é desempenhado por figuras como Locke, Kant, Frege e Nietzsche.

Mas, ao lado da filosofia normal, há a filosofia revolucionária: a filosofia que está para a filosofia corrente como Galileu estava para a tradição aristotélica. Esse tipo de filosofia freqüentemente têm início com a contestação da história espectral predominante e, consequentemente, da sua suposição auto-satisfazível. Mas, enquanto cientistas revolucionários pretendem tipicamente estar em condição de substituir uma resposta equivocada dada a uma boa pergunta por uma resposta correta, os filósofos revolucionários tipicamente pretendem que o equívoco de seus predecessores consistia em ter colocado uma questão ruim. Esse movimento terapêutico requer tipicamente um apoio histórico.

Não se pode ir mais longe afirmando que uma consciência história é "categoricamente" importante para filósofos terapêuticos; Wittgenstein conduziu-se muito bem sem ela. Mas, para os terapeutas filosóficos menos dotados, é importante ser capaz de dizer o tipo de coisas que Habermas diz a respeito de Hegel e que Ryle e Toulmin disseram a respeito de Descartes: aqui está o ponto da história em que um grande pensador deveria ter feito tais e tais coisas em lugar daquilo que de fato fez; tivesse ele feito a coisa certa, os filósofos contemporâneos não estariam ainda se colocando certas questões ruins.

A distinção entre respostas ruins e questões ruins é, com certeza, imprecisa. Pode-se descrever qualquer revolução científica em termos de uma questão ruim ao invés de em termos de uma resposta ruim tornando a questão em tela suficientemente pequena. Por exemplo, pode-se criticar Aristóteles por haver dado para uma pergunta muito boa "De que a lua é feita?" uma resposta ruim "do quinto elemento". Ou pode-se criticá-lo por levantar uma questão não tão ruim "Por que a lua não continua a se afastar da terra como todas as outras coisas ígneas?" – uma questão que pressupõe a distinção ruim entre movimento natural e violento. Do mesmo modo, pode-se redescrever qualquer revolução filosófica em termos de uma resposta ruim ampliando suficientemente o seu aspecto ruim. Assim, pode-se criticar Kant por levantar uma questão não tão ruim "Como são possíveis proposições sintéticas a priori?" – uma questão que pressupõe tanto duas distinções ruins quanto a afirmação dúbia de que sabemos como detectar condições de possibilidade não-causais enquanto algo oposto às condições de atualidade causais. Mas também poder-se-ia criticá-lo por dar uma resposta ruim – "somente a realidade fenomênica" – a uma questão muito boa "O que podemos conhecer?"5

Apesar dessa imprecisão, os cientistas podem sempre descrever suas descobertas revolucionárias como a melhor resposta para uma boa questão – ainda que seja apenas uma questão tão ampla quanto "Como podemos curar pessoas doentes?" ou "Como podemos predizer os movimentos dos corpos celestes?" – que seus predecessores e sucessores concordariam que fosse digna de uma resposta. A persistência de tais questões incontestáveis permite-nos dizer que a ciência progride. A dúvida de que haja progresso na filosofia é da mesma natureza que a dúvida de que haja uma disciplina contínua chamada "filosofia". A mecânica é ainda a mecânica e a astronomia é ainda a astronomia, mesmo depois que Galileu e Copérnico substituíram Aristóteles e Ptolomeu. Essa é a razão por que os historiadores da ciência concordam em usar termos como "mecânica" e "astronomia" com os sentidos que somente emergem retrospectivamente, levando em consideração nossas noções atuais do que esses termos significam. Mas essa técnica retrospectiva é mais controversa entre os historiadores da filosofia. Um dos questionamentos desses historiadores é se, por exemplo, a epistemologia e a metafísica têm uma história contínua desde Aristóteles, passando por Locke, até Heidegger.

Alguns de nós que duvidamos da continuidade de tais subdisciplinas filosóficas tentamos discernir uma seqüência de problemáticas de tipo "filosóficas" largamente descontínuas, cada qual criada por diferentes crises culturais – crises tão diferentes que seria pouco pertinente considerar Locke como um sucessor de Aristóteles ou como um predecessor de Heidegger. Em particular, filósofos terapeutas como eu estão mais inclinados a aceitar a metafilosofia oferecida por Dewey no primeiro capítulo da Reconstruction in Philosophy e na sua conclusão particular.

Quando se reconhece que, sob o disfarce de estar lidando com a realidade última, a filosofia tem se ocupado com preciosos valores incorporados às tradições sociais, que surgiram de um entrechoque dos fins sociais e de um conflito das instituições herdadas com tendências contemporâneas incompatíveis, percebe-se que a tarefa da futura filosofia é esclarecer as idéias dos homens como discussões sociais e morais da sua própria época.6

Se compartilhamos o sentido deweyano de para quê serve a filosofia, perguntar-nos-emos se devemos colocar questões metafísicas ou epistemológicas antes de nos questionarmos quais deveriam as respostas corretas a essas questões. Assim, quando vemos Michael Ayers, na introdução de seu livro sobre Locke, dizendo que é "absurdo" pensar "uma orientação moral, política ou religiosa particular como a motivação de uma teoria do conhecimento ou do ser",7 poderíamos responder: talvez, mas seguramente não é absurdo ter uma tal motivação para questionar se precisamos de uma teoria do conhecimento ou uma teoria do ser.

