A querela entre cultura e civilização



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A querela entre cultura e civilização
João Maria Mendes *
Janus 2009

Em 1914, Thomas Mann, que sempre se considerou um burguês de cultura» e quis fazer da sua vida uma «imitação de Goethe», escrevia na Neue Rundschau um texto que hoje lemos à luz da sua propensão para ser «demasiado alemão»: «Civilização e cultura são contrários, constituem uma das diversas manifestações da eterna contradição cósmica e do jogo oposto do Espírito e da Natureza. Ninguém contestará que o México tinha uma cultura no tempo da sua descoberta, mas ninguém pretenderá que era civilizado. A cultura não é, decerto, o oposto da barbárie. Muitas vezes, pelo contrário, ela não é senão uma selvajaria em grande estilo; entre os povos da Antiguidade, talvez os únicos civilizados fossem os Chineses.


A cultura é fechamento, estilo, forma, atitude, gosto, é uma certa organização do mundo, e pouco importa que seja aventurosa, chistosa, selvagem, sangrenta e aterrorizadora. A cultura pode incluir oráculos, magia, pederastia, sacrifícios humanos, cultos orgiásticos, inquisição, autos-de-fé, danças rituais, feitiçaria e toda a espécie de crueldades. A civilização, por seu turno, é razão, luzes, doçura, decência, cepticismo, repouso, Espírito (Geist). Sim, o Espírito é civil, burguês: é o inimigo jurado das pulsões e paixões, é anti-demoníaco, anti-heróico — e apenas parece um paradoxo dizer que é, também, anti-genial».

Apesar das confusões categoriais que manifesta (civilização equiparada a «Luzes» e a «Espírito», ao arrepio das posições clássicas alemãs na polémica em que se inscreve), o texto vale pela expressão do pólo dionisíaco da cultura, de matriz nietzschiana, tão próximo do «espírito destrutivo» comentado por Walter Benjamin. Por isso, a seu modo, é mais uma resposta alemã à cultura do iluminismo francês, assente na universalidade da razão e dos valores construtivos da socialidade. Na sua génese está a ideia de violência, mesmo que aqui se trate de violência criativa. Nas suas derivas mais extremas, aliado a uma ideologia política ou religiosa, este espírito destrutivo conduziu, por exemplo, à violência simbólica (que precedeu e acompanhou a física) do nazismo contra a acção cultural de raças «inferiores», bem como à campanha taliban de destruição das estátuas de Budas no «Emirato Islâmico do Afeganistão», em 1998 e 2001.

A especificidade societária ou de grupo pode associar cultura e conflitualidade: Hogarth1 salienta que «a maioria dos grupos sociais devem o essencial da sua coesão ao poder de exclusão, i.e., ao sentimento de diferença do que não é Nós [...]. Esta coesão engendra o sentimento de que o mundo dos outros (Eles) é desconhecido e muitas vezes hostil» — o mundo dos bárbaros para os atenienses. Esta bipolaridade social exprime o inverso do juízo de gosto kantiano, que embora subjectivo visa a universalidade, e tanto opera no domínio estético como no ético: «O que é belo e bom para eles não o é necessariamente para nós».
Universalidade e relativismo

O texto de Mann fixa, pois, um momento aventureiro e iconoclasta do antagonismo entre «cultura» alemã e «civilização» francesa, que tem outras raízes e outro peso. Já para Herder2, «as Luzes [francesas] ocupam a posição anteriormente detida pela Roma da Reforma — a de uma linguagem universal que faz obstáculo à diversidade dos espíritos nacionais». Em ruptura com o universalismo iluminista, Herder recupera a cultura mentis augustiniana e aproxima-a do génio singular de cada povo, laborando a ideia germânica de Kultur. Os irmãos Humboldt sublinharão, depois, a importância e a singularidade de cada língua na produção e comunicação da cultura. A «diversidade nacional» lê-se, na tradição alemã, como um perfil do relativismo, e exprime-se também em Hegel, nas suas lições de Filosofia da História, de 1823: comentando a importância, para os alemães, da tradução da Bíblia por Lutero, diz ele que, viradas costas ao latim imposto, «cada um deve agora instruir-se no livro e pode por si próprio dirigir a sua consciência».

Decerto, o relativismo cultural tem outra fonte, anterior e mais geral, em Locke3: «Não conseguiremos nomear nenhum princípio moral nem imaginar nenhuma regra de virtude que algures no mundo não seja desprezada ou contradita pela prática comum». E, como dirá Radcliffe-Brown, a cultura é ainda determinada pela própria relatividade do seu objecto, do «politeísmo original» de Hume aos «organismos linguísticos» de A. Humboldt.

