A cultura Chinesa na visão do Ocidente



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Chan Wing Tsit

Introdução

A Filosofia chinesa é uma sinfonia intelectual em três movimentos: o primeiro, do VI ao II século a.C., foi essencialmente um período de desenvolvimento dos três maiores temas - Confucionismo, Daoísmo e Moísmo -, e dos quatro menores - Sofismo, Neomoísmo, Legalismo e Interacionismo yin yang -, todos com os seus contrastes e harmonias, com o acompanhamento das outras "Cem Escolas". O segundo movimento foi caracterizado pela mistura de diferentes motivos que se resolveram no acorde dominante da Filosofia chinesa medieval, ao passo que a nota do Budismo foi introduzida da Índia para dar-lhe o efeito de contraponto. No terceiro movimento, o mais longo de todos, do século XI aos dias atuais, as notas características da Filosofia chinesa foram sintetizadas para transformar o acorde persistente do Confucionismo na longa e excepcional melodia que é o Neoconfucionismo.

A analogia sugere imediatamente que há consonância, bem como dissonância, entre os principais sistemas do pensamento chinês, fato significativo e digno de nota, especialmente no caso das escolas antigas. A oposição entre o Confucionismo humanístico e o Taoísmo é, à primeira vista, quase inconciliável. Todavia, qualquer distinção completa inevitavelmente distorce o quadro. O Taoísmo primitivo está mais próximo do Confucionismo do que geralmente se entende, principalmente em sua filosofia de vida. Contrariamente à crença popular de que Laozi ensinou a renúncia à vida e a sociedade, sua doutrina ética estava mais ligada à de Confúcio, o experiente conhecedor do mundo, do que à do Hinduísmo ou do Budismo. Esta opinião não é nova nem pessoal, mas uma opinião geral entre os historiadores nativos da filosofia chinesa. Tanto o Dr. Hu Shih, em seu The Development of the Logical Method in Ancient China (1), como o Professor Fung Yu-lan, em sua The History of Chinese Philosophy (2), interpretaram Laozi de maneira bem diferente daquela a que o Ocidente está acostumado. O principal interesse do Taoísmo e do Confucionismo é a vida, com a diferença principal que, no Taoísmo, a preservação da vida vem de seguir-se a Natureza, ao passo que o Confucionismo a realização da vida vem com o pleno desenvolvimento do homem.

  

Confucionismo primitivo: Confúcio, Mêncio, Xunzi e o Zhong Yong

O movimento do humanismo começou em Confúcio (551 - 479 a.C.), ganhou impulso com Mêncio e Xunzi, e finalmente alcançou o clímax no Neoconfucionismo. É uma história de mais de dois mil anos, a história da vida e do pensamento chineses. Desde a época de Confúcio até os dias atuais, a principal inspiração espiritual e moral dos chineses tem sido o ditado confuciano. "É o homem que engrandece a verdade, e não a verdade que engrandece o homem" (3).

Dizer que Confúcio era humanístico não é negar que o sábio mostrou razoável interesse pela religião. Confúcio foi, por um lado um reformador, um pioneiro da educação universal, para todos os que quisessem vir (4) e para pessoas de todas as classes (5), um homem que viajou quatorze anos por muitos Estados em busca de uma oportunidade para servir os governantes, a fim de que a Ordem Moral (dao, o Caminho) (6) pudesse prevalecer. Era, por outro, um conformista, um homem "fiel aos antigos e que os amava" (7), um homem que tentou preservar a doutrina de Zhou (8), da qual era parte integrante o culto do Céu e dos antepassados. Conseqüentemente, disse que "O homem superior teme (...) os decretos do Céu" (9). Acreditava que "Se deve prevalecer a Lei Moral, é porque esse é o mandamento do Céu" (10). Ele próprio oferecia sacrifícios aos seus antepassados e "tinha a sensação de que eles estavam realmente presentes", dizendo: "Se eu não estiver presente ao sacrifício, será o mesmo que não fazer sacrifício" (11). Não obstante, pôs francamente o bem-estar dos homens à frente da religião. Sua relutância em discutir o Céu levou seus alunos a dizerem que sua concepção do Céu "não podia ser ouvida" (12). "Nunca discuta fenômenos estranhos, explorações físicas, desordens ou espíritos" (13). Quando um aluno lhe perguntava sobre o ato ou a maneira de servir os espíritos e sobre a morte, respondia: "Ainda não sabemos servir os homens; como podemos saber servir os espíritos?... Ainda nada sabemos da vida, como podemos saber alguma coisa sobre a morte?" (14)

Por estas amostras, é evidente que Confúcio era um humanista mesmo em matérias religiosas; não era um sacerdote, muito menos fundador da religião que tinha o seu nome. O Homem, somente o Homem, ocupava sua atenção primeira. É o que se pode ver na seguinte passagem, que é todo o seu sistema em poucas palavras:

"Os antigos que desejavam tornar manifesto o caráter claro dos povos do mundo empenhavam-se primeiramente em ordenar sua vida nacional. Os que desejavam ordenar sua vida nacional empenhavam-se primeiro em regular sua vida familiar. Os que desejavam regular sua vida familiar empenhavam-se primeiro em cultivar sua vida pessoal. Os que desejavam cultivar sua vida pessoal empenhavam-se primeiro em pôr seu coração no caminho certo. Os que desejavam pôr seu coração no caminho certo empenhavam-se primeiro em tornar sinceras suas vontades. Os que desejavam tornar sinceras suas vontades empenhavam-se primeiro em ampliar seu conhecimento. A ampliação do conhecimento depende da investigação das coisas. Quando as coisas são investigadas, o conhecimento então se amplia, a vontade então se torna sincera; quando a vontade é sincera; o coração então se põem no caminho certo; quando o coração está no caminho certo, a vida pessoal então é cultivada; quando a vida pessoal é cultivada, a vida familiar então é regulada; quando a vida familiar é regulada, então a vida nacional está ordenada; e quando a vida nacional está ordenada, então há paz no mundo" (15).

Trata-se de um programa abrangente que pode, porém, ser resumido numa palavra, isto é, ren, ou verdadeira natureza humana. Esta é a idéia central do sistema confuciano, em torno da qual todo movimento confuciano se desenvolveu. Confúcio nem definiu nem analisou o ren. Está até registrado no Lun Yü (Os Analectos) que ele "raramente" falava dele (16). Embora 55 entre os 498 capítulos dos Lun Yü sejam dedicados à discussão da verdadeira natureza humana, o Mestre considerava o assunto com tal seriedade que dava a impressão de raramente haver discutido o tema.

A afirmação mais próxima da definição de ren é que ele "consiste em dominar-se e em restabelecer a ordem moral (li)"(17). Isto praticamente equivale a toda a filosofia confuciana, já que o ren, assim definido, envolve a realização do eu e a criação de uma ordem social. Especificamente, a verdadeira natureza humana consiste em "ser respeitoso ao lidar consigo mesmo, ser sério ao ocupar-se de negócios e ser leal nas relações com as pessoas (18)." Um homem de caráter "forte, resoluto, simples e modesto" está "perto" da verdadeira natureza humana(19). Além disso, "Quem pode praticar cinco coisas onde quer que esteja é um homem verdadeiro... a saber, seriedade, liberalidade lealdade, diligência e generosidade" (20). "O verdadeiro homem", disse Confúcio, "que deseje determinar a natureza de seu próprio caráter, também procura determinar a natureza do caráter dos outros. Desejando ter êxito, também procura ajudar os outros a ter êxito" (21). Em uma palavra, ser um homem verdadeiro é "amar todos os homens" (22).

Tal homem verdadeiro é o que Confúcio chamou o "homem superior", que é a combinação do "homem bom que não tem tristezas, o homem sábio que não tem perplexidades e o homem corajoso que não tem medo" (23). Faz da honestidade "a substância do seu ser", da correção "a base da sua conduta", da modéstia seu "ponto de partida" e da honestidade seu "alvo" (24). Ele "se refreia em matéria de sexo quando seu sangue e sua força vitais são fortes. Quando alcança a maturidade e seu sangue e sua força vital estão cheios de vigor, refreia-se em questões de luta. Quando alcança a velhice e seu sangue e força vital já enfraqueceram, refreia-se em questões de aquisição"(25). Ele visa a nove coisas. "No uso dos olhos, seu objetivo é ver claramente. No uso dos ouvidos, seu objetivo é escutar distintamente. Na expressão, seu objetivo é ser afável. Quanto às maneiras, seu objetivo é ser respeitoso. Na fala, seu objetivo é ser sincero. Nos negócios, seu objetivo é ser sério. Na dúvida, procura esclarecimento. Quando tem raiva, pensa nas conseqüências. Diante do lucro pensa na integridade" (26). Nada faz contrário ao princípio do decoro (27), quer ser lento no falar mas diligente no agir (28), e pensa na verdade em vez de no lucro"(29). Desfruta o prazer derivado da devida ordenação de rituais e música, dos comentários sobre os merecimentos dos outros e da amizade com muitos homens virtuosos (30). Renunciaria à riqueza e aos altos cargos, mas suportaria a pobreza e as posições mesquinhas em nome dos princípios morais (31). Não faz aos outros o que não quer que outros lhe façam (32), "retribui o mal com a justiça (probidade) e retribuí a bondade com a bondade" (33). Pratica a lealdade filial com os pais, ao ponto de nunca desobedecer, mas aderindo estritamente ao principio do decoro; serve aos pais quando estão vivos, enterrando-os e sacrificando em sua honra quando estão mortos (34). É respeitoso com os superiores (35). Em resumo, é um homem perfeito.

