A cultura Chinesa na visão do Ocidente



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Religião na Antiga China

W. Morton


A religião da China tem sido normalmente descrita como tendo origem no culto dos antepassados, mas isso é apenas uma verdade parcial. O culto ancestral está presente desde o tempo mais remoto de que se tem registro, mas apenas como um dos elementos da religião chinesa. O outro elemento é o culto dos espíritos da Natureza.

Os chineses encararam o enigma da vida humana através da suposição de que Uma pessoa tem duas almas, a po, alma animal ou alma da vida, e a hun, alma espiritual ou alma da personalidade. Ambas as almas separam-se do corpo coma morte e ambas podem ser mantidas vivas por meio de sacrifícios que as alimentem. A alma da vida, entretanto, gradualmente decai com o corpo; a alma da personalidade sobrevive por tanto tempo quanto seja lembrada e receba sacrifícios dos vivos. Ela pode tornar-se uma divindade de poder e influência, pode responder, nos processos de adivinhação, às questões e pedidos de seus descendentes, e pode até adiar suas mortes. Se a alma po for negligenciada, poderá tornar-se um demônio- um guio -, e perseguir os vivos, ao passo que, se a alma hun for esquecida, irá tornar-se um fantasma piedoso, mas também capaz de causar o mal. Daí a importância capital de ter descendentes do sexo masculino que realizem os sacrifícios ancestrais da família. A queda de uma dinastia ou de um reino é descrita nos textos históricos chineses pela frase: "Interromperam-se os sacrifícios”.

O Ser Supremo foi possivelmente concebido como o Ancestral Supremo, pois os mundos dos homens e dos espíritos estavam em estreita conexão. Sob os Shang o Ser Supremo era conhecido como Shang Di, o Senhor do Alto, mas, sob os Zhou, o termo usado era Tian, o Céu. No decurso dos tempos, Tian passou a ter considerado como o guardião da ordem moral do universo.

Além dos ancestrais, certos espíritos da natureza também eram honrados na China antiga. Durante a dinastia Shang, a Mãe do Oriente, a Mãe do Ocidente, o Soberano das Quatro Direções, a Mulher, Dragão, o Espírito da Serpente e o Vento são citados como divindades que deveriam ser reverenciadas. A mera menção desses nomes basta para indicar que se trata de espíritos da Natureza e de deuses da fertilidade. O solo de loesse do Norte da China só é muito fértil quando recebe chuva suficiente. Por outro lado, vimos que o rio Amarelo, correndo pela terra do loesse, constrói seu leito, depositando limo acima do nível do solo circundante; quando ocorrem cheias, o dano é enorme e extensivo. Desse modo, percebia-se facilmente que o equilíbrio da Natureza, entre o excesso e a escassez de chuva, era delicado; o Filho do Céu tinha o dever de preservar esse equilíbrio, efetuando sacrifícios não somente ao Céu, mas também aos deuses da terra. As formas mais imperfeitas e primitivas de culto às forças da vida constituíram um estorvo para os austeros eruditos confucianos das épocas posteriores, que envidaram esforços no sentido de minimizá-Ias ou modificá-Ias. Mas a presença desse elemento de culto da Natureza, com ênfase na fertilidade, está claramente atestada tanto na China como no resto do mundo. As representações gráficas para zu - ancestral- e she - deus do solo - contêm um símbolo fálico. Ambas as formas de culto gozaram de honra igual, com altares colocados a leste e a oeste da entrada do palácio, como se destinados a assegurar boas colheitas de filhos para os ancestrais e de grão para os campos.

O Livro das Canções, que reflete a sociedade antes do tempo de Confúcio, contém muitas canções de galanteios, que indicam uma relação entre os sexos muito mais livre e natural do que a que se constata em época posterior. Por exemplo:

Cresce no bosque uma trepadeira,

Uma densa camada de orvalho desce sobre ela.

Havia um homem tão encantador,

Sua testa limpa era bem delineada...

Encontrei-o por acaso,

E ele fez minha vontade...

Cresce no bosque uma trepadeira,

Uma espessa camada de orvalho desce sobre ela.

Havia um homem tão encantador,

Sua testa limpa era bem delineada...

Encontrei-o por acaso:

"Oh, Senhor, é tão bom estarmos juntos!"