Quando Burckhardt4 separa a «Cultura» do «Estado» e da «Religião», sublinhando que a primeira não é normativa e resulta da «espontaneidade do espírito», ao contrário do segundo e da terceira, que são normativos e obrigam cada um dos seus sujeitos à oposição entre espontâneo e obrigatório, recobre a distinção entre o conteúdo simbólico da vida social (a cultura) e as figuras concretas da sua realização (a civilização). Nos termos de Kaufmann5, o problema definitório que a civilização nos põe é «a reconstituição da génese e das características da existência [...] de uma cultura». Eis uma definição que alterna com a de François Guizot6, que via na organização das relações sociais o conjunto de condições que determinam a inscrição, na história efectiva, das obras da comunidade.



Prevalência da cultura mentis

Glosando livremente, e apesar do anacronismo, Tomás de Aquino, dir-se-á que a civilização é concupiscente com a normatividade do pacto social e com o contrato jurídico que dele decorre, construindo o modelo auto-referencial que pode propôr-se a outros; e que a cultura é o domínio das paixões irrascíveis, o meio onde opera a criatividade, que tem tanto de «destrutiva» como de conducente a novas normas. Assim vista, a cultura é hiper-povoada por malins génies cartesianos que perturbam a civilização, e as suas obras expõem a Unheimlichkeit, a «inquietante estranheza» de que fala Freud, resultante da permanente insatisfação pulsional.

Bacon7, para quem a cultura mentis augustiniana também é uma referência, «cultura do espírito» que configura uma das definições mais persistentes da cultura, mantém-a no domínio individual, embora admitindo ser nela que se originam as obras de sociedade. Hobbes8, que vê no amor de si mesmo um princípio de violência, acautela-se e define a cultura, pelo contrário, como resultante do pacto social e assente nos usos e costumes, «se quisermos tornar para sempre segura a estrada dos desejos futuros [do homem]». Por isso, o Leviathan baseia a «sociedade civilizada» na reciprocidade: «Contentemo-nos com tanta liberdade face aos outros quanta a que concedemos aos outros face a nós».

Reordenamentos

O futuro a que estava destinada esta querela, tão enraizada na história das ideias, é bem conhecido: Kulturwissenschaften (ciências da cultura) e Geisteswissenschaften (ciências do espírito) surgem na Alemanha, no final do século XIX, afirmando


a proeminência da ideia de cultura sobre a de civilização, e com vocação para abrangerem, no seu seio, até à nascente psicanálise e todas as disciplinas cujo método é então definido como «compreensivo». Para Dilthey (1833-1911)9, o pensamento explica a natureza e compreende o homem: «Explicamos a natureza, compreendemos a vida psíquica». Mas quando o seu Einleitung in die Geistewissenschaften (1883) é traduzido para francês, em 1942, titulam-no Introduction à l’étude des sciences humaines.

Também em França, um decreto de 1958 transforma as faculdades «de Letras» em faculdades «de Letras e Ciências Humanas», sendo que «ciências humanas» designa, então, a psicologia e a sociologia (os ingleses já então preferiram chamar-lhes «social sciences»). Psicologia e sociologia vão, ora fundir-se (na psico-sociologia), ora subdividir-se, uma e outra, em subdisciplinas especializadas. E Lévi-Strauss virá a propor, em 197310, uma nova divisão entre «Ciências Humanas» e «Ciências Sociais», sugerindo a criação de faculdades separadas, a que se juntariam, como terceiro pólo diferenciado, as de «Artes e Letras». Nas ciências sociais agrupar-se-iam estudos jurídicos, económicos e políticos, parte da psicologia e a sociologia social, visando formações preparatórias de actividades profissionais de intervenção prática; nas ciências humanas, estudos da pré-história, arqueologia e história, antropologia, linguística, filosofia, lógica e psicologia, todos eles entendidos como exteriores a cada sociedade particular e estudando a realidade «imanente ao homem». Ao longo do século XX, as «ciências sociais e humanas» (muito antes e depois da proposta lévi-straussiana, e enquanto proliferavam novas disciplinas) foram produzindo um discurso tardo-moderno articulado com a restante simbólica social e que se tornou uma nova poiesis, ainda subsidiária do programa hegeliano: como Freud sintetizara, «toda a magia das palavras vem da fé nos plenos poderes do pensamento». Kulturwissenschaften e Geisteswissenschaften, reprogramadas e metamorfoseadas, mantiveram, assim (na semiosfera de Daniel Bougnoux11 e na realidade de segunda ordem – a dos valores – de Paul Watzlawick12), a sua relativa,


e irónica, hegemonia, situação que se tornou ainda mais clara no pós-linguistic turn13. Vinda de longe, volta a ouvir-se a voz de Cícero: Cultura animi philosophia est.