Dentro da estrutura da religião cristã, era um absurdo (embora não fosse incomum) fazer com que a vinculação de alguém a uma facção política particular dentro da Cúria Romana ditasse a sua concepção dobre a Imaculada Concepção. Mas alguém poderia ter motivos morais ou políticos não-absurdos (como foi o caso de Tom Paine e Nietzsche) para questionar a necessidade da religião cristã. Dentro da estrutura da epistemologia, faz sentido perguntar se todo o conhecimento é baseado nos sentidos, mas Dewey estava logrando um intento moral e político quando protesta contra o capital investido por aqueles que desejam perpetuar o que chamou de "a indústria epistemológica". Ele compreendeu essa indústria do mesmo que Descartes e Hobbes compreenderam a filosofia escolástica: algo que consome recursos que, embora apropriadamente usados numa época cultural anterior, deveria agora ser destinado a fins mais importantes.8

Uma das muitas coisas que desagradam a Wilson na coletânea (que eu ajudei a editar) intitulada Philosophy in History é que vários dos colaboradores desse volume enfatizam "a percepção da 'contingência' dos interesses filosóficos como uma das vantagens que decorrem de uma consciência histórica." Isso lhe parece "uma idéia muito suspeita, dadas as posições fortemente absolutistas dos grandes filósofos."9 O que Wilson chama de "posição absolutista" é, suponho eu, a convicção de que os problemas considerados por alguém são inevitáveis uma vez que se começa a refletir – onde "reflexão filosófica" denota a atividade de reconciliar aquelas intuições persistentes que sobrevivem às mudanças nas circunstâncias socioculturais. Essa convicção é compartilhada por Ayers, quando diz que a filosofia difere da ciência no fato de que na primeira "não existem tais [isto é, experimentais] verificações, pois as explicações filosóficas são a priori." Ayers amplia essa concepção dizendo que "na epistemologia e na metafísica temos ao final somente nossos juízos e 'intuições' a nos guiar na distinção entre as boas e as más explicações."10

O colaborador da Philosophy in History que mais enfatizou a contingência dos problemas filosóficos e a historicidade da filosofia foi Lorenz Krüger. Krüger critica "a suposição de que a filosofia se caracteriza por um conjunto específico de tarefas que permanece constante através da história."11 Ele defende o que chamou de "a historicidade global" tanto da filosofia quanto da ciência: a pretensão de que em ambas as áreas "tanto a descoberta quanto a justificação de uma teoria avançada requer a teoria predecessora ou, melhor, a cadeia ou rede de teoria predecessores."12 Essa historicidade justifica a nossa dúvida de que a história da filosofia possa ser escrita independentemente da história cultural e o nosso questionamento se essa história pode (ou deve) não se contaminar pelo que Ayers chamou de "uma orientação moral ou política ou religiosa." Ela justifica a dúvida na utilidade do que Krüger chamou de "história-problema", isto é, o tipo de história que supõe, por exemplo, que há um problema contínuo sobre a natureza das "qualidades sensíveis".

Krüger pensa, e eu concordo, que a história-problema é "muitas vezes uma filosofia útil e algumas vezes uma filosofia excelente", mas ela "não consegue enfrentar uma parte central da tarefa histórica" porque substitui o genuíno desenvolvimento temporal por um presente espúrio."13 Esse presente espúrio é produzido ao tomar "a atual situação do problema" na filosofia (ou, mais precisamente, na concepção particular de alguém sobre essa situação) como dada.14 Nas palavras de Krüger, "a concepção da história-problema por sua própria natureza não permite nenhuma margem de manobra para a explicação filosófica da origem e da importância (relativa) desses problemas."15

Parece-me que esse último ponto é muito bem ilustrado pelo caso do que Thomas Reid chamou de "a teoria das idéias" e pelo feixe de problemas originado dessa teoria. Para historicistas globais como eu, que insistem na contingência dos problemas filosóficos, Locke proporcionou uma boa ilustração da proliferação de problemas ruins, de problemas engendrados pela terminologia ruim e por suposições que incorrem em petição de princípio. Assim, as explicações dadas por Reid, Green e Wilfrid Sellars dos equívocos cometidos por Locke impressionam-nos por fazer o tipo de serviço sobre Locke que precisa ser feito – a saber, remontar à origem dos problemas por ele discutidos até chegar a certas suposições, suposições para as quais estamos agora em condições de oferecer alternativas plausíveis.16

Mas filósofos inclinados a supor que a filosofia normal do presente está lidando com problemas reais e significativos estão mais aptos a pensar os escritos de Locke como (nas palavras de Ayers) "um repositório inestimável de verdades fora de moda para aqueles que dispõem de simpatia, bom senso e paciência poderem discerni-las e fazer uso delas."17 O enfoque de Ayers exemplifica a suposição de que, nas palavras de Krüger, "os problemas e os enfoques possíveis às suas soluções são eles próprios ahistóricos."18 Esse tipo de enfoque confia, para citar novamente Krüger, "numa avaliação da situação atual do problema"19 – uma avaliação positiva de problemas tais como "a natureza das cores" e "o problema mente-corpo".

Ayers sugere que a diferença crucial entre filosofia e ciência seja ilustrada pelo fato de que, como ele diz,

A explicação aristotélica dos nomes das espécies naturais, implicada como estava na agora insustentável concepção da relação entre espécies e indivíduos, pode todavia influenciar o pensamento dos filósofos atuais sobre o mesmo tópico; enquanto os raciocínios astronômicos de John Dee não têm nenhuma significação para Roger Penrose.20

Ayers diz que na filosofia, mas presumidamente não na ciência, "talvez haja algo que se encontra preso ao que atualmente é alienígena ou mesmo absurdo, mas que pode ainda vir a ser considerado perspicaz e verdadeiro."21 Eu deveria argumentar que isso também ocorre ocasionalmente na ciência – que um Penrose pudesse às vezes obter uma grande idéia ao ler um Paracelso – mas não perseguirei esse ponto. Ao contrário, quero concentrar-me na questão: é a história da filosofia um caminho eficiente para alcançar tais discernimentos ou eles são igualmente alcançáveis sem a volta ao passado?