Esta ênfase no humanismo é suprema em Confúcio. Subjaz a todas as suas doutrinas políticas, educacionais, estéticas e até lógicas. As pessoas devem ser governadas pelos bons exemplos dos governantes, guiadas pela virtude e reguladas pelos princípios do decoro, e o objetivo do governo é dar riqueza e instrução ao povo e segurança ao Estado (37). O conhecimento é "conhecer os homens" (38). O homem superior "estuda a fim de aplicar seus princípios morais" (39). Os poemas são "para estimular nossas emoções, alargar vosso campo de observação, ampliar vosso companheirismo e expressar-vos os ressentimentos". Ajudam-vos nos deveres imediatos para com vossos pais e nos deveres mais remotos para com vosso governante. Aumentam vossa familiaridade com os nomes dos pássaros, dos animais e das plantas" (40). Mesmo a "retificação dos nomes", a abordagem confuciana que mais se aproxima da Lógica, deve ser conduzida segundo diretrizes humanistas. Por exemplo, a música não significa apenas sinos e tambores (41), pois os nomes, quando retificados, têm um quê de prático. Assim, retificar nomes num Estado significa "o governante ser um governante, o ministro ser um ministro, o pai ser um pai, e o filho ser um filho"(42).

Este humanismo é completo, mas qual é seu fundamento lógico? Confúcio disse que "há um princípio central que percorre toda a minha doutrina" (43). Tal princípio central é geralmente aceito como significando "nada que não seja a fidelidade a si mesmo e à reciprocidade" (44). Se semelhante interpretação é correta, então somos forçados a concluir que o fundamento do sistema confuciano está no reino moral, isto é, na experiência humana mesma. O princípio é também, em geral, tido como idêntico à doutrina confuciana da Harmonia Central (chung yung, o áureo meio). De fato, essa doutrina é de suprema importância na Filosofia chinesa; é, não apenas a espinha dorsal do Confucionismo, tanto antigo como moderno, mas também da Filosofia chinesa como um todo. Confúcio disse que "encontrar a pista central (zhong) do nosso ser moral e ser harmonioso (yong) com o universo" é a suprema realização da nossa vida moral (45). Isto parece implicar que Confúcio tinha como fundamento da sua ética algo psicológico ou metafísico, porém este aspecto só foi desenvolvido dois séculos mais tarde. Para Confúcio chung yung por certo significava o áureo meio, como o indica o ditado "Ir longe demais é o mesmo que não ir longe o bastante." O fundamento psicológico deve ser proporcionado por Mêncio e por Xunzi, e o metafísico pelo livro conhecido como o Zhong Yong (ou A Doutrina do Meio).

Confúcio interessava-se principalmente por um mundo prático e, portanto, ensinava-nos a fazer o bem sem entrar no problema de por que devemos fazer o bem. Para Mêncio (371 - 289 a.C.), entretanto, fazemos o bem, não apenas por que devemos, mas porque temos que, pois "A natureza humana segue o bem da mesma forma como a água procura o nível mais baixo" (47). "Se os homens se tornam maus, não é culpa do seu dom natural" (48). Todos os homens têm, originariamente, o sentimento da misericórdia, o sentimento da vergonha, o sentimento do respeito e o sentimento do bem e do mal, e são estes os que chamamos de "quatro princípios fundamentais da benevolência, da honestidade, do decoro e da sabedoria" (49). Esta consciência moral está enraizada no coração de um homem perfeito (50), o que pode ser demonstrado pelos fatos de que todas as crianças sabem amar seus pais (51) e de que, quando os homens de repente vêem uma criança preste a cair num poço, inevitavelmente surge no coração deles um sentimento de misericórdia e de alarma (52).

Este sentimento inato do bem é uma "capacidade ingênita", que possuímos sem necessidade de aprender, e é também "conhecimento ingênito", que possuímos sem necessidade de pensamento (53). Assim, "todas as coisas já estão completas no eu. Não há maior delícia do que voltar ao eu com sinceridade" (54). Porque a "sinceridade é o caminho do Céu, ao passo que pensar em como ser sincero é o caminho do Homem" (55). O princípio diretor da conduta humana é, portanto, "o pleno exercício da mente". "Exercitar plenamente nossas mentes é conhecer nossa natureza, e conhecer nossa natureza é conhecer o Céu. Preservar nosso espírito e nutrir nossa natureza é o meio de servir ao Céu. Manter a singeleza de espírito,. quer soframos morte prematura quer tenhamos vida longa, e cultivar nosso caráter pessoal e deixar que as coisas sigam seu curso, são os meios de talhar nosso destino"(56). Assim, os pré-requisitos de uma ordem moral harmoniosa estão completos dentro de nós. Em vez de olhar para a Natureza a fim de nos conhecermos, olhamos dentro de nós a fim de conhecer a Natureza. Não temos sequer que olhar para o sábio, pois ele "pertence à mesma espécie que nós" (57). A chave para a centralidade e a harmonia do universo, assim como para nós mesmos, não deve, portanto, ser buscada longe. Estão dentro da nossa natureza. Desenvolver nossa natureza é realizar as virtudes a ela intrínsecas, que Mêncio primeiro reduziu aos "quatro princípios fundamentais", e mais adiante à benevolência, que é a "mente do Homem", e à integridade, que é o caminho do homem"(58). Aquela é a base ética da sociedade, ao passo que esta é o fundamento da política. O termo "benevolência" (ren) deve ser entendido em seu significado mais fundamental de verdadeira natureza humana, pois "Ren é aquilo que faz de um homem um homem. Falando de modo geral, é o princípio moral" (59). O homem moral nada faz que não esteja de acordo com a verdadeira natureza humana (60). De fato ele ama todos os homens (61). A demonstração mais natural da verdadeira natureza humana é a lealdade aos pais, que para Mêncio era a maior de todas as virtudes (62). "De todas as coisas que um filho com verdadeira virtude filial pode alcançar, não há nada mais grandioso do que honrar seus pais" (63). A devoção filial, então, é o fundamento das cinco relações humanas. "Entre pai e filho, deve haver afeição; entre soberano e ministro, honestidade; entre marido e mulher, consideração pelas suas funções distintas; entre velhos e jovens, uma ordem apropriada; e entre amigos, fidelidade"(64). Quando tais qualidades estiverem demonstradas, prevalecerá uma ordem social harmoniosa.

Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicológico ao humanismo é um desenvolvimento significativo na escola confuciana, não apenas porque representa um grande avanço, mas também porque exerceu influência em toda a escola do Neoconfucionismo, principalmente do século IV até os dias atuais.

O desenvolvimento psicológico em Xunzi (aproximadamente 355 - apr. 288 a.C.) seguiu, entretanto, quase direção oposta. Não que o espírito humanista nele seja mais fraco; ao contrário, é muito mais forte. A Lei Moral (dao) "não é o caminho do Céu, nem o caminho da Terra, mas o caminho seguido pelo Homem, e caminho seguido pelo homem superior" (65) e, mais especificamente, "Dao é o modo de dirigir um Estado", ou, em outras palavras, "organizar o povo" (66). Por conseguinte, ele defendia vigorosamente o controle da Natureza:

Vós glorificais a Natureza e meditais sobre ela:

Por que não a amansais e não a regulais?

Vós obedeceis à Natureza e cantais em seu louvor:

Por que não controlar seu curso e usá-lo?

Vós contemplais as estações com reverência e as aguardais:

Por que não respondeis a elas com atividades sazonais?

Vós dependeis das coisas e vos maravilhais diante delas:

Por que não desenvolver vossa própria capacidade e transformá-las?

Vós meditais sobre o que torna uma coisa uma coisa:

Por que não ordenar as coisas de modo a não desperdiçá-las?

Vós buscais em vão a causa das coisas:

Por que não usufruir e apropriar-se do que elas produzem?

Portanto, digo: desdenhar o homem e especular sobre a Natureza

É mal compreender os fatos do Universo (67).

Xunzi acreditava necessário o domínio da Natureza por que achava que a natureza humana é muito diferente da descrição que dela fazia Mêncio. Para Xunzi, "A Natureza do Homem é má; sua bondade é adquirida (pelo treinamento)" (68) O móvel aqui foi, obviamente, dar ênfase à educação, ênfase que o tornou o principal filósofo da educação na China antiga. Como a natureza original do Homem é má, ele "precisa passar pela instrução de professores e leis" (69). Assim, a virtude não é inata, mas deve ser "acumulada", da mesma forma como as montanhas são formadas por acumulação de terra (70). O princípio diretor da acumulação para o indivíduo é o li ou decoro (71), para a sociedade é a "retificação de nomes" (72), e para o governo é a "modelagem de acordo com os reis sábios dos últimos dias" (73). Quando a virtude é "acumulada" a um grau suficiente, o Homem pode, então, "formar uma tríade com o Céu e a Terra" (74).