[Livro das Canções, Mao 94 por A. Waley]

 

Em outro poema desse livro, diz uma mulher:



Perto da amendoeira da Porta Oriental,

Onde há uma fileira de casas.

Não é que eu não o ame,

Mas que lento você é em cortejar-me!

[Ibid. Mao 89]

Eruditos posteriores trataram o Livro das Canções do mesmo modo que os cultos primitivos, tentando expungi-lo de todos os seus elementos mais grosseiros. Empenharam-se em dar às canções de galanteio e casamento um sentido alegórico destinado a inculcar virtudes como a lealdade a um príncipe, muito à maneira do significado alegórico atribuído à canção bíblica do amor a Canção de Salomão, no Ocidente.

À proporção que se desenvolviam as práticas religiosas chinesas, é interessante notar a ausência de uma classe sacerdotal, gozando de uma posição de poder na sociedade. Havia conselheiros em matéria de ritual e etiqueta, mas os sacrifícios e os próprios serviços de culto eram realizados por funcionários do Estado ou por chefes de família, conforme o caso. Entre os animais sacrificados figuravam bois, ovelhas, porcos e cachorros, geralmente em pequenas quantidades (menos de dez cabeças, de cada vez). Há notícia de um "grande sacrifício" oferecido a três antigos reis, no qual se abateram 300 cabeças de gado. Do símbolo que representa li, “ritual", "cortesia", depreende-se que oferendas de flores eram igualmente feitas. O vinho, quando oferecido, era despejado no solo, em libação. As oferendas eram geralmente queimadas, mas também enterradas ou atiradas n'água. As pessoas ricas, ao atravessarem um certo rio, costumavam lançar n'água um anel de jade, como dádiva ao espírito do rio. Os pobres congregavam-se para celebrar o festival de um rio, durante o qual uma linda moça era escolhida e despachada num barco, rio afora, até que se afogasse como a "noiva do rio". Contudo, o sacrifício humano foi praticamente abolido no fim do período Zhou.

Cumpre salientar que as pessoas comuns não tomavam parte nas cerimônias de culto ancestral, as quais estavam reservadas às famílias da alta sociedade, correspondente à classe das gentes na antiga Roma. A camada popular, na China, não tinha sequer sobrenome e, muito menos, ancestrais conhecidos. Seus costumes religiosos, inclusive os do casamento, eram completamente diferentes dos da classe alta. O povo não celebrava ritos individuais de casamento, mas participava nos festejos coletivos da primavera. Se uma moça desse mostras de gravidez no outono, ela e seu homem passavam a viver maritalmente por um ajuste reconhecido por ambas as famílias e pela comunidade. A religião do homem do campo era marcada pelo culto às divindades locais do solo e da fertilidade, e por ritos xamânicos que envolviam espíritos mediúnicos, exorcistas ou feiticeiros chamados WU, que executavam danças frenéticas.

Esse elemento xamânico, encontrado em todo o Nordeste da Ásia, inclusive no Japão, foi desde cedo eliminado das práticas religiosas da classe alta, cujos cultos se dirigiam basicamente ao Céu (culto reservado ao soberano), à Terra, aos deuses do solo e das colheitas e aos espíritos dos rios e das montanhas, além de seus respectivos ancestrais. Foi a um homem da pequena aristocracia rural, unido por práticas religiosas e atitudes sociais, e não ao povo chinês como um todo nem aos estrangeiros, que Confúcio se referiu, quando disse: "Todos, dentro dos Quatro, Mares, são seus irmãos” [Analectos, XII, 5]. A frase é de certo modo universalista, mas não chega ao ponto freqüentemente presumido por idealistas modernos. Confúcio estava também representando o grupo dos "cavalheiros" e sua desvinculação do xamanismo popular e das formas supersticiosas de religião, quando se diz dele que "nunca falava de prodígios, de provas de força, de desordens ou espíritos [shen, deuses]” [Analectos, VII, 20]. Essa frase foi igualmente mal compreendida, já que se pensou que Confúcio se opunha à religião como um todo, o que está longe de ter sido a verdade. Como um exemplo em contrário, ele parecia encarar a moralidade como dotada de alguma forma de sanção religiosa, pois disse: "Quem ofende o Céu não terá a quem rezar”. [Analectos, III, 13]