A resposta do próprio Ayers a essa questão é bastante clara. Ele diz que alcançar a verdade sem o apoio de um filósofo como Locke é o mesmo que "identificar a verdade numa caricatura amplamente equivocada, iníqua sob todos os aspectos: uma verdade, é importante reforçar, da qual não poderíamos previamente ter tido conhecimento."22 Meu problema com essa resposta é que somente se pode ver a verdade numa caricatura se se tiver um conhecimento prévio dela. As caricaturas dos políticos até agora desconhecidos mostram-se ineficientes. Não se pode conhecer o que se está vendo se não se tem uma visão do original do qual a caricatura é uma distorção.23 Assim, minhas dúvidas sobre esse ponto harmonizam-se com a observação de Krüger de que, para a história-problema, "as razões para realizar o trabalho histórico são ad hoc e meramente pragmáticas."24 O livro de Ayers sobre Locke parece-me "meramente pragmático" no sentido que ele usa Locke como uma ocasião para protestar contra todas as correntes holistas, contextualistas e wittgensteinianas da filosofia contemporânea e, em particular, contra a idéia de que "é a linguagem que impõe a forma ou articulação à experiência e à realidade."25 Os dois volumes de Ayers são uma crítica embasada do que ele chama de "idealismo lingüístico" ou "conceptualismo lingüístico".26

Não há nada de errado com o uso pragmático do comentário sobre Locke para rechaçar Sellars, Wittgenstein et alii, mais do que haveria de errado com o uso do comentário sobre Locke feito por Green e Sellars para rechaçar, respectivamente, Alexander Bain e A. J. Ayer. Mas se se faz um tal uso de Locke, não se deveria, como Ayers fez, escarnecer-se da idéia de que possa ser "uma tarefa necessária para cada geração rescrever a história da filosofia de acordo com seus próprios enfoques filosóficos." Ayers condena essa sugestão em nome da "obrigação de toda historiografia de tentar romper as barreiras colocadas pelo contexto imediato dos nossos próprios pensamentos e reconstruir e avaliar o passado como ele foi."27

A sugestão de que temos uma tal obrigação e de que o próprio Ayers possa administrar a sua devoção a ela de um modo que "idealistas lingüísticos" como Sellars não possam admite como totalmente verdadeiro algo que precisa ser provado contra todos aqueles que argumentam (como eu e os outros editores do Philosophy in History fazemos em nossa introdução desse volume) que você não pode romper aquelas barreiras mais do que poderia abandonar a sua própria pele. Nessa concepção contextualista, o historiador da filosofia deve usar seu senso de quais problemas filosóficos contemporâneos são reais e quais são pseudoproblemas exatamente do mesmo modo como os historiadores da ciência devem usar o seu senso de quais questões de Aristóteles e Paracelso eram boas e quais eram ruins. Sellars usa o seu senso, Ayers o seu. Ambos são igualmente obedientes, ambos são igualmente historiadores pragmáticos.

Parece-me não ser acidental que os historiadores da filosofia contemporâneos que mais duvidam da historicidade da filosofia – do caráter contingente e transitório dos problemas filosóficos – são também aqueles que, em seu papel de filósofos e não de historiadores, são mais insistentes na necessidade de reconhecer a existência do inefável. Considere-se, por exemplo, o ensaio de Robert Adam "Flavors, Colors and God", no qual ele argumenta que somente a existência de Deus pode explicar a correlação dos qualia com os processos cerebrais.

O argumento de Adams versa sobre o caráter inanalisável dos qualia e a conseqüente impossibilidade de integrá-los numa explicação corpuscularista e ateísta do modo como as coisas se mantêm unidas. Contra pessoas como Sellars, David Armstrong, Donald Davidson, Daniel Dennett e eu mesmo – pessoas que são, como ele diz, "dispostos a negar o que assumi serem fatos óbvios sobre os qualia fenomênico" – Adams argumenta que esse "[……] reducionismo" sobre os qualia fenomênicos "pode ser refutado enxergando vermelho e amarelo e saboreando cebolas."28 Esse modo de refutação é um exemplo do que chamei de apelo ao inefável. Trata-se de um apelo a um tipo de conhecimento que não pode se tornar duvidoso por um processo de redescrição, pois é conhecimento não por uma descrição mas, ao contrário, por familiaridade. Somente se estamos de fato de posse de tal conhecimento seria plausível pretender que os materiais da filosofia sejam fornecidos por intuições que não fossem elas próprias produtos de escolhas de descrições historicamente condicionadas.

Suspeito que somente os filósofos propensos a apelar desse modo ao inefável serão opositores ferrenhos do argumento contextualista de Krüger para a historicidade global da filosofia. Para aqueles que fazem tal apelo, os dois slogans gadamerianos citados apropriadamente por Krüger – "o ser que pode ser compreendido é linguagem" e "ao final, toda compreensão é compreensão de si mesmo"29 – são igualmente repulsivos. O primeiro slogan é refutado saboreando cebolas. O segundo é refutado destacando as tendências solipsistas e niilistas do "idealismo lingüístico" com a receptividade à Alteridade – uma receptividade valorizada por filósofos que pensam ser importante delimitar as áreas de investigação em que existem as chamadas "questões de fato", áreas em que seria intelectualmente irresponsável não ser um "realista" no sentido filosófico. Os filósofos que consideram os debates entre realismo e anti-realismo como tipicamente importantes assumem que faltam às concepções comuns a Gadamer e Davidson o que Thomas Nagel chama de "robustez."30 Elas significam a recusa em reconhecer a finitude humana. Mas, para os seus opositores, tais como Krüger e eu mesmo, o apelo a qualquer exemplar de inefabilidade é a forma extrema de apelo à parousia, ao tipo de presença não-relacional e não-contextual a que, segundo Heidegger, Gadamer e Derrida, a metafísica ocidental sempre ansiou. Assim, nós, os antimetafísicos, nos esforçamos para redirecionar a acusação de recusar o reconhecimento da finitude humana e empregá-la contra esses apelos. Argumentamos que o reconhecimento da nossa finitude requer o que Sellars chama de "nominalismo psicológico" – a doutrina "de que toda consciência é uma questão lingüística" e, assim, do mesmo modo que a linguagem, emerge por meio de ganchos socioculturais.