Pelo fim do século IV a.C., o Confucionismo deu mais um passo à frente. Houve urna tentativa de proporcionar um fundamento metafísico para o seu humanismo, corno podemos ver pelo livro chamado Zhong Yong (75) ou A Doutrina do Meio. De acordo com esse livro, nosso eu central ou nosso ser moral é concebido como "a grande base da vida", e a harmonia ou a ordem moral é "a lei universal do mundo. Quando o nosso verdadeiro eu e harmonia centrais são realizados, o universo então se torna um cosmos e todas as coisas alcançam seu pleno crescimento e desenvolvimento"(76). Assim, "a vida do homem moral é uma exemplificação da ordem moral universal" (71).

O Zhong Yong declara, além disso, que ser fiel a si mesmo (zheng, sinceridade) é "a lei do Céu" e tentar ser fiel a si mesmo é "a lei do Homem" (78). Esta verdade é "absoluta", "indestrutível", "eterna", "auto-existente", "infinita", "vasta e profunda", "transcendental c inteligente" (79). Contém e abarca toda a existência; cumpre e aperfeiçoa toda a existência. "Sendo esta a natureza da verdade absoluta, manifesta-se sem ser vista; produz efeitos sem movimento; atinge seus objetivos sem ação" (80). Apenas aqueles que são "seus absolutos eus verdadeiros" podem "realizar sua própria natureza", podem "realizar a natureza dos outros", podem "realizar a natureza das coisas", podem "ajudar a Mãe Natureza a cultivar a vida", e podem ser "os iguais do Céu e da Terra" (81). Não se sabe até que ponto foi original esta tendência metafísica cm Confúcio, mas tornou-se ela um fator extremamente significativo no Confucionismo posterior, especialmente no Neoconfucionismo dos séculos XI e XV.

  

O Daoísmo Primitivo: Laozi e Yangzhu

Enquanto progredia esse movimento do humanismo confucionista, o Daoísmo naturalista se desenvolvia paralelamente, por caminhos diferentes, mas com objetivos de vida similares. Assim como o fim do Confucionismo é a vida plenamente desenvolvida, o do Daoísmo é a vida simples e harmoniosa. Embora o termo "Daoísmo" (dao jia) só viesse a ser usado no século I a.C., no Shiji (Registros Históricos) de Sima Qian (Ssu-ma Ch´ien, 145 - 86 a.C.), o movimento daoísta já devia ter então alguns séculos. Mas, se foi Yangzhu ou Laozi o primeiro líder do movimento é ponto controvertido (82). No caso de Yangzhu (aproximadamente 440 - apr. 366 a.C.), o espírito é, certamente, de simplicidade e harmonia. Ele não era um hedonista que insistia com todos os homens para "gozarem a vida" e para se satisfazerem com "uma casa confortável, boas roupas, boa alimentação e belas mulheres", como o descreve o espúrio Liezi do século III a.C. (83), ou um egoísta "que não teria arrancado um só fio de cabelo ainda que com isto viesse a beneficiar o mundo todo", como Mêncio de propósito o fez parecer (84). Era antes um seguidor da natureza interessado principalmente em "preservar a vida e em conservar intacta a essência do nosso ser e em não magoar a nossa vida material com coisas" (85), "um homem que não entraria numa cidade em perigo, que não se alistaria no exército nem mesmo trocaria um fio de cabelo pelos lucros do mundo inteiro" (86). Mesmo no capítulo intitulado "Yangzhu" em Liezi, a ênfase principal era "deixar a vida seguir seu curso livremente" e ignorar, não apenas a riqueza e a fama, mas também a vida e a morte. Foi esta ênfase naturalista que o tornou o daoísta representativo do seu tempo.

No caso de Laozi, a linha mestra em seu Daodejing é a "simplicidade", uma idéia central pela qual outros conceitos aparentemente estranhos devem ser entendidos. Uma vida "simples" é urna vida de naturalidade na qual o lucro é descartado, a esperteza abandonada, o egoísmo minimizado e os desejos reduzidos (88). É a vida da "perfeição que parece incompleta", da "plenitude que parece vazia", da "retidão absoluta que parece desonesta", da "habilidade que parece desajeitada" e da "eloqüência que parece gaguejar" da vida de "produzir e cultivar coisas sem apossar-se delas", de "fazer um trabalho mas não orgulhar-se dele", e de "governar as coisas mas não dominá-las" (89). É a vida que é "pontiaguda como um quadrado mas não fura, afiada como uma faca mas não corta, reta corno uma linha distendida mas que não se estende, e brilhante como luz mas que não ofusca" (90).

Outras idéias fantásticas do Taoísmo se desenvolveram e morreram, mas este é o fator vivo que fez dele uma fibra forte da ética chinesa, ainda hoje. É o ponto de acordo com o mais poderoso sistema intelectual da China, a saber, o Confucionismo.

É verdade que Laozi foi extremamente crítico a respeito da ordem existente, ao ponto mesmo de exclamar que "Quando o Grande Caminho (Dao) estivesse obliterado, a benevolência e a justiça surgiriam. Quando a sabedoria e o conhecimento aparecessem, a hipocrisia emergiria" (91) Mas denunciou a civilização com a mesma disposição com que atacou a guerra, a cobrança de impostos e o castigo (92), essencialmente por causa do seu caráter excessivo e destruidor. Laozi não foi desertor da civilização. De acordo com registros históricos autênticos, foi um modesto funcionário público. O Dr. Hu Shih opina que ele e Confúcio foram ambos ju, literatos do tipo sacerdote-professor, que levavam a tocha da civilização; que Laozi era um ju ortodoxo, um "ju dos mansos" que se agarravam à cultura dos povos conquistados do Yin, que se caracterizava pela não-resistência, pelo contentamento, etc., ao passo que Confúcio, apesar de ser descendente de Yin, era um ju de novo tipo, um "ju dos fortes", que advogava a substituição da degenerescente cultura Yin pela florescente cultura dos povos dominantes de Zhou (93). Assim, devemos considerar Laozi um professor de vida simples, e não um desertor da vida.

É também verdade que Laozi ensinou a estranha doutrina do wu wei, geralmente interpretada como "inação". Mas é um erro pensar no wu wei corno qualquer coisa que sugira completa inatividade, renúncia ou o culto do inconsciente. É antes um modo singular, ou, mais exatamente, o modo natural, de comportar-se. "O sábio gere seus negócios sem declará-lo e divulga suas doutrinas sem palavras" (94). O caminho natural é "suster todas as coisas em seu estado natural" e permitir, assim, que elas se "transformem espontaneamente" (95). Dessa maneira, "O Caminho não exerce nenhuma atividade, e, no entanto, nada resta por fazer" (96). O governante sábio faz coisas sem declará-las, e assim nada fica por regular" (97). Por aí se vê ser bem claro que o caminho do wu wei é o caminho da espontaneidade, que deve ser contrastado com o caminho artificial, o caminho da esperteza e da moral superficial. Foi a vida de artificialismo que provocou o vigoroso ataque de Laozi e o levou a glorificar a realidade do inexistente, a utilidade do inútil e a força dos fracos (98).

Isto não representa esforço para substituir o ser pelo não-ser, nem o forte pelo fraco. É, antes uma afirmação da importância de ambos. O "eterno não-ser" e o "eterno ser" "vieram da mesma fonte mas aparecem com nomes diferentes"(99). O verdadeiramente fraco é idêntico ao verdadeiramente forte. Como disse Laozi, "O que é o mais perfeito parece incompleto" e "O que é o mais completo parece mais vazio" (100). Nestes enunciados, Laozi estava ainda um passo mais próximo do áureo meio. Na superfície, ele parece ser o defensor da mulher como o princípio fundamental da vida e da infância como o estado ideal do ser (101). Também parece advogar o vazio e a quietude (102). No fundo, entretanto, tal posição ética se aproxima muito mais do centro do que do extremo. "Já que falar demais sempre acaba em malogro, é melhor aderir ao princípio da centralidade" (103).

A principal diferença entre Laozi e Confúcio está no fato de que, ao passo que em Confúcio a medida de todas as coisas é o Homem, em Laozi é a Natureza. A simplicidade, wu wei, e outros ideais éticos, são todas lições morais tiradas da Natureza, que é o padrão para o Céu e a Terra, assim como para o Homem (104). É o Caminho, ou Dao, o princípio universal da vida. É "a fonte do Céu e da Terra", e "a mãe de todas as coisas"(105). É eterno, uno, onidifuso e absoluto (108). Acima de tudo, é natural (107).

Como a realidade é natural, nossa vida também deve sê-lo. Ser natural é viver como água, que é "semelhante ao bem mais elevado" e "quase idêntico ao Dao" (108). A água "ocupa lugares que as pessoas detestam", mas "beneficia todas as coisas sem fazer qualquer exigência" (109). "Não há nada mais brando nem mais fraco do que a água, e, no entanto, não há nada melhor para atacar coisas duras e fortes" (110). A idealização da infância nada mais é do que a idealização do estado natural. Não é o estado de ignorância e incapacidade. É, antes, o estado de quietude, de harmonia e de introvisão. Acima de tudo, é o estado da vida.