O Confucionismo Religioso e o Daoísmo

D. Smith

Vários séculos após a sua morte, Confúcio chegou a ser reconhecido na China como “o maior sábio da China”. Por vezes, eram-lhe concedidos títulos extravagantes tais como “rei”, “sábio perfeito”, “co-igual com o céu e a terra”. Alguns escolares do período Han ocidental (202 antes de Cristo - AD 9) consideravam-no virtualmente uma divindade. Foram erigidos templos em sua honra, e mesmo nos primeiros anos do século atual foi feita uma tentativa séria, embora abortada, para tornar o confucionismo a religião do Estado. No entanto, Confúcio não fundou uma religião, e muitos estudantes distintos da cultura chinesa, tanto no Oriente como no Ocidente, têm-se recusado a chamar ao confucionismo uma religião. Confúcio, defendem eles, foi primeiramente um grande professor ético, interessado principalmente em problemas sociais e políticos. Põe-se contudo a questão: se os seus ensinamentos éticos e político-sociais se baseavam num humanismo racionalista, ou numa profunda fé religiosa que se manifestava na devota aceitação das práticas religiosas tradicionais e na humilde confiança num supremo e divino poder. É a resposta a esta pergunta que vai determinar se sim ou não o confucionismo pode ser enfileirado entre os grandes sistemas religiosos do mundo.

Tem-se discutido, e não sem razão, que o confucionismo não possui muitas das importantes características que se encontram na maioria das grandes religiões históricas da humanidade. Nunca possuiu uma organização distintamente religiosa. Nunca desenvolveu um clero especializado, sendo as funções sacerdotais realizadas pelo chefe do estado ou do clã, ou entregues a funcionários escolares. Não possuía afirmações de credo nem doutrinas autoritárias. Olhava com desprezo o monasticismo e o ascetismo. As suas “escrituras”, embora respeitadas, nunca foram julgadas “revelações” como a Bíblia, o Alcorão ou os Vedas. Nunca teve ritos de iniciação numa comunidade religiosa. Não tem uma doutrina distinta do após-vida e falta-lhe uma escatologia. Contudo, se religião se define, de modo geral, como o reconhecimento do homem, a sua crença e a sua atitude para com um poder ou poderes espirituais mais altos, se a religião diz respeito ao significado fundamental da vida e do destino humano, então o confucionismo devia ser classificado como religião e não simplesmente como uma filosofia ético-política. Através de toda a sua história, o confucionismo tem manifestado um profundo sentido da dependência do homem de uma divindade suprema. Tem encorajado um sentido de íntima relação entre um mundo espiritual transcendente e o mundo dos homens. Tem dado expressão a um sentido de dependência de seres espirituais em rituais complicados e orações fervorosas.

O Daoísmo

O Daoísmo é geralmente incluído entre as religiões do mundo, mas chamar-lhe religião pode ser engano, pois inclui muitos outros elementos. Conforme Holmes Welch escreve, inclui “a ciência da alquimia; expedições marítimas em busca das Ilhas Abençoadas; uma forma chinesa indígena de yoga; o culto do vinho e da poesia; orgias sexuais coletivas; exércitos da igreja para defender um estado teocrático; sociedades secretas revolucionárias; e a filosofia de Lao- tzu”.[...]

Quatro principais correntes convergiam para formar o Daoísmo, e parecem ter-se tornado proeminentes a partir do século IV antes de Cristo. A primeira era o Daoísmo filosófico que já discutimos no capítulo sexto. A segunda, a “escola de higiene” que cultivava a longevidade por meio de exercícios de respiração e o domínio e o exercício do corpo. A terceira, um grande interesse pela descoberta de um elixir de vida. Finalmente, as expedições organizadas e enviadas das costas do nordeste da China em busca das Ilhas Abençoadas onde se acreditava que crescia a planta que podia renovar a vitalidade de uma pessoa e manter a vida perpetuamente. Três destes movimentos interessavam-se principalmente pela imortalidade, mas pela imortalidade ou a vida perpétua concebidas de maneira diferente da que é aceite pelo cristianismo. O primitivo Daoísmo era acima de tudo uma religião que pretendia atingir a vida sem fim. Visto a vida ser considerada resultante das relações harmoniosas dos elementos materiais pertencentes a Yin e a Yang, que antes do nascimento eram invisíveis e sem forma, então, se esses elementos, que normalmente se dispersavam na morte, pudessem ser mantidos em perfeita harmonia, a vida seria prolongada indefinidamente. Infelizmente, essa harmonia interior estava continuamente a ser perturbada pelo mau comportamento, pela paixão e os apetites, e por o corpo ingerir elementos dilacerantes que eram a causa material de doenças e da morte. A eliminação completa de tais materiais por meio da disciplina, pela dieta, o jejum, o controle da respiração, etc., levaria ao prolongamento da vida para sempre.