Nós, os nominalistas psicológicos, somos aqueles que Ayers descreve como idealistas lingüísticos. Tentamos retirar o ferrão desse último epíteto dizendo, em sintonia com Davidson, que é "fútil rejeitar ou aceitar o slogan de que o real e a verdade são 'independentes das nossas crenças.'"31 Esforçamo-nos assim para arremessar o tópico do realismo versus idealismo na lata de lixo da história (um movimento que os nossos opositores ahistoricistas preferem descrever como varrer o tópico para debaixo do tapete). Nossa recusa em sentirmo-nos pressionados pelo sabor das cebolas apoia-se na interpretação da afirmação gadameriana de que "o ser que pode ser compreendido é a linguagem" de uma maneira sellarsiana – redescrevendo o conhecimento por familiaridade como a habilidade de dar respostas lingüísticas não-inferenciais às características da cena momentânea (inclusive dos estados dos nossos cérebros) – afirmando assim que (nas palavras de Ayers) "não há nenhum 'material bruto das sensações.'"32

Espero que esse exemplo das diferenças entre, de um lado, Krüger e eu e, de outro lado, Ayers e Adam seja suficiente para mostrar que não se pode desvencilhar as concepções filosóficas sobre a natureza e função da filosofia e sobre a relevância da história da filosofia para a filosofia das concepções filosóficas "substantivas" sobre, por exemplo, o conhecimento por familiaridade. Devemos ser o mais explícito possível sobre o modo de interação desses dois tipos de concepções.



Como sugestão, consideremos as seguintes dez teses. Embora provavelmente não se encontre uma estrita implicação de qualquer uma delas para qualquer outra, não nos surpreenderia se elas tendessem a serem assumidas pela mesma pessoa:

  1. Existe um debate autêntico a respeito de se há uma questão de fato em torno de determinados tópicos (p. ex., a realidade física, os valores morais). As questões sobre o "realismo" e "anti-realismo" devem ser levadas a sério. Davidson está errado em sua tentativa de dissolver esses debates dizendo que o slogan de que o real é "independente de nossas crenças" e a idéia a ele associada da possível correspondência das crenças com o real são "sem conteúdo".

  2. Michael Dummett está correto quando pensa que os episódios cruciais na história da filosofia são disputas entre concepções realistas e anti-realistas.

  3. Wilson está correta quando duvida da contingência dos problemas filosóficos.

  4. Ayers está correto quando diz que se deve ter cuidado para que as nossas concepções morais e políticas não influenciem nossas concepções metafísicas e epistemológicas.

  5. O problema da "natureza das cores" e, consequentemente, o problema mente-corpo são indissolúveis; as tentativas de dissolver esses problemas são exemplos do que Nagel pensa ser uma revolta infantil contra "o próprio impulso filosófico" – um impulso inseparável da "ambição de transcendência" e da convicção de que, como diz Nagel, "o conteúdo de alguns pensamentos transcendem qualquer forma que eles possam adquirir na mente humana."33

  6. O tipo de ceticismo exemplificado por Descartes nas Meditações é uma questão permanente, ahistórica e não foi gerada num certo momento histórico por uma teoria duvidosa. O que cativou Descartes e Barry Stroud não era uma imagem opcional, mas um problema permanentemente fundado na situação humana.

  7. Sellars e Davidson estão errados quando pensam que os sentidos desempenham um papel meramente causal na gênese de nossas crenças em lugar de um papel de quasi-informantes dotados de intrínseca intencionalidade. Há muito a ser dito em favor da tentativa de John McDowell de revalidar o empirismo.

  8. A auto-identidade de um objeto não é relativa às suas descrições alternativas, mas um fato concernente às suas características intrínsecas e não-relacionais. Alguns termos nomeiam rigidamente.

  9. O reconhecimento da inefabilidade constitui-se, pace Peirce, numa elogiável humildade intelectual e não numa tentativa de bloquear o caminho da investigação.

  10. O Ensaio de Locke é um grande trabalho filosófico, que deve ser explorado como uma verdade ainda não-articulada e não como um monumento que marca o ponto em que desviamos a nossa trajetória numa direção que acabou nos levando a um atoleiro. Locke assemelha-se mais a Isaac Newton do que a John Dee.34

Essa lista poderia ser estendida indefinidamente e não pretendo que ela possua nenhuma virtude especial. Nem mesmo pretendo que minha lista inclua as questões mais básicas da área, pois nós historicistas globais não podemos fazer um uso muito extenso da noção de "questões básicas". Isso porque estamos tentando escapar da idéia (comum aos Analíticos de Aristóteles e às Regras de Descartes) de uma "ordem natural de razões" – da idéia de que o pensamento claro consiste em pontuar as pressuposições do que dizemos. Insistimos que o processo de recompor a nossa rede de crenças e desejos é muito complexo e imprevisto para ser interpretado em termos de qualquer ordem desse tipo. Esse processo é mais parecido à reestruturação de uma rede neural via processamento paralelo distribuído do que ao ato de executar o nosso caminho apoiados numa bela e clara carta de navegação.