Um desenvolvimento particular do pensamento alemão sobre cultura e civilização


é o de Spengler14, para quem a civilização é a velhice da cultura: «A civilização é o destino inevitável de uma cultura [...]. As civilizações [...] são um fim, o estático que sucede ao devir, a morte que sucede à vida [...]. A passagem da cultura à civilização acontece na Antiguidade, no século IV, e no Ocidente no século XIX».
A importância de Tylor

Dissémo-lo na entrada anterior: cultura e civilização ora se recobrem, como na segunda metade do século XVIII (mas ainda no século XIX, em Hegel, Burckhardt


e Tylor), ora a primeira é sobretudo «cultura do espírito», na tradição da cultura mentis e das «mentalidades» de Fèbvre, e a segunda a realização prática de obras materiais fruto de técnicas, ciências e modos de produção.

Tylor15 preferiu a palavra «cultura» para a aplicar às sociedades primitivas, por oposição à «civilização» das sociedades modernas e evoluídas, e esta escolha cedo foi adoptada pela etnografia e pela antropologia. Mas ele começou por usar indistintamente os dois termos: «Culture or Civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society» – de cada sociedade em concreto, gerando a sua própria organização do simbólico e estruturando-a em torno do que Freud designará por «grandes instituições da cultura»: o Direito, a Arte e a Religião.

Quando, na segunda metade do século XX, um Benveniste16 define, por seu turno, a mesma cultura, a matriz tyloriana mantém-se intacta, embora já separada da civilização: «Designo por cultura o meio (milieu) humano, tudo o que, para além da satisfação das funções biológicas, dá à vida e à actividade humanas forma, sentido e conteúdo. A cultura é inerente à sociedade dos homens, seja qual for o nível de civilização. E consiste em multidão de noções e preceitos, bem como em interditos específicos; o que uma cultura proibe caracteriza-a tanto como o que preceitua [...]. Ora, este fenómeno humano, a cultura, é [...] inteiramente simbólico. A cultura define-se como um conjunto muito complexo de representações, organizadas por um código de relações e valores; tradições, religião, leis, política, ética, artes, tudo o que impregnará o homem, onde quer que nasça, na sua mais profunda consciência [...]. E o que é tudo isso senão um universo de símbolos integrados numa estrutura específica que a linguagem manifesta e transmite?»

«Além das funções biológicas»: Benveniste satisfaz, como é de regra, a clássica ruptura entre Cultura e Natureza, acrescentando-se a primeira à segunda e desta se separando.

Fazendo o inventário dos usos do termo cultura desde o século XVIII, Kroeber
e Kluckhohn17 assinalam a convergência global em direcção a duas acepções mais abrangentes: 1., o termo descreve a organização simbólica de um grupo e as formas da sua transmissão enquanto auto-representação (desse grupo) face a outros e ao mundo natural. 2., o termo descreve costumes, crenças, língua, ideias, gostos estéticos e conhecimentos técnicos, tanto quanto as formas de organização do «ambiente total» do homem, incluindo a sua cultura material (utensílios, habitat, saberes tecnológicos transmissíveis).

É este último aspecto, o da cultura material, geradora de património construído


e técnico-científico transmissível, que as organizações internacionais (Unesco, Conselho da Europa) incluem, nos últimos anos, nas suas próprias definições, o que reaproxima cultura e civilização.
A atmosfera pós-culturalista

A atmosfera da reflexão actual sobre a cultura é pós-culturalista: um turning point decisivo foi operado pelos trabalhos de Ruth Benedict (1887-1948), Margaret Mead (1901-1978), Ralph Linton (1893-1953), Abram Kardiner (1891-1981), que atinge os mais variados perfis da investigação antropológica18: as culturas (no plural) perdem hierarquia e tornam-se diferentes; como sucedera com as civilizações, perde-se de vista o seu sentido originalmente evolucionista e finalista, e o etnocentrismo passa a ser tratado como uma ilusão de óptica ocidental. É este novo fôlego do relativismo, herdado de Max Weber (que distinguiu juízo de existência e juízo de valor), que inspira o projecto etnológico – o balanço comparativo das variáveis simbólicas (recuperando a inspiração de Tylor, primeiro a afirmar a co-extensividade do simbólico e da cultura). Na segunda metade do século XX, duas correntes antropológicas sistémicas (a hermenêutica, que vem de Kardiner e Linton até Ricœur, e a estruturalista, de Lévi-Strauss), ora forçam a abertura das ciências «sociais e humanas», sustentando, na teoria como nos estudos aplicados, que o psíquico e o institucional são duas faces da mesma moeda, ora põem em evidência a reiteração estrutural que atravessa cada cultura, estudando as relações entre mito


e realidade social, a organização do espaço e as relações de poder intra-societárias, o sistema de parentesco. Outros autores avaliam o universo do simbólico enquanto campo da ideologia, tentando descrever a função desempenhada por este ou aquele traço cultural nas relações de força intra-societárias ou inter-societárias.