"Tao produziu o um. O um produziu o dois. O dois produziu o três. O três produziu todas as coisas. Todas as coisas possuem yin (o principio passivo ou feminino) e contém yang (o princípio ativo ou masculino), e a mistura da força vital (ch'i) produz harmonia"(111). Conhecer essa harmonia chama-se "O Eterno", e conhecer o Eterno chama-se "Introvisão"(112).

Disse Laozi:

Alcance o completo vazio.

Mantenha inabalável quietude.

Todas as coisas nascem, e vejo por aí seu retorno.

Todas as coisas florescem, mas cada uma retorna à sua raiz.

Este retorno à raiz chama-se qüiescência;

Significa seu retorno de acordo com o seu Fado.

Retornar de acordo com o Fado chama-se o Eterno.

Conhecer o Eterno chama-se Introvisão.

Não conhecer o Eterno e agir cegamente é desastroso.

Conhecer o Eterno é ser liberal.

Ser liberal é não ter preconceito.

Não ter preconceito é ser compreensivo.

Ser compreensivo é ser grande.

Ser grande é ser como Tao (o Caminho).

Ser como Tao é (possuí-lo) para sempre e não falhar por toda a vida (113).

É esta, talvez, a passagem mais abrangente do Daodejing. Devemos notar que o clímax de todo o procedimento é "não falhar por toda a vida". Aqui temos o sabor humanístico do naturalismo. Não se deve abandonar a vida, mas torná-la segura e valiosa. A grandeza do Dao é perfeita basicamente porque nunca se considera grande (114). Quem conhece o contentamento não sofre humilhação. "Quem sabe quando parar não sofre desgraças. Ali ele pode estar são e salvo" (115). "Apenas aqueles que não se atormentam com a vida se distinguem tornando a vida valiosa" (116). Em resumo, a filosofia de Laozi pode ser resumida com sua frase "O caminho da vida longa e da visão duradoura" (117).

Quando compreendermos esta ênfase em uma vida simples e harmoniosa no Taoísmo, estaremos em condições de ver por que essa filosofia naturalista e atéia deve ter sido erigida em fundamento de uma religião supersticiosa, notória pela sua prática da alquimia e pela crença nos imortais, da China Medieval. A razão, simples, é que o móvel básico da corrupta religião daoísta era buscar a longevidade. O efeito do movimento foi que o homem cada vez mais se apegou a uma filosofia negativa, perdendo confiança em si, assim como numa ordem social progressista. Tal atitude foi frontalmente contestada, não apenas pelo Confucionismo, mas também pelo Moísmo.

  

Moísmo, Sofismo e Neomoísmo

Como no Confucionismo, o principal interesse do Moísmo é o homem. Em vez da geral e vaga "verdadeira natureza humana", entretanto, Mozi (entre 500 e 396 a.C.) advogou o bem-estar do homem. "Promova o bem-estar geral e elimine o mal" tornou-se o lema de todo o movimento moísta (118). Mozi se opôs de tal maneira à vazia fala confuciana sobre os "rituais e a música" que os rejeitou inteiramente em favor dos "benefícios" em termos de população e de riqueza. "Antigos reis e príncipes", disse, "na administração dos seus Estados, visavam todos à riqueza para o seu país e a uma grande população" (119). Conseqüentemente, insistiu em que "os homens deviam casar-se com vinte e as mulheres com quinze anos" (120), e o povoamento serviu de fundamento às suas denúncias contra a guerra. As expedições militares, disse, destroem a vida de família com o decréscimo da população (121). Advogou veementemente a economia de gastos (122). Atacou os funerais e a música, não na base da moral e do decoro, como Confúcio teria feito, mas em base estritamente utilitária. "A prática de enterros complicados e luto prolongado resulta, inevitavelmente, em pobreza para o país, em redução da população e em desordem de governo" (123). Demais, a música desfrutada pelos dirigentes leva a impostos pesados, interfere na agricultura e em outros empreendimentos produtivos retirando os músicos de suas ocupações e desperdiçando o tempo dos funcionários públicos" (124).

Nosso filósofo prático chegou a este humanismo utilitário, não apenas como reação contra a tendência formalista de Confúcio, mas também como resultado de seu método científico. "Para qualquer doutrina", disse, "algum padrão de juízo deve ser estabelecido. (...) Portanto, para uma doutrina deve haver três provas. (...) Deve haver uma base; deve haver exame; e deve haver aplicação prática. Em que há ela de basear-se? Há de ser baseada nas atividades dos antigos reis-sábios. Como deve ser examinada? Deve ser examinada mediante a sua confirmação em cotejo com o que o povo realmente ouve e fala. Como aplicá-la? Ponham-na na lei e na política governamental e vejam se ela é ou não benéfica ao Estado e ao povo"(125).

Em vez de tentar dirigir e regular a experiência mediante um princípio central como a "harmonia central" de Confúcio ou o Dao de Laozi, esse filósofo utilitário preferiu chegar a um princípio geral através de um exame abrangente da própria experiência. Se há ou não fado, por exemplo, é o que devem determinar os olhos e os ouvidos das pessoas. "Se as pessoas o viram ou o ouviram, direi que há fado. Se ninguém o viu ou ouviu, direi que não há fado" (126). Embora tal positivismo pareça rude, o caráter prático e objetivo da filosofia de Mozi é inegável.

Esse caráter prático leva consigo um saber pragmático, porque a utilidade e a escolha são considerados os princípios diretores do valor e da conduta e mesmo da verdade. "A razão por que Mozi censura a música não é que o som dos sinos, dos tambores, das harpas e das flautas seja desagradável (...) mas por que não contribui para a promoção do bem-estar geral e para a eliminação do mal" (127). Tanto assim que "todas as atividades que são benéficas para o Céu, os espíritos e os homens" devem ser incentivadas como "virtudes celestiais", ao passo que "todas as palavras e atos a eles perniciosos" devem ser considerados um "inimigo" (128). Não pode haver nada que seja bom, porém inútil (129). O valor de virtudes como a lealdade e a devoção filial é seu "grande benefício" para as pessoas (130).

Assim, o valor, no Moísmo, está limitado a "benefícios", e todos os valores devem ser avaliados em termos de sua capacidade de "promover o bem-estar e de eliminar o mal". Uma boa vida e uma sociedade bem ordenada dependerá, basicamente, da escolha acertada de tais valores. "Um cego é incapaz de distinguir o negro do branco, não porque desconheça suas distinções, mas porque não pode escolher entre eles." Da mesma maneira, "os homens superiores do mundo não sabem o que é realmente a benevolência, não porque lhe desconheçam a definição, mas em virtude do seu malogro em escolher o que seja realmente benevolente"(131).

Para comprovar a utilidade de um valor, deve-se pô-lo em uso a fim de ver se ele realmente contribui para a "promoção do bem-estar e a eliminação do mal". O princípio fundamental desse uso é a famosa doutrina moísta do Amor Universal, que visa à maior felicidade para o maior número de pessoas mediante "o amor das pessoas umas pelas outras beneficiando-se mutuamente" (132). "É este", declarou Mozi, "o princípio dos antigos reis-sábios e do bem-estar geral dos homens" (133). A sua falta é a causa da desordem social (134). Assim, deixai que todos "tratem outros países como ao seu, que tratem outras famílias como à sua, e que tratem outras pessoas como tratam a si mesmos" (135). É interessante notar que mesmo tal princípio não está livre de um saber utilitário, pois pelo menos uma das razões dessa doutrina benevolente é utilitária, a saber, "aqueles que amam os outros serão amados" (136).

É óbvio que o fundamento de semelhante filosofia utilitária não pode ser buscado em qualquer sanção interna. Em vez disso, deve ser buscado na "experiência dos homens mais sábios do passado". Essa reverência pelo passado de modo algum solapa o espírito prático da filosofia moísta. Antes o realça, pois, conforme Mozi, "As medidas governamentais dos antigos reis-sábios destinavam-se a reverenciar o Céu, servir os espíritos e amar os homens" (137).

Outra sanção, a religiosa, também tem um cunho de interesse prático. "Se todas as pessoas acreditarem no poder dos espíritos para abençoar o bem e condenar o mal, não haverá desordem" (138). Esta crença, quando aplicada ao Estado e às pessoas, "torna-se um princípio relacionado com o restabelecimento da ordem no Estado e com a promoção do bem-estar do povo" (139). Foi devido a tal eficácia prática da religião que Mozi se tornou seu principal defensor na antiga China, mais ainda do que Confúcio. Não se pode aceitar a teoria de que Mozi fundou urna religião e de que os seus adeptos organizaram uma espécie de ordem religiosa. Não se pode negar, porém, que Mozi foi mais longe que Confúcio na tentativa de preservar um sistema religioso. Ao passo que Laozi claramente se inclinava para a esquerda e Confúcio aderiu ao "áureo meio" na crença no sobrenatural, Mozi inegavelmente representava a direita. Podemos seguramente dizer, entretanto, que o critério da crença religiosa moísta era também o interesse humano, pois Mozi disse: "Faço tudo que o Céu desejar que eu faça; e o Céu faz tudo que eu desejo que Ele faça" (140).