Assim, algumas pessoas estarão mais seguras da tese (10) ou de sua contraditória do que estariam da (1) ou de sua contraditória. Outras aderirão apaixonadamente a (5), enquanto permanecerão relativamente indiferentes sobre, digamos, (4) ou (8). A justificação de uma posição filosófica, como a de uma decisão política, variará em função da audiência a que se remete. Nunca encontraremos o argumento knockdown ou invariável quanto à audiência seja em favor seja contra qualquer uma das dez teses que listei – um argumento que fosse puramente "lógico" e não absolutamente "retórico". Em particular, qualquer tentativa de realizar o que Watson chama "apresentar as entranhas lógicas ou conceituais da história" consistirá numa tentativa de explicar a uma audiência particular – uma audiência unida por um amplo consenso sobre as questões filosóficas "substantivas" correntes – o que está vivo e o que está morto num dado texto ou figura ou período históricos. Para retornar à metáfora de Ayers, a percepção de uma pessoa sobre o que é a verdade oculta no interior da caricatura, enquanto oposto ao que é mera caricatura, será uma função de suas próprias convicções "substantivas."35

Retornemos ao tópico do que Ayers chama meu "idealismo lingüístico". Nós, os nominalistas psicológicos, pensamos que fazer apelos plausíveis ao sabor das cebolas assume uma boa parte do que Wittgenstein chamou "montagem da cena na linguagem". Vemos as idéias do Teatro Cartesiano e da "consciência" como parte dessa montagem da cena. Na nossa visão, nenhum de nós estava consciente de ser consciente antes que começássemos a falar da "consciência", assim como nenhum de nós tinha a vermelhidão ou os beija-flores presentes aos seus sentidos (enquanto algo oposto a interagir com os seus corpos) antes que começássemos a falar de cores e pássaros. Enquanto Adams e Nagel concebem a consciência e as qualidades sensíveis como dadas, nós historicistas globais concebemo-las como duvidosas invenções do século XVII.

Também consideramos as essências – a natureza inteligível das espécies naturais de substâncias – como duvidosas invenções do século IV A. C. Assim, consideramos o "realismo científico" compartilhado pelos filósofos modernos e contemporâneos como uma tentativa desastrada e desesperada de reconciliar o essencialismo aristotélico com uma visão de mundo – materialismo atomista – que Aristóteles corretamente pensou como sendo destrutiva daquela noção. Desejaríamos que os primeiros filósofos modernos tivessem apreciado as possibilidades oferecidas pelo antiessencialismo e nominalismo de Hobbes. Tivessem eles feito isso, haveriam de ter descartado tanto a distinção aparência-realidade quanto a distinção acidente-essência. Isso teria tornado desnecessário que tentassem inventar a noção de "idéia", abrindo assim a trilha que conduziu ao atoleiro kantiano.

O século XVII poderia ter interceptado Kant, se tivesse feito o que Dewey fez mais tarde: usado o crescente distanciamento entre o senso comum inspirado em Aristóteles e a Nova Ciência como uma ocasião para fazer ver que deveríamos substituir a noção de "apreender a essência real das coisas" pela noção de "modo útil de descrever as coisas para um certo propósito."36 Em vez disso, muitos pensadores do século XVIII agarraram-se às idéias aristotélicas a fim de que algumas descrições realmente apreendessem o modo como as coisas são em si mesmas enquanto outras não e, assim, tornaram-se obcecados com a idéia de que o vocabulário da ciência física distingue a "realidade" como algo oposto à "aparência". Isso, por sua vez, sobrecarregou-os com a questão ruim "Enfim, o que são as aparências?" e com a resposta ruim a essa questão: "as idéias que não correspondem às essências reais das coisas." Então, procuraram conhecer mais sobre essas "idéias" – entidades que começavam a parecer-lhes inevitáveis – e, finalmente, tornaram-se convencidos de que havia importantes problemas sobre, por exemplo, "a natureza das cores" e a relação entre mente e corpo (pois as cores tinham se tornado, nessa época, coisas que existem "apenas na mente"). Esse caminho conduziu diretamente ao atoleiro bem conhecido.

Do meu ponto de vista nominalista psicológico e historicista global, o livro de Ayers é um achado precioso, pois mostra-nos o completo horror que ocorre àqueles que levam inteiramente a sério os problemas de Locke. Ele mostra-nos em que se deve acreditar se ainda se quer solver, em lugar de dissolver, esses problemas. Ayers concede-nos razões excelentes para pensar que não se pode separar o comprometimento de Locke com o ceticismo e o fundacionalismo de seu realismo científico – as razões para pensar que essas coisas, juntamente com os problemas da natureza das cores e da relação entre mente e corpo, são partes de um pacote que também inclui o essencialismo aristotélico em seu inteiro vigor. Pois Ayers está interessado em reviver "uma forma de realismo que esteve fora de moda por séculos", aquele que se recusa a conceber "o sistema de categorias ou esquema conceitual que empregamos como, em princípio, sujeito a mudanças."37 Ele pensa ser essencial tanto para uma apreciação adequada de Locke quanto para a busca da verdade filosófica reconhecer que "a consciência é a fonte de significação, a intermediação entre a linguagem e a realidade."38 Do seu ponto de vista, qualquer instância da experiência consciente, inclusive a experiência sensível pré-linguística, possui uma intencionalidade intrínseca. Ele acredita que não duvidariam de tudo isso aqueles que não tivessem sido corrompidos pelos idealistas lingüísticos: pessoas como Wittgenstein, Quine e Davidson.