Por tudo isto, os culturalistas representam também o momento de viragem em que a preocupação com as culturas ganha, no mundo contemporâneo, à preocupação com as civilizações.

No que toca à querela que aqui nos ocupou, voltam a ressoar no nosso habitat (como ressoavam no de Braudel, surpreendendo-o, em 1963) as palavras de Wilhelm Mommsen (outro alemão): “É hoje dever do homem impedir que a civilização destrua a cultura, e a técnica o ser humano”.

* João Maria Mendes

Licenciado em Filosofia pela Universidade de Lovaina (Bélgica). Doutor em Ciências da Comunicação pela Universidade Nova de Lisboa. Docente na Escola Superior de Cinema e Teatro e na Universidade Autónoma de Lisboa. Subdirector do Observatório de Relações Exteriores da UAL.



Notas

1 HOGARTH, R. – La culture du pauvre, étude sur le style de vie des classes populaires en Angleterre, Paris, Ed. de Minuit, 1976.

2 Sobre Johann Gottfried Herder (1744-1803), v. – Philosophical Writings, ed. Michael N. Forster, Cambridge Univ. Press, 2002; Lovejoy, A.O. – “Herder and the Enlightenment Philosophy of History” in Essay on the History of Ideas, Baltimore, 1948; Barnard, F.M. – Herder’s Social and Political Thought: From Enlightenment to Nationalism, Oxford, 1965; Zammito, J. – Kant, Herder, and the Birth of Modern Anthropology, Chicago, 2001; Norton, R.E. – Herder’s Aesthetics and the European Enlightenment, Ithaca, 1991.

3 LOCKE, John – An Essay Concerning Human Understanding, 1690, Londres, Penguin Classics, várias ed.

4 BURCKHARDT, Jacob – Weltgeschichtliche Betrachtungen (Considerações sobre a história universal), 1905 (ed. póstuma; Burckhardt morreu em 1897). Cf. HINDE, John R. – Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity, McGill-Queen’s University Press, 2000.

5 KAUFMANN, P. – “Culture et civilisation”, Universalis, corpus, t. 6, 1989.

6 GUIZOT, François – Histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’empire romain jusqu’à la Révolution française, 1838; o texto reune a série de conferências feitas em 1836 na Académie de Bruxelles sobre a civilização europeia.

http://classiques.uqac.ca/classiques/guizot_francois/Histoire_civilisation_europe/civilisation.html



7 BACON, Francis – De augmentis scientiarum 1623, Britannica Online Encyclopedia, e The New Atlantis, 1627, Londres, Penguin Books, várias ed.

8 HOBBES, Thomas – Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiasticall and Civil, 1651. Leviathan: A Critical Edition, by G.A.J. Rogers and Karl Schuhmann, Continuum International Publishing Group, 2006.

9 Die Geistige Welt, Einleitung in die Philosophie des Lebens (O mundo do Espírito), 1924 (ed. póstuma; Wilhelm Dilthey morreu em 1911), Stuttgart, 1957; v., sobre Dilthey: MAKKREEL, R.A. (ed.) – Dilthey, Philosopher of the Human Studies, Princeton University Press, 1992; RICKMAN, H.P. – Wilhelm Dilthey: Pioneer of the Human Studies, Berkeley, Univ. of California Press, 1979.

10 LÉVI-STRAUSS – Anthropologie Structurale, II, Race et Histoire, Paris, Plon, 1973.

11 BOUGNOUX, D. – Introduction aux sciences de la communication, La Découverte & Sirus, 1998.

12 How Real is Real? Communication, Disinformatiom, Confusion, Nova Iorque, Random House, 1976.

13 RORTY, Richard (ed.) – The Linguistic Turn, incluindo os seus dois ensaios finais “Ten Years After” e “Twenty-five Years After”, The University of Chicago Press, 1992.

14 SPENGLER, O. – O Declínio do Ocidente (Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte), Munique, Beyer, 1918-1922.

15 TYLOR, Edward B. – Primitive Culture, 1874, Nova Iorque, Harper and Brothers, 1958.

16 BENVENISTE, E. – “Coup d’œil sur le développement de la linguistique”, in Problèms de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966.

17 KROEBER, Al, e KLUCKHOHN, Clyde – Culture, a Critical Review of Concepts and Definitions, Nova Iorque, Random House, 1952.

18 Mendes, J. M. – “A cultura à saída da modernidade”, in Janus, 2006.







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