A maneira exata por que a escola moísta se desenvolveu depois de Mozi ainda é matéria de controvérsia. Há alguma prova de que ela se tornou uma ordem religiosa. Mas outro aspecto do seu desenvolvimento, sua tendência lógica, conhecida como Neomoísmo, tem mais interesse para nós. Os neomoístas, que floresceram nos séculos III e IV a.C., procuraram instituir sua filosofia prática em bases lógicas, e, assim fazendo, acharam necessário refutar a sofisticaria de Hui Shih (390 - 305 a.C.), Kung-sun Lung (apr. 400 - apr. 300 a.C.) e outros sofistas. O primeiro expressou suas idéias em paradoxos como "O maior nada tem dentro de Si: chama-se a Grande Unidade. O menor nada tem dentro de si: chama-se a Pequena Unidade"; "O sol começa a pôr-se ao meio-dia; uma coisa começa a morrer ao nascer"; e "Vou a Yüeh hoje e cheguei lá ontem" (141). Kung-sun Lung e seu grupo eram ainda mais sofísticos: sustentavam que "o ovo tem plumas"; que "uma ave tem três pernas"; que "as rodas não tocam no chão"; que "a sombra de um pássaro que voa nunca se move"; que "uma flecha que voa ligeiro às vezes não se move e às vezes não pára"; que "um cavalo marrom e um boi escuro fazem três"; e que "se uma vara com um pé de comprimento for cortada todos os dias pela metade, nunca poderá acabar, nem depois de dez mil gerações"(142). Kung-sun Lung afirmou outrossim que "um cavalo branco não é um cavalo" porque "a palavra 'cavalo' denota forma e a palavra. 'branco' denota cor". "Um cavalo não é condicionado por qualquer cor, e, assim, tanto um cavalo amarelo como um preto podem responder.' Um cavalo branco, porém, é condicionado pela cor ..."(143). Propôs a teoria de que todas as coisas são "marcas", designações ou predicados (144), e de que as qualidades de solidez e alvura são independentes da substância da pedra (145). O principal interesse dos sofistas estava em conceitos como o espaço e o tempo, a potencialidade e a realidade, o movimento e o repouso, o geral e o particular, e substância e qualidade. Em suma, todo o movimento dos sofistas representou um interesse no conhecimento pelo conhecimento, um interesse no de todo em harmonia com o profundo interesse pela vida que se encontra tanto no Daoísmo corno no Confucionismo e no Moísmo. Não admira que o Sofismo se tenha tornado o alvo do ataque de todos eles (146).

Mas os neomoístas, a fim de manterem seu interesse prático em face do intelectualismo dos sofistas, tiveram de tornar o seu próprio sistema lógico suficientemente forte para defender sua filosofia utilitária. Por conseguinte, escreveram Os Seis Livros do Neomoísmo sob a forma de definições, proposições, notas e provas, agora incorporadas às Obras de Mozi (147). Nelas desenvolveram sete métodos de argumentação, a saber, os métodos de "possibilidade", de "hipótese", de "imitação", de "comparação", de "paralelo", de "analogia" e de "indução"(148). Classificaram os nomes em três classes - "gerais, genéricos e particulares"(149). Descobriram o "método do acordo", que inclui "identidade, relação genérica, coexistência parcial"; o "método da diferença", que inclui "dualidade, ausência de relação genérica, separação e dessemelhança"; e o "método conjunto de diferenças e semelhanças".(150) "Identidade significa que duas substâncias têm um nome, enquanto a relação genérica significa inclusão no mesmo conjunto. Estarem ambos no mesmo quarto é um caso de coexistência, ao passo que semelhança parcial significa ter alguns pontos de semelhança. (...) dualidade significa que duas coisas necessariamente diferem. Ausência de relação genérica significa não ter qualquer conexão. Separação significa que as coisas não ocupam o mesmo espaço. Dessemelhança significa nada ter em comum" (151). Definiram um modelo como aquilo de acordo com o que algo se torna" (153) e explicaram que "o conceito de um círculo, o perímetro e o verdadeiro círculo (...) podem todos ser usados como modelo"(153). Rejeitaram a teoria dos sofistas de que a solidez e. a alvura e a pedra são três. Ao contrário, sustentaram que a solidez e a alvura estão na pedra(154), e que as duas qualidades não são mutuamente exclusivas (155).

Embora seja significativo que os neomoístas se tenham recusado a tolerar distinções como a de qualidade e substância, ponto igualmente importante a ser notado é que saber é poder. Para os neomoístas, saber significa "encontrar" (156). Quer tome a forma de "compreensão" (157), "aprendizado", "inferência" ou "busca" (158) seu fim é a conduta(159). A função do saber é guiar o homem em seu comportamento, especialmente na "escolha" inteligente entre o prazer e a dor. "Se um homem quer cortar o dedo e sua faculdade cognitiva não percebe as conseqüências nocivas desse ato, a culpa é de sua faculdade cognitiva. Se ele sabe as conseqüências nocivas e toma cuidado, não sofrerá". Mas se ainda assim quiser cortar o dedo fora, então sofrerá (160). Mas, "quando se corta um dedo para conservar a mão, é para escolher o maior beneficio e escolher o mal menor" (161). Com essa "escolha" inteligente, a "promoção moísta do bem-estar geral e da eliminação do mal" pode ser levada avante.

É uma pena que esse movimento lógico tenha morrido quase na infância, privando assim a China de um sistema de Lógica desinteressado, analítico e científico sobre o qual a Metafísica e a Epistemologia poderiam ter sido edificadas. Entretanto, o assoberbante interesse pelos assuntos humanos não foi o único fator que impediu o crescimento do intelectualismo. Houve um forte movimento antintelectual na China durante o século IV a.C., cujo melhor representante foi Zhuangzi

Zhuangzi e a Escola Yin-yang

Tanto no humanismo moralista da escola confuciana como no humanismo utilitário dos moístas, o intelecto desfrutou um lugar justo. É verdade que Laozi condenou o saber em termos inequívocos, mas a "introvisão" no Daodejing contrasta com a esperteza e o engodo. À época de Zhuangzi (entre 399 e 295 a.C.), desenvolveu-se ele ao ponto de quase completa inconsciência. Nas palavras do próprio Zhuangzi, o verdadeiro saber é "grande saber", e grande saber é "amplo e abrangente" (162). Com isso queria dizer que a mente "não faz distinções, não alimenta subjetivismo, mas atém-se ao universal" (163).

O princípio básico desta doutrina de pura unidade é que Dao produziu todas as coisas (164), é fundamento para todas as coisas (165) e está em todas as coisas, mesmo em coisas insignificantes como a formiga, a ervilhaca, um caco de vaso de barro e o lixo (166). Do ponto de vista de Dao, portanto, "todas as coisas são iguais", tema ao qual está dedicado todo o segundo capitulo do Zhuangzi. "Tomem-se uma viga e uma pilastra, ou tome-se uma mulher de ar doentio e Xi Shih (beleza famosa), ou tomem-se a grandeza, a monstruosidade, a ilusão e a estranheza. Dao identifica-os como um só. A separação é a mesma coisa que a construção; a construção é a mesma coisa que a destruição" (167). Falando-se de modo geral, "o 'isto' é também o 'aquilo' e o 'aquilo' é também o 'isto'" (168). Do ponto de vista da "causalidade mútua", o "'aquilo' é produzido pelo 'isto' e o 'isto' é causado pelo 'aquilo'" (169). Isso quer dizer que "O nascimento veio da morte e a morte veio do nascimento"; que "Onde há possibilidade, há impossibilidade"; que "O certo veio do errado e o errado veio do certo"(170). Pelo padrão de Dao, também, "Não há nada debaixo do pálio do céu maior do que a ponta de um pêlo outonal, e a enorme montanha T'ai é uma coisinha" (171).

Esta doutrina da "igualdade das coisas" ou da "identidade dos contrários" não pode ser levada mais longe. Sua glorificação da unidade, da identidade e da síntese pode ser considerada uma virtude, mas sua condenação do particular, do concreto e do específico deve ser vista como um defeito. Se absolutamente nenhuma distinção pudesse ser feita, não apenas a lógica, mas também a moral seria impossível. Na verdade, aos olhos de Zhuangzi, a civilização não é uma benção, mas uma maldição. (...) "O sábio, portanto, (...) considera o conhecimento uma maldição. (...) Ele não precisa de moral (...) é alimentado pela Natureza. Ser alimentado pela Natureza é ser sustentado pela Natureza. Se o Homem é sustentado pela Natureza, qual é a utilidade do seu esforço?" (172). Toda benevolência e toda correção, os ritos e a música devem ser "esquecidos" (173).

Isto é primitivismo elevado ao grau máximo. Em nenhuma outra parte da Filosofia chinesa encontramos primitivismo tão radical. A filosofia naturalista da vida de Zhuangzi exerceu tremenda influência sabre os libertinos fatalistas dos séculos V e VI, ao passo que as suas doutrinas metafísicas naturalistas se tornaram pontos de contato entre o Taoísmo e o Budismo. Sua ênfase na transformação incessante e espontânea e na "igualdade das coisas" afetou quase todos os filósofos chineses nos últimos quinze séculos. Como glorificador da Natureza, ele ainda é hoje, como tem sido nos últimos quinze séculos, a principal fonte de inspiração e de imaginação para os artistas chineses, especialmente pintores de paisagem.