O Locke de Ayers e o meu Philosophy and Mirror of Nature são admiráveis contrastes um para o outro. Oferecemos, por assim dizer, pacotes iguais e opostos. Enquanto eu menosprezo a analogia entre conhecer e ver e a proliferação de metáforas visuais entre os epistemólogos como sendo uma desgraça histórica, Ayers diz que "a teoria lingüística [de um conhecimento a priori] não consegue justificar a inevitável analogia natural com a visão."39 Enquanto eu considero a virada lingüística na filosofia como uma reorientação que nos afasta da epistemologia e da metafísica, Ayers considera-a uma epistemologia ruim reforçada por uma metafísica degenerada. Em relação a todas as questões referidas nas teses (1) a (10), Ayers e eu assumimos posições diametralmente opostas. Assim, o leitor que desejar ter uma impressão das conexões entre essas questões discrepantes pode, ao olhar essa e aquela figura, obter uma boa impressão da escolha que mais tarde ou mais cedo terá que fazer.

Posso felizmente concordar com Ayers que os idealistas lingüísticos misturam distinções reais com distinções de razão e que "[n]ada a não ser um treinamento intensivo na filosofia moderna poderia realmente dificultar a apreensão do contraste tradicional entre distinções reais e distinções de razão."40 A diferença é que penso ser um treinamento intensivo na filosofia moderna – um curso de terapia wittgensteiniana – justamente o que necessitamos. Pois, se nós idealistas lingüísticos pudéssemos levar as pessoas a abandonar a questão comum a Aristóteles e Locke – "Quais das minhas distinções são distinções reais?" – deveríamos persuadi-las a adotar a substituta "Quais das minhas distinções são úteis para quais propósitos?" Feito isso, seria razoavelmente fácil persuadi-las a não somente parar de contribuir para o lucro da indústria epistemológica, mas também para adotar a concepção metafilosófica de Dewey. Levar-las-íamos a se tornarem tanto nominalistas psicológicos quanto historiadoras globais. Um modo de apressar essa dupla conversão poderia ser convencê-las de que Ayers está certo sobre Locke: que, como ele diz, "para alcançar uma compreensão dos motivos e pressuposições de Locke é necessário levar a ontologia a sério e abandonar a estrutura do conceptualismo lingüístico moderno."41

Finalizo com a tentativa de atar uns poucos fios soltos. Quero retornar à descrição de Krüger do historicismo global e comentar a sugestão, com a qual ele conclui seu ensaio, de que uma filosofia propriamente historicista deveria funcionar como "a consciência profissionalizada do mundo científico-tecnológico – e, como devemos esperar, a sua sã consciência."42

Percebo o que pretende Krüger, mas tenho dúvidas sobre a frase "o mundo científico-tecnológico." Essa frase parece-me maculada por uma suposição que, como diz Krüger, foi compartilhada por Husserl, Heidegger e Gadamer – a suposição de que "considerar a ciência e a tecnologia como nosso destino histórico ou como nossa tarefa histórica requer, antes de tudo, alguma distância da ciência – algum espaço livre da ciência para, digamos, a manobra intelectual."43 Essa busca dos filósofos por um espaço livre da ciência tem auxiliado pessoas tão diversas quanto Popper, C. P. Snow e Habermas a pensar que Heidegger, Gadamer e a cultura "literária" associada a eles estavam do lado político errado: o lado dos inimigos da liberdade humana.

Concordo com Krüger que a demanda por um tal espaço é vã e com o rascunho da sua advertência de que "o ponto de partida da análise filosófica somente pode ser um 'Lebenswelt científico'."44 Ser um historicista é abandonar a nostalgia que Heidegger e Gadamer compartilham. Mas penso que essa nostalgia persiste na medida em que consideramos "a ciência e a tecnologia como nosso destino histórico."45 Esse uso heideggeriano de Schicksal – com sua pedra de toque de Seinsgeschick – parece-me provavelmente prolongar a impressão da oculta nostalgia heideggeriana do Ocidente como o território da metafísica e não da liberdade.

Parece-me melhor seguir Dewey e pensar o papel desempenhado pela ciência e da tecnologia não em termos da nossa relação com o Ser, mas em termos explicitamente políticos. O mundo do qual Krüger espera que a filosofia possa ser a consciência profissionalizada ou sã consciência é melhor descrito como "o mundo democrático" ou "o mundo no qual a democracia, graças em alguma medida aos desenvolvimentos científicos e tecnológicos, tornou-se uma possibilidade" do que como "o mundo científico-tecnológico."

Dewey, certa vez, descreveu a "democracia" como "nem uma forma de governo nem um expediente social, mas uma metafísica da relação entre o homem e a sua experiência da natureza."46 Penso que Dewey foi capaz de perceber algo importante aqui, algo que Habermas tem nos auxiliado a apreender. Podemos evitar a infeliz escolha deweyana do termo "metafísica" parafraseando assim a sua posição: nossa experiência das políticas democráticas possibilitou a nós filósofos alterarmos a nossa noção de "razão" do que Habermas chama "razão centrada no sujeito" para o que ele chama "razão comunicativa". Isso parece-me uma mudança cuja significação é idêntica à mudança de uma perspectiva cristã e aristotélica para uma perspectiva atéia e galileana, pois trata-se de uma mudança que nos levou a abandonar a pergunta "Quais dos meus conceitos, distinções e práticas estão relacionada ao real?" e, em lugar disso, perguntar "Em que medida os compartilho ou posso compartilhá-los com quais outras pessoas?" Essa mudança nos levou a converter o amor à verdade, concebida como a relação correta com a realidade, na necessidade de justificação, concebida como uma relação com os outros seres humanos. Isso nos ajuda a eliminar não somente o impulso que nos faz precisar daquilo que Ayers chama "uma ontologia absoluta", mas também o impulso que nos faz pensar que o objetivo da política é conduzir as pessoas a reconhecer a Verdade e o Certo, enquanto algo oposto a torná-las livres para formar os seus próprios pensamentos sobre o que é verdadeiro e o que é correto.