Na época da dinastia Han, em face da lógica da morte inevitável mesmo para os adeptos Daoístas que mais consistentemente praticavam essas técnicas, os ensinamentos relativos à imortalidade tiveram de ser modificados. Desenvolveu-se a idéia de que cada um devia procurar criar dentro de si um “embrião” invisível e imortal. Este “embrião”, convenientemente alimentado e fortalecendo-se através da vida formava a verdadeira “individualidade” de que o corpo não era senão uma concha. À hora da morte, emergia como uma borboleta da crisálida ou como uma cobra da pele, para vaguear à vontade em perfeita liberdade através do universo ou se encaminhar para o reino dos abençoados xien (imortais). Embora o adepto daoísta parecesse morrer, o que se enterrava na sepultura não era o seu verdadeiro corpo mas apenas uma semelhança. Corriam histórias fantásticas de túmulos abertos que não revelavam senão um pau seco ou um molho de roupa abandonada.



O Budismo na China

W. Morton

O Budismo foi introduzido na China muito lentamente, chegando ao Sul por mar e ao Noroeste por terra. Existe uma tradição segundo a qual o imperador Han, Ming Di, em resposta a um sonho, enviou emissários à Índia para lhe trazerem imagens e escrituras, do que resultou a criação de um mosteiro, em 65 d.C., perto da capital. De acordo com a tradição, a tradução das escrituras para o chinês iniciou-se nesse lugar, chamado Bai Ma Si, Templo do Cavalo Branco, em homenagem ao fiel animal que carregou os rolos em sua longa jornada desde a Índia. O Budismo na China, entretanto, estava limitado nessa fase a um punhado de adeptos na corte. Só obteve acolhimento mais amplo por volta da época da dinastia Wei Setentrional (386-534). Dois fatores sociais tornariam possível, na época, essa mais vasta aceitação. A oposição dos letrados confucianos foi inoperante porque eles já não estavam no poder e os governantes "bárbaros" no Norte estavam dispostos a acolher favoravelmente a nova fé. Ao mesmo tempo, o povo comum abraçou uma religião que prometia uma resposta para o sofrimento e algum consolo numa época de constantes lutas intestinas. Uma correspondente acolhida foi dispensada ao Budismo no Sul, um pouco mais tarde, pelo imperador Liang Wu Di, em começos do século VI, como já se mencionou.

O Budismo estabeleceu-se na China em sua forma Mahayana. A cisão entre Hinayana, o Veículo Menor (também conhecido como Theravada, o Caminho dos Anciãos), e Mahayana, o Veículo Maior já ocorrera alguns séculos antes na Índia. O Budismo é praticado hoje como Theravada na ramificação meridional, no Ceilão, na Birmânia, Tailândia e no resto do Sudeste asiático, enquanto o ramo setentrional, na China, Japão, Coréia, Mongólia e Tibete, adere a várias seitas do Budismo Mahayana. As diferenças são significativas. Theravada conserva-se mais próximo do Budismo original, mas Mahayana desenvolveu o culto de toda uma série de deidades, o Buda em várias manifestações como Bodhisattvas ou Existências Iluminadas. Uma delas é Amitabha (em chinês, O-mi-to Fo), o compassivo salvador do Paraíso Ocidental. Uma outra é Maitreya (Mi-Io Fo), correspondendo ao Messias, o Buda que está para vir. Uma terceira manifestação é Avalokitesvara (Guan Yin), literalmente, em chinês, "a que atende ao choro" dos infelizes, e é descrita como a Deusa da Misericórdia. A divindade original aqui representada pelo nome sânscrito é uma figura masculina, mas torna-se uma deidade feminina no decorrer do tempo, uma figura materna colocada de face, não para o afortunado quadrante do Sul, como os imperadores, mas para o frio e inóspito Norte, a fim de prestar ouvidos aos necessitados.