A grandeza e a importância de Zhuangzi estão basicamente na sua exaltação da Natureza. O humanismo, para ele, perdeu todo significado, porque o Homem no mundo nada mais é do que "a ponta de um fio na pele de um cavalo" (174). Assim sendo, "os intimamente retos" querem ser "companheiros da Natureza" (175) e "adeptos da Natureza" (176). Não querem "ajudar o Céu com o Homem" (177). Quer dizer, enquanto "cavalos e bois tiverem quatro pés, não ponha cabresto na cabeça de um cavalo nem anel no nariz de um novilho" (178). Não ajudar o Céu com o Homem é a versão de Zhuangzi do wu wei, a única na qual a felicidade pode ser encontrada. "A felicidade perfeita e a preservação da vida devem ser alcançadas através da espontaneidade" (179). "Não sejas o proprietário da fama. Não sejas um reservatório de planos. Não sejas sobrecarregado de trabalho. Não sejas dono do saber. Identifica-te com o Infinito e passeia livremente pelo insondável. Exercita plenamente o que recebeste da Natureza sem qualquer subjetividade. Em uma palavra, sê vazio" (180).

Quando um homem alcança semelhante estado, torna-se um "homem puro", um homem que "não soube o que era amar a vida e odiar a morte. Não se regozijou com o nascimento nem repeliu a morte. Foi espontaneamente e espontaneamente veio - eis tudo. Não se esqueceu de onde veio nem procurou saber onde terminaria. Aceitou as coisas alegremente, e devolveu-as à Natureza sem reminiscência. Isto é não violar Dao com o coração humano, nem assistir o Céu com o Homem. (...) Sendo assim, sua mente ficou livre de todos os pensamentos. (...) Esteve em harmonia com todas as coisas, e assim por diante, até o Infinito" (181).

Para alcançar esse objetivo, devemos não "ter um eu", "nenhuma realização" e "nenhuma fama" (182). Devemos "deixar nossa mente em paz conformando-nos à natureza das coisas. Cultivar nosso espírito segundo o que é necessário e inevitável". "Para a nossa vida externa, não há nada melhor do que a adaptação e o conformismo. Para a nossa vida interna, não há nada melhor do que a paz e a harmonia"(183). Aqui temos, em poucas palavras, primitivismo, misticismo, quietismo, fatalismo e pessimismo.

O tom de fatalismo e pessimismo foi intensificado pelo fato de que tanto a realidade quanto a vida dos homens estão sempre mudando. "A vida de uma coisa passa como um cavalo a galope. Em nenhuma atividade deixa ela de estar em estado de mudança; em nenhum momento deixa ela de estar em estado de fluxo. Que deve ela fazer? Que não deve ela fazer? Na verdade ela sé pode deixar sua transformação espontânea continuar"(184). A vida é transitória e a vida do homem é tão momentânea quanto a das coisas. "Estas entram na vida e dela saem; sua maturidade é impermanente. Na sucessão do crescimento e da decadência, estão mudando de forma incessantemente. Anos passados não podem ser revividos; o tempo não pode ser detido. A sucessão dos estados é interminável; e todo dia. é seguido por um novo começo" (185). Neste universo fugaz, a única maneira de um homem ter paz é deixar que a Natureza siga seu próprio rumo. Ele não deve discutir "se há um ajuste mecânico que torne inevitável o movimento dos corpos celestes", ou "se a rotação dos corpos celestes está além do seu próprio controle" (186). Talvez haja um Senhor supremo de tudo, mas, "se realmente há um soberano, falta o indício da sua vida" (187). A única coisa de que estamos certos é de que "todas as coisas brotam de germes e se tornam germes novamente". "Todas as espécies vêm de germes. Certos germes, caindo na água, tornam-se lentilhas - d'água (...) tornam-se líquenes (...) tornam-se um eritrônio (...) produzem o cavalo, que produz o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se germes outra vez" (188). Em passagens como estas não podemos deixar de ser atraídos pela imaginação poética de Zhuangzi e pelo seu pensamento evolucionista. Mas ficamos também impressionados com a inevitável "transformação espontânea e com a vida transitória. Em desafio a tais fatos irredutíveis, o homem puro "harmoniza todas as coisas com a igualdade da Natureza e as deixa sós no processo da transformação natural. Esta é a maneira de completar o curso da nossa existência. (...) Esquecemos as distinções entre vida e morte e entre certo e errado. Achamos satisfação no reino do Infinito e, portanto, ali paramos" (189).

Claro que não devemos esquecer que, apesar da idéia de fuga em Zhuangzi, seu principal interesse ainda era a "preservação da vida". Ele dedicou um capítulo inteiro aos "princípios fundamentais do aperfeiçoamento da vida" (190). Quanto a isso, associou-se ao coro das "Cem Escolas" que floresceram durante os séculos III e IV a.C. na China. Todos ambicionavam uma vida boa e cada um tinha uma doutrina superior, de sua própria criação. Em nenhum outro período da história chinesa, ou da história de qualquer país, houve mais liberdade de pensamento e mais profuso desenvolvimento intelectual.

Perpassando este desenvolvimento múltiplo havia uma forte corrente intelectual cuja origem pode ser buscada no passado remoto, quando a adivinhação era a única forma de atividade intelectual. É a teoria do yin e do yang, ou os princípios universais do passivo ou feminino, e ativo ou masculino, os quais, conforme o Daodejing, tornaram possível a harmonia do mundo. No clássico confuciano Yi jing (191) aprendemos que "No princípio, há o Grande Final (Tai ji) que gera os Dois Modos Primários. Os Dois Modos Primários produzem as Quatro Formas. As Quatro Formas dão origem aos Oito Elementos. Estes Elementos determinam todo o bem e o mal e a grande complexidade da vida". A data do Yi jing ainda está cercada por uma atmosfera de incerteza, mas as idéias fundamentais, de que o universo é um sistema dinâmico de mudança incessante do simples para o complexo, e de que os Dois Modos Primários (yin e yang) são os agentes da mudança, devem ter-se antecipado por vários séculos à elaboração do livro.

Nenhum estudante de história chinesa deve subestimar esta idéia do yin e do yang, não apenas porque ela condicionou amplamente a visão chinesa da realidade, mas também porque proporcionou o fundamento comum para a mistura das escolas filosóficas divergentes. O movimento foi tão forte que por volta do século IV a.C. se tornou uma escola independente. Finalmente identificou-se, no século IV a.C., com o comum e vigoroso movimento que tinha por égide Huang di, bem como com a filosofia predominante de Laozi, assumindo o nome "Huang-Lo". Ao mesmo tempo, a idéia yin yang do Yi jing tornou-se o aspecto mais importante do Confucionismo. Efetivamente, a nota do yin yang é a nota dominante no segundo movimento da sinfonia intelectual da China, a saber, a filosofia chinesa medieval.

 

Filosofia Medieval

Foi em torno da doutrina do yin yang que a primitiva filosofia chinesa se desenvolveu, em várias direções. Tanto em Huainanzi, o daoísta, como em Dong Zhong-shu, o confucionista, levou a uma filosofia de microcosmo-macrocosmo, ao passo que em Wang Chong levou o naturalismo em oposição direta à teoria da correspondência. Huainanzi (morto em 122 a.C.) tentou desenvolver uma cosmologia mais racional do que os predecessores. Opinou que "Houve um Começo", um "começo de uma Anterioridade a Este Começo", e um "começo de uma Anterioridade mesmo antes do começo desta Anterioridade" (192) e que o Grande Começo produz em sucessão o espaço, o universo, a força vital primária, o yin e o yang, e, finalmente, a forma material (193). Mas tudo isso é apenas o desdobramento do Dao (194). Ademais, embora insetos, peixes, pássaros e animais "difiram em sua natureza e destino", "todos vêm do mesmo Grande Começo", "com referência ao qual o homem puro não faz distinção"(195). Até aí, Huainanzi não se afasta da antiga filosofia chinesa. Mas a idéia yin yang que vem com ele acrescenta uma nota nova ao Daoísmo. "O Céu tem as Quatro Estações e os Cinco Elementos (...) que encontram correspondência nos quatro membros e nas cinco vísceras do homem (...)" (196) porque são meras manifestações diferentes dos mesmos princípios do yin e do yang.

O espírito de correspondência assume aspecto ainda mais importante em Dong Zhong-shu (177-104 a.C.), que cooperou para fazer do Confucionismo um culto estatal. Para ele, "Todas as coisas têm seus complementos de yin e yang. (...) Os princípios subjacentes de príncipe e ministro, pai e filho, marido e mulher derivam todos da maneira de ser do yin e do yang. O príncipe é yang e o ministro é yin. O pai é yang e o filho é yin. O marido é yang, e a esposa é yin"(197). Em resumo, tudo que é concebível pode ser reduzido a estes dois princípios universais. Tais princípios se expressam por meio dos Cinco Agentes a que todas as coisas do mundo correspondem. Os Cinco Agentes têm sua correspondência nos cinco tons, nos cinco sabores, nas cinco cores, nas várias direções, nas virtudes morais (198).

Este esquema de correspondência deve ter tido um fascínio extraordinário para os chineses medievais, pois dominou o pensamento chinês por não menos de cinco séculos. Tanto os daoístas como os confucionistas o achavam agradável porque era uma expressão sistematizada da idéia de harmonia, uma idéia chegada ao coração deles. Mas o verdadeiro espírito de harmonia, seja a harmonia central do Confucionismo, seja a harmonia íntima dos daoístas, ou a harmonia entre o Homem e a Natureza pela forma como é ensinada por ambas as escolas, se havia perdido. O movimento de correspondência tomou-se um assunto de esporte intelectual, um jogo de enigmas, e finalmente uma superstição. Escreveu-se um volume após outro de "Textos Complementares" para ajudar a interpretação do Yi jing. Este corpo de literatura se tomou tão grande, e tão influente que muitas diretrizes políticas de Estado foram decididas por estranhas confirmações desses livros infestados de superstição. A Filosofia chinesa entrara numa era obscura, uma era em que o Confucionismo se desenvolveu em culto de Estado e não numa filosofia racional, e o Daoísmo degenerou e identificou-se com as formas mais baixas do culto religioso. Era natural que se levantasse forte reação contra tal estado de coisas. Pouco a pouco, o espírito crítico se fez sentir, até alcançar um grau tão elevado, do século III ao V, que deu origem a um vigoroso movimento de crítica de texto e a um movimento igualmente vigoroso de pensamento político livre.

O representante principal desse espírito crítico foi Wang Chong (27-apr. 100 d.C). Talvez nenhum outro filósofo chinês pudesse rivalizar com ele em pensamento racional e em espírito critico. Ele atacou todas as espécies de crenças errôneas, crenças em fantasmas (199), no trovão como ruído do descontentamento do Céu (200), em calamidades como castigos do Céu (201), no passado como superior ao presente (202) e muitas outras crenças falsas. Sustentou que "todas as coisas são produzidas espontaneamente pela fusão das forças vitais do Céu e da Terra (yin e yang) (203). Estas criações espontâneas não são em benefício do Homem, porque a opinião de que o Céu produz cereais para alimentar a Humanidade equivale a fazer do Céu o fazendeiro do Homem (204). Além disso, "Se o Céu tivesse produzido criaturas de propósito, deveria tê-las ensinado a amarem-se umas às outras, e não a atacar-se e destruir-se"(205). Tem-se aqui o mais completo naturalismo da Filosofia chinesa.

Filosofia Medieval Posterior

Wang Chong lutava por repor o naturalismo em bases racionais, apelando para a razão e a experiência. Se a Filosofia chinesa se tivesse desenvolvido nessa linha, sua história teria sido diferente. Infelizmente, o Taoísmo como filosofia mal se desenvolveu, exceto no caso do livro chamado Liezi (apr. 300 d.C.), no qual a idéia de Dao é levada ao ponto de um mecanismo fatalístico (206), e no filósofo Ko Hung (Baopuzi, apr. 268-apr. 334 d.C.), em quem a filosofia daoísta foi transformada na base filosófica da Alquimia e na pesquisa da longevidade. Somente em Guo Xiang (apr. 312 d.C.) reviveu o verdadeiro espírito do Daoísmo. Ele restabeleceu e desenvolveu as doutrinas daoístas do naturalismo e da transformação espontânea, dando-lhes uma posição de dignidade.

No Confucionismo, o único desenvolvimento notável foi em Han Yü (767-834 d.C.), cuja teoria dos três graus da natureza humana e cuja defesa do Confucionismo tiveram sucesso devido mais à beleza do seu estilo literário do que à força do seu raciocínio. A fase realmente construtiva da Filosofia chinesa, nesse período, foi a introdução e desenvolvimento da filosofia budista.

Notas:


(1) The New China Book Co., Xangai (1917), 1922.

(2) Parte I, 1930. Parte II, 1933. Parte 1, traduzida por D. Bodde, Henri Vetch, Peiping, 1937.

(3) Confúcio, Lun Yü (Analectos), Livro XV, Cap. 28 (cf. traduções inglesas por James Legge, The Analects, em The Chinese Classics, Londres, 1861-1897, Vol. I, 1872, e também em The Four Books, Honan, 1871, nova edição, The Chinese Book Co., Xangai, 1932; por W. E. Soothill, The Analects of Confucius, Yocohama, 1910, nova edição, Oxford University Press, 1937; e por Arthur Waley, The Analects of Confucius, Allen & Unwin, Londres, 1938).

(4) VII, 7. As traduções incluídas neste capítulo, salvo indicação em contrário, são minhas.

(5) XV, 38.

(6) Literalmente, o Caminho. A mesma palavra é usada tanto por confucianos como por daoístas, mas com sentidos radicalmente diferentes.

(7) Lun Yü, VII, i.

(8) III, 9, 14; XVII, 5; VII, 5.

(9) XVI, 8.

(10) XIV, 38.

(11) III, 12.

(12) V, 12.

(13) VII, 20.

(14) XI, ii.

(15) Ta Hsüeh (O Grande Saber), Introdução; cf. tradução de Lin Yutang, em seu The Wisdom of Confucius [A Sabedoria de Confúcio], págs. 139-140.

(16) Lun Yü, IX, i.

(17) XII, i.

(18) XIII, 19.

(19) XIII, 27.

(20) XVII, 6.

(21) VI, 28.

(22) XII, 22.

(23) XIV, 30.

(24) XV, 17.

(25) XVI, 7.

(26) XVI, 10.

(27) XII, i.

(28) IV, 24.

(29) XV, 31; IV, 12, 16.

(30) XVI, 5.

(31) IV, 5.

(32) XV, 23.

(33) XIV, 36.

(34) II, 5.

(35) I, 2.

(36) II, i, 3; XII, 17, 19; XIII, 4; XI, 25.

(37) XIII, 9; XVI, i.

(38) XII, 22.

(39) XIX, 7.

(40) XVII, 9.

(41) XVII, ii.

(42) XII, ii.

(43) IV, 15.

(44) IV, 15.

(45) VI, 27.

(46) XI, 15.

(47) Mêng Tsé (As Obras de Mêncio), VI, I, 2 (cf. a tradução inglesa de James Legge, The Works of Mencius, em The Chinese Classics, op. cit., Vol. II e em The Four Books, op. cit.).

(48) Ibid., VI, I, 6,

(49) Ibid., VI, I, 6; II, I, 6.

(50) Ibid., VII, I, 21; VII, II, 24; VI, I, 10; VII, I, 21.

(51) Ibid., VII, I, 15.

(52) Ibid., II, I, 6.

(53) Ibid., VII, I, 15.

(54) Ibid., VII, I, 4.

(55) Ibid., IV, I, 12.

(56) Ibid., VII, I, i.

(57) Ibid., VI, I, 7.

(58) Ibid., VI, I, ii; VI, I, ii.

(59) Ibid., VII, II, 16.

(60) Ibid., IV, II, 28; VI, I, 10

(61) Ibid., IV, II, 28.

(62) Ibid., IV, I, 27.

(63) Ibid., V, I, 4.

(64) Ibid., III, I, 4.

(65) Hsün Tzu, Cap. VIII (cf. tradução inglesa de H. H. Dubs, The Works of Hsiintze, Probsthain, Londres, 1928, pág. 96).

(66) Ibid., Cap. VII.

(67) Cap. XVII (tradução de Hu Shih, em seu The Development of the Logical Method in Ancient China, pág. 152).

(68) Cap. XXIII (cf. Dubs, pág. 301).

(69) Ibid. (cf. Dubs, pág. 302).

(70) Cap. VIII (cf. Dubs, pág. 115).

(71) Cap. XIX (cf. Dubs, pág. 213).

(72) Cap. XXII (cf. Dubs, pág. 284).

(73) Cap. XXI (cf. Dubs, pág. 277).

(74) Cap. XVII (cf. Dubs, pág. 174).

(75) Tradicionalmente atribuído a Cizi (Tsu Ssu, 492-431 a.C.), neto de Confúcio. É um capítulo dos Li ji (Li Ki, ou O Livro dos Ritos). Tradução de Ku Hung-ming: The Conduct of Life, série "The Wisdom of the East [A Sabedoria do Oriente] (Londres: John Murray, 1906), revista por Lin Yutang, em sua obra The Wisdom of Confucius, The Modern Library (Nova Iorque: 1938), págs. 104-134, e em seu livro The Wisdom of China and India (Nova Iorque: Random House, 1942), págs. 843-864.

(76) Ibid., Cap. I.

(77) Cap. II.

(78) Cap. XX.

(79) Cap. XXVI.

(80) Ibid.

(81) Cap. XXII.