A ciência e a tecnologia, pela razões que Dewey explicou detalhadamente em Reconstruction in Philosophy e The Quest for Certainly, têm feito muito pela democracia. Mas seria um equívoco colocá-las num patamar acima da democracia. Mesmo dizendo isso, ainda posso cordialmente concordar com Krüger que, somente mantendo nossa consciência determinadamente histórica, nós filósofos poderemos ser úteis às esperanças do mundo contemporâneo.



Do meu ponto de vista, nossa principal ocupação nos dias atuais é ajudar a convencer os cidadãos das comunidades democráticas que eles não aceitem a orientação política dos cientistas e dos técnicos mais do que eles aceitariam a dos sacerdotes e dos filósofos. Deveríamos tentar convencê-los de que os objetivos das suas comunidades não podem ser obtidos nem pela "realidade" nem pelos supostos especialistas em realidade (e, em particular, que esses últimos especialistas não são mais confiáveis do que os especialistas em Deus ou os especialistas em Ser). Deveríamos dizer-lhes, no espírito da "razão comunicativa" de Habermas, que não precisam respeitar nenhuma autoridade que não seja aquela do consenso livremente alcançado entre eles.

* Texto retirado de Richard Rorty, Truth and Progress (Philosophical Papers, Vol 3 [Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 1998], pp. 274-289) e traduzido por Eduardo Salles O. Barra, para fins exclusivamente didáticos.

1 Margaret Wilson, "History of Philosophy Today; and the Case of Sensible Qualities" Philosophy in Review, centennial issue of Philosophical Review 101, no. 1 (1992), 207.

2 Citado em ibid., 201.

3 Ibid., 219.

4 Richard Watson, "Shadow History in Philosophy", Journal of the History of Philosophy 31 (January 1993), 95-109.

5 Com efeito, não penso que "O que podemos conhecer?" se mostrou constituir uma pergunta muito boa. Mas, pelo menos, é mais atrativa e plausível do que as questões que pressupõem distinções tais como analítico-sintético e a priori-a posteriori.

6 John Dewey, Reconstruction in Philosophy, in The Middle Works of John Dewey (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1982), 12:94.

7 Michael Ayers, Locke (Londres: Routledge, 1991), 1:8. Essa afirmação parece-me difícil de conciliar com a pretensão de Ayers de que "[v]irtualmente todos os parágrafos do Ensaio foram dirigidos a um fim comum, qual seja, forjar uma explicação do conhecimento humano…que servisse como uma arma contra o dogmatismo na religião, na moral e nos estudos da natureza" (Ayers, Locke, 2:1). Para reconciliar essas duas passagens, Ayers teria que argumentar que o impulso para resistir ao dogmatismo era puramente epistemológico, imaculado das convicções morais e políticas.

8 Apologistas da filosofia escolástica (como, por exemplo, Étienne Gilson em seu Being and Some Philosophers) consideram o que hoje chamamos "início da filosofia moderna" como uma filosofia ruim, confusa e escolástica de terceira categoria. Do mesmo modo, apologistas do empirismo britânico, como Michael Ayers, consideram a antiepistemologia como epistemologia ruim. Para ambos escritores, o que se proclama como uma revolução é simplesmente uma degeneração.

9 Wilson, "History of Philosophy", 208n38.

10 Ayers, Locke, 1:8.

11 Lorenz Krüger, "Why do we study History of Philosophy?" in Philosophy in History, ed. Richard Rorty, J. B. Schneewind, and Quentim Skinner (Cambridge University Press, 1984), 79.

12 Ibid., 93.

13 Ibid., 81.

14 Ibid., 85.

15 Ibid., 82.

16 As seiscentas e tantas páginas de Ayers sobre Locke não contêm (se se pode dar crédito ao índice analítico não muito confiável) nenhuma referência a Green e Sellars e somente quatro referências (bastante incidentais) a Reid. Ayers está tão pouco impressionado por esses predecessores do enfoque terapêutico de Locke quanto pelo enfoque de Jonathan Bennett.

17 Ayers, Locke, 1:9.

18 Krüger, "Why do we study?" 84.

19 Ibid., 85.

20 Ayers, Locke, 1:6.

21 Ibid., 7.

22 Ibid., 7.

23 Considerar a situação de um historiador da cartografia tentando sair-se bem sem conhecer os mapas atuais e tentando resistir ao argumento de que seja necessário rescrever a história da cartografia a cada nova geração a fim de alinhá-la ao conhecimento geográfico recente.

24 Krüger, "Why do we study?" 84.

25 Ayers, Locke, 1:76.

26 Ibid., 77. Ayers diz pretender tanto "recuperar o sentido e significação original do principal argumento do…[Ensaio de Locke], lendo-o no contexto de algumas idéias que eram corrente e disponíveis no tempo em que ele foi escrito" quanto avaliar "a teoria…que emerge desse empreendimento interpretativo…em comparação com seus antecedentes e rivais contemporâneos e com…as teorias hoje correntes" (Ibid., 2:1). De fato, em torno de 90 por cento do espaço e da energia de Ayers são dedicados ao último objetivo. Comparado com, por exemplo, o trabalho de James Tuller sobre a filosofia política de Locke, o livro de Ayers dá muito pouca atenção aos contemporâneos de Locke.

27 Ayers, Locke, 1:2.

28 Robert Merrihew Adams, "Flavors, Colors and God", in The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 1987), 243-62.