O termo Bodhisattva, tal como é religiosamente entendido, encerra a idéia de renúncia por amor aos outros. Essas figuras do Buda estavam prontas para ingressar no Nirvana, uma liberação do ciclo de renascimento e sofrimento, e uma fusão com a Alma Absoluta, tal como uma gota d'água perde sua identidade no oceano; mas comprometeram-se a voltar ao mundo e a não aceitar sua própria salvação enquanto não tiverem sido redimidos todos os seres dotados de sentimentos ou consciência, sejam eles homens ou animais.

Ver-se-á que nessas descrições ocorreu uma transferência de termos - de Buda para Bodhisattva, um salvador; da iluminação na experiência original para algo que se aproxima da salvação; e do que para o homem prático é a idéia negativa de Nirvana, literalmente uma extinção, como o soprar de uma vela, para a bem-aventurança e a recompensa positivas do Paraíso Ocidental. Em correspondência com o Paraíso existem as punições do Inferno budista, representadas de forma realista em alguns templos chineses por toscas figuras de gesso sofrendo cruéis formas de tortura. Essas adaptações do Budismo tinham começado antes de a doutrina chegar à China, mas as tendências pragmáticas dos chineses e, na verdade, também dos japoneses, ampliaram-nas à medida que a fé se desenvolvia e se ramificava em várias seitas. Ao mesmo tempo, é importante recordar que grande parte do legado indiano original do Budismo, em sua forma suprema, permaneceu ativa na prática chinesa e japonesa; a disciplina, a compaixão, o profundo discernimento filosófico e psicológico, uma compreensão intuitiva e aceitação limitada do mundo, a ênfase sobre a meditação e a contemplação, e a formação da própria alma, um processo desenvolvido, o que não deixa de ser muito curioso, enquanto o indivíduo se desvencilha do peso do seu ego.

A tradição primitiva, como mencionamos, tinha sido inteiramente oral mas, por volta do século I a.C., começou a acumular-se um vasto repositório de escrituras. Estas passaram a ser coletivamente conhecidas como as Três cestas ou Tripitaka, as quais consistiam nos Vinayas, regras para os mosteiros; os Sutras, discursos atribuídos ao Buda; e os Abhidhammas, ou desenvolvimentos escolásticos da doutrina. A sólida base estabelecida pelo Budismo nos vários países da Ásia foi devida, indubitavelmente, ao fato de a nova religião possuir, por essa altura, uma base literária. Isso era particularmente importante na China, onde a palavra escrita era alvo de grande acatamento. Os primeiros missionários e peregrinos dedicaram, pois, uma considerável parcela de seu tempo à difícil tarefa de tradução. A língua chinesa é singularmente inadequada para a transliteração de nomes estrangeiros. Além disso, embora a língua seja rica em vocabulário e expressão de nuanças, as idéias e os termos técnicos do Budismo, com suas origens hindus, formaram um imenso obstáculo à transferência fácil da doutrina para um chinês inteligível, aceitável aos eruditos. As dimensões enormes do corpus de escrituras budistas exigiam também inesgotável paciência no trabalho de tradução. Entre os numerosos tradutores que se empenharam na tarefa durante vários séculos, um dos mais famosos foi Kumarajiva, levado da Ásia central para a China em fins do século IV e que dirigiu uma equipe de eruditos na produção de versões chinesas de 98 escrituras.

Com o passar do tempo, chineses budistas começaram a realizar peregrinações à terra sagrada da Índia, a fim de obterem manuscritos e imagens e de visitarem os santuários célebres. Faxian gastou cerca de 15 anos numa viagem à Índia, através da Ásia central, de 399 a 414. Dois séculos depois, Xuanzang realizou uma peregrinação que durou de 629 a 645, tornando-se amigo do grande imperador indiano Harsha e deixando uma valiosa descrição de suas viagens na “Memórias das Regiões Ocidentais". Após seu regresso, ambos os homens dedicaram muito tempo à tradução de obras budistas que tinham levado de volta com eles. As cuidadosas anotações de suas viagens, a par dos comentários por visitantes gregos em outros períodos, fornecem muitos fatos e datas que não foram registrados de qualquer outro modo na história indiana. Dessa forma, a China deu uma contribuição para a civilização indiana, ao mesmo tempo que recebia o tesouro do Budismo; mas as imensas barreiras geográficas limitaram muito o contato entre as duas grandes culturas do Sul e do Leste asiático.

História da Filosofia Chinesa

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