(82) Laozi é situado tradicionalmente por volta de 570 a.C. Nas duas últimas décadas, a teoria de Wang Chong (1744 - 1794), de que Laozi e o Daodejing pertenceram ao século IV a.C. foi ressuscitada e aceita por muitos eruditos chineses e ocidentais. Entre os primeiros estão Liang Ch'i-ch'ao, Ku Chieh-kang, Fung Yu-lan (The History of Chinese Philosophy; tradução de Bodde, págs. 170 e segs.), Ch'ien Mu, etc. Entre os últimos, Arthur Waley (The Way and Its Power, 1934, págs. 101-108), Homes H. Dubs ("The Date and Circunstances or the Philosopher La-dz", Journal of the American Oriental Society, vol. LXI, n.0 4, dezembro de 1941, págs. 215-221; "The Identification of the Lao-Dz", ibid., vol. LXII, n.0 4, dezembro de 1942, págs. 300-304), etc. Embora o Dr. Hu Shih não afaste a possibilidade desta teoria, sente que as provas para justificá-la são insuficientes ("A Criticism of Some Recent Methods Used in Dating Lao Tzu", 1933, traduzido no Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. II, nos. 3 e 4, dezembro de 1937).

(83) Lieh Tzu, Cap. VII. Vide abaixo pág. 68.

(84) The Works of Mencius, Livro VII, Parte I, Cap. 26.

(85) Huai-nan Tzu, Cap. XIII (cf. E. Morgan, Tao, the Great Luminant, pág. 155).

(86) The Works of Han Fei Tzu, Cap. I.

(87) Lieh Tzu, Cap. VII. Vide tradução inglesa do capítulo por A. Forke, Yan Chu's Garden of Pleasure, Murray, Londres, 1912.

(88) Tao-tê Ching (Tao Tê King): Caps. XII, XIX. Traduções bem conhecidas do Tao-tê Ching são: The Canon of Reason and Virtue, por Paul Carus, The Open Court Co., Chicago, 1913; The Way and its Power, por Arthur Waley, Allen & Unwin, Londres, 1934. A tradução de Lin Yutang, "The Book of Tao", em sua The Wisdom of China and India, é boa.

(89) Ibid., Caps. XLV, X, LI, XII, XXIV.

(90) Cap. LVIII.

(91) Caps. XVIII, II, XII, XIX, XXXVIII.

(92) Caps. XXX, XXXI, LXVIII, LXXIII, LIII, LXXV, LVII, LXXIV, LXXV.

(93) Hu Shih, Shuo Ju, 1934, agora incluído em Hu Shih Lun-hsüeh Chin-chu, Primeira Série, Commercial Press, Xangai, 1935, págs.3-81.

(94) Tao-tê Ching, Cap. II.

(95) Caps. LXIV, XXXVII.

(96) Cap. XXXVII.

(97) Caps. III, LVII.

(98) Caps. XL, XI, LXXVIII, XLIII, LXXVI.

(99) Cap. I.

(100) Cap. XLV.

(101) Caps. VI, XX, XXVIII, LXI, X, XLIX, LV.

(102) Cap. XVL.

(103) Cap. V.

(104) Cap. XXV.

(105) Caps. I, IV, XXV.

(106) Caps. I, XIV, XLII, XXV, XXXIV, XXI.

(107) Cap. XXV.

(108) Cap. VIII.

(109) Cap. VIII.

(110) Cap. LXXVIII.

(111) Cap. XLII.

(112) Cap. LV.

(113) Cap. XVI.

(114) Cap. XXXIV.

(115) Cap. XLIV.

(116) Cap. LXXV.

(117) Cap. LIX.

(118) Mo Tsé, Cap. XVI (cf. tradução inglesa de Mei Yi-pao, The Ethical and Political Works of Motse, Probsthain, Londres, 1920, pág. 87).

(119) Cap. XXXV (cf. Mei, pág.182).

(120) Cap. XX (cf. Mei, pág. 1118).

(121) Cap. XX (cf. Mei, pág. 119).

(122) Caps. XX e XXI.

(123) Cap. XXV (cf. Mei, pág. 127).

(124) Cap. XXXII (cf. Mei, págs. 175-180).

(125) Cap. XXXV (cf. Mei; págs. 182-184).

(126) Cap. XXXVI (cf. Mei, pág. 189).

(127) Cap. XXXII (cf. Mei, págs. 175-177).

(128) Cap. XXVIII (cf. Mei, pág. 155).

(129) Cap. XVI (cf. Mei, pág. 89).

(130) Cap. XVI (cf. Mei, pág. 97).

(131) Cap. XLVII (cf. Mei, pág. 225).

(132) Cap. XV (cf. Mei, pág. 83).

(133) Cap. XVI (cf. Mei, pág. 97).

(134) Cap. XIV (cf. Mei, pág. 78).

(135) Cap. XV (cf. Mei, pág. 82).

(136) Cap. XV (cf. Mei, pág. 83).

(137) Cap. XXVII (cf. Mei, pág. 138).

(138) Cap. XXXI (cf. Mei, pág. 160).

(139) Cap. XXXI (cf. Mei, pág. 170).

(140) Cap. XXVI (cf. Mei, pág. 136).

(141) Chuang Tzu, Cap. XXXIII.

(142) Ibid.

(143) King-sun Lung Tzu, cap. II (cf. tradução inglesa de A. Forke, "Os Sofistas Chineses", Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, vol. XXXIV, 1901-1902, págs. 61-82).

(144) Ibid., Cap. III.

(145) Ibid., Cap. V.

(146) Chuang Tzu, Cap. II; Hsum Tzu, Cap. XXI.

(147) Mo Tzu, caps. XL-XLV.

(148) Ibid., Cap. XLV.

(149) Cap. XL.

(150) Cap. XL.

(151) Cap. XLII.

(152) Cap. XL.

(153) Cap. XLII.

(154) Cap. XLIII.

(155) Caps. XL, XLIV.

(156) Cap. XL.

(157) Ibid.

(158) Ibid.

(159) Ibid.

(160) Cap. XLII.

(161) Cap. XLIV.

(162) Chuang Tzu, Cap. II (cf. traduções inglesas de Fung Yu-Lan, Chuang Tzu [Caps. I-VII], Commercial Press, Xangai, 1931, pág. 45, e de H. A. Giles, Chuang Tzu: Mystic, Moralist, and Social Reformer, Kelly & Walsh, Xangai, 1926, pág. 14).

(163) Cap. II (cf. Fung, pág. 52).

(164) Cap. VI (cf. Fung, pág. 117).

(165) Cap. VI (cf. Fung, pág. 118).

(166) Cap. XXII (cf. Giles, págs. 285-286).

(167) Cap. II (cf. Fung, pág. 52).

(168) Cap. II (cf. Fung, pág. 50).

(169) Ibid.

(170) Ibid.

(171) Cap. II (cf. Fung, pág. 56).

(172) Cap. V (cf. Fung, pág. 106).

(173) Cap. VI (cf. Fung, págs. 128-129).

(174) Cap. XVI (cf. Giles, pág. 202).

(175) Cap. IV (cf. Fung, pág. 78).

(176) Cap. VI (cf. Fung, pág. 115).

(177) Cap. VI (cf. Fung, pág. 113).

(178) Cap. XVII (cf. Giles, pág. 211).

(179) Cap. XVIII (cf. Giles, pág. 222).

(180) Cap. VII (cf. Fung, pág. 141).

(181) Cap. VI (cf. Fung, pág. 113).

(182) Cap. I (cf. Fung, pág. 34).

(183) Cap. IV (cf. Fung, págs. 85-86).

(184) Cap. XVII (cf. Giles, pág. 209).

(185) Ibid.

(186) Cap. XIV (cf. Giles, pág. 173).

(187) Cap. II (cf. Fung, pág. 46).

(188) Cap. XVII (cf. Giles, pág. 228).

(189) Cap. II {cf. Fung, pág. 63).

(190) Cap. III.

(191) The Book of Changes [O Livro das Mudanças].

(192) Huai-nan Tzu, Cap. II (cf. tradução inglesa de E. Morgan, Tao, The Great Luminant, Kelly & Walsh, Xangai, 1933, pág. 31).

(193) Ibid., Cap. III (cf. Morgan, pág. 58).

(194) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pág. 59).

(195) Ibid., Caps. XIV, VIII, XIX.

(196) Ibid., Cap. VII (cf. Morgan, pág. 60).

(197) Tung Chung-shu, Ch'un-ch´iu Fan-lu, Cap. LIII. V. E. R. Hughes, Chinese Philosophy in Classical Times, Londres, Dent, 1942, págs. 293-308.

(198) Ibid., Caps. XXXVIII, XLII.

(199) Wang Ch'ung, Lun Hêng, Cap. XX (cf. tradução de A. Forke, Mittelungen des seminars für orientalische sprachen, vol. IX, págs. 371-376).

(200) Ibid., Cap. VI (cf. Mittelungen, vol. X, págs. 66-76).

(201) Wang Ch'ung, Luan Hêng, Cap. XIV (cf. Mittelungen, vol. X, págs. 299-300).

(202) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. XI, págs. 84-85).

(203) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 272).

(204) Ibid., Cap. XVIII (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 272).

(205) Ibid., Cap. III (cf. Mittelungen, vol. IX, pág. 284).

(206) Lieh Tzu, trad. inglesa, de L. Giles, Taoist Teachings from the Book of Lieh Tzu, Murray, Londres, 1912.






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