29 Ver Krüger, "Why do we study?" 90.

30 Para a imbricação entre Gadamer e Davidson, ver Bjorn T. Ramberg, Donald Davidson's Philosophy of Language (Oxford: Blackwell, 1989), chap. 10. Ver também J. E. Malpas, Donald Davidson and the Mirror of Meaning (Cambridge University Press, 1992), 96-9, 176-7, 260-77. Para a concepção de Nagel sobre a insuficiente robustez dos verificacionistas e pragmatistas, ver a introdução do seu livro The View from Nowhere (New York: Oxford University Press, 1986). Para uma réplica a Nagel, ver meu artigo "Daniel Dennett on Intrinsicality", nesse volume.

31 Donald Davidson, "The Structure and Content of Truth", Journal of Philosophy 87 (June 1990), 305.

32 Ver Ayers, Locke, 1:174. Ayers cita aqui uma passagem do meu Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1980). Ayers diz generosamente que fui bem-sucedido em "explicar a posição com uma brutalidade impressionante" e corretamente observa que sellarsianos como eu tentam "explicar crenças perspectivas em termos puramente causal." Ayers concordaria com a objeção de Roderick Chisholm a Sellars (na correspondência entre Sellars e Chisholm, impressa em Minnesota Studies in the Philosophy of Science [Minneapolis: University of Minnesota Press, 1958], vol. 1). Ele diz ser um ponto em favor de Locke o fato de que "é um paradoxo gritante extirpar totalmente a consciência da nossa explicação da linguagem significativa" (Locke, 1:70). Para sellarsianos e davidsonianos, é claro, esse paradoxo não é pior do que extirpar a vontade divina da nossa explicação da obrigação moral ou o movimento natural da nossa explicação dos movimentos celestes. Espero que o nosso gritante paradoxo pareça cada vez mais inofensivo às futuras gerações, assim como ocorreu aos gritantes paradoxos anteriores.

33 Nagel, The View from Nowhere, 102.

34 Ayers pensa que "a obra-prima divagante, falastrona, repetitiva e retórica de Locke merece o lugar que antigamente se destinava a ela ao lado do Principia Mathematica de Newton como a culminação do processo pelo qual 'a nova filosofia' substituiu a velha." (Locke, 1:13). Considero o livro de Locke como merecedor de grande parte da culpa por manter viva a idéia de uma disciplina distinta quasi-científica chamada "filosofia" no momento em que essa disciplina deveria ter sido substituída por uma concepção historicista de filosofia, a concepção sugerida pela passagem metafilosófica de Dewey citada anteriormente.

35 A relatividade à audiência poderia seduzir alguém a dizer, como Watson (em "Shadow History") supõe que eu tenha dito, que não existe uma tal coisa como compreender Locke corretamente – nenhuma investigação "puramente histórica" que seja conduzida com êxito. Eu não diria isso, porque soa como uma negação de que existam questões que possam ser univocamente construídas, por todo tipo de interesse dos leitores de Locke. Penso que existem tais questões – por exemplo, a questão levantada por John Yolton e discutida por Ayers em Locke, 1:caps. 6-7: Reid estava correto em atribuir a Locke uma teoria representativa da percepção?

Nunca respondi satisfatoriamente a extensa e poderosa crítica de Yolton sobre a minha concordância com Reid, mas ainda não posso me persuadir a concordar com o "ato" da leitura de Yolton da doutrina das idéias de Locke. Para uma recente discussão das questões que Yolton levanta, simpática ao meu argumento, ver Peter J. Dlugos, "Yolton and Rorty on the Veil of Ideas in Locke" History of Philosophy Quarterly 13 (July 1996), 317-29.



36 Ayers diz sumariamente que a tentativa de Locke de estabelecer "a verdade que agora parece axiomática à maioria de nós, a saber, que as explicações fundamentais da ciência não podem começar da natureza e essência dos objetos físicos complexos que sejam suficientemente grandes para serem percebidos" (Ayers, Locke, 2:25) em termos das noções aristotélicas de "substância" e "essência", tem sido interpretada por alguns comentadores como "uma herança acrítica, um fracasso notório da tentativa de livrar-se dos obstáculos conceituais forjados pela própria filosofia sob ataque" (16).

Penso que os comentadores que Ayers critica acertaram no alvo. Dewey estava correto ao dizer que a filosofia ainda não chegou a um acordo sobre a substituição da estrutura substância-natureza da explicação fundamental por uma estrutura lei-evento. Em particular, ele estava correto ao dizer que "somente quando as velhas teoria do conhecimento e metafísica são conservadas, a ciência é pensada como informando-nos que a verdadeira realidade da natureza é apenas uma interação de massas em movimento, sem som, cor ou qualquer qualidade destinada ao prazer e ao uso" (The Quest for Certainty, in The Later Works of John Dewey [Carbondale: Southern Illinois University Press, 1984], 4:84). Penso que Ayers e eu poderíamos concordar que a distinção entre qualidades primárias e secundárias e o conseqüente "problema da natureza das cores" não teriam ocorrido a ninguém que fosse inocente com relação à distinção essência-acidente. A diferença entre nós é que Ayers pensa que essa é uma boa, natural e sensata distinção, enquanto eu penso que ela é uma distinção passageira e inútil.



37 Ayers, Locke, 2:4-5.

38 Ibid., 1:301.

39 Ibid., 1:303.

40 Ibid., 2:9.

41 Ibid.

42 Krüger, "Why do we study?" 99.

43 Ibid., 97.

44 Ibid., 98.

45 Krüger parece aceitar essa descrição (ibid., 96).

46 John Dewey, "Maeterlinck's Philosophy of Life", in The Middle Works, 6:125-35.



©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal