A religião tradicional africana bantu e a sua repercussão na evangelizaçÃo em moçambique



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CONCLUSÃO GERAL


Chegado ao final desta presente reflexão científica de carácter teológico-pastoral, somos surpreendidos por uma questão de linguagem metodológica: é possível concluir um trabalho desta natureza, que constitui o «berço sagrado» da humanidade africana bantu? Prudentemente, penso que esta presente reflexão não deveria ter uma conclusão, porque a qualquer momento ela pode ser retomada para posteriores investigações. Mas por força maior, aconselha-se sublinhar algumas considerações conclusivas, mesmo sabendo que um trabalho desta natureza está em um processo contínuo de reelaboração.

Por conseguinte, ao término das reflexões que precedem estes sete capítulos, é óbvio e necessário salientar que África é um continente plural com várias facetas culturais e religiosas e, consequentemente, muito complexo. Na verdade, África é um continente profundamente religioso; apresenta-se como uma espécie de um «laboratório religioso», que se prova pela forte presença das antigas religiões indígenas e da aparição das Igrejas Independentes Africanas, que surgem como reivindicação dos líderes cristãos autóctonos para «resgatar» a religiosidade africana161. Do ponto de vista político, as Igrejas Independentes Africanas constituem o primeiro exemplo de «nacionalismo africano». Já no âmbito eclesial, elas representam o primeiro sinal de «separatismo africano». E, por último, no campo teológico-pastoral, elas significam uma primeira tentativa de contestação à mentalidade religiosa «colonial» de superioridade ocidental frente aos negro-africanos162.

Com efeito, ao longo da presente dissertação foi aclarado que a cultura africana e sua tradição, outrora foram negadas pelos colonizadores ocidentais. Os negro-africanos, ignorados da existência de suas almas, foram considerados como «máquinas» de trabalhos na empresa colonial: escravatura, estigmatizados como «objectos» e folclorizados em seus aspectos culturais e religiosos. Fora-lhes negada a sua história. Aliás, desde os tempos remotos em que se duvidava da existência de suas almas até aos nossos dias, onde se duvida de sua competência e capacidade civilizatória, os negros africanos bantu foram desumanizados, inferiorizados, discriminados e reduzidos à uma identidade atribuída por outrem.

Constatamos, ainda, no capítulo I que a cosmovisão africana bantu redefine as concepções filosóficas a partir de sua própria dinâmica civilizatória, de acordo com o essencial de sua forma cultural. Assim, o universo é pensado como um todo integrado. Não há separação entre homem e natureza, entre cultura e civilização. Os bantu inventaram a civilização da natureza, ou melhor, uma civilização assentada na relação interactiva com o meio ambiente e não contra ele.

Foi sublinhado, no capítulo II, que o «facto religioso», na cosmovisão africana bantu, tem uma inegável influência no desenvolvimento histórico da sociedade, pois a religião, na óptica do homem africano bantu, desempenha um papel importante na vida das pessoas. No âmbito geral, as religiões africanas são optimistas com referência ao homem, na medida em que alimentam uma esperança vitoriosa de todos os sofrimentos que o homem padece no mundo presente, aludindo que o Ser Supremo fará justiça, depois da morte, em benefício do homem163. No mesmo capítulo II foi salientado que a religião tradicional africana bantu, embora enfraquecida pela extensão do Cristianismo e do Islamismo, ainda está viva e continua trazendo consigo os seus próprios princípios humanistas e espirituais, os quais sustentaram sucessivamente gerações africanas há milênios. Nesta óptica, o jesuita brasileiro Waldomiro O. Piazza, falando da antropologia africana, sustenta que:

Os africanos não têm o rígido conceito dualista dos gregos, segundo o qual o homem é composto de alma e de corpo, mas percebem que o corpo não define inteiramente o homem, nem sequer é a mais importante expressão. Eles acreditam que a realidade central do homem é um ser espiritual, que sobrevive ao corpo e possui várias potências, umas vitais outras intelectuais”164.

Devido a esta visão antropológica, a crença na vida depois da morte está muito difundida nas sociedades africanas. Considera a morte como um «acidente imprevisto» nos planos do Criador (Deus). Portanto, a religião é fundamento da vida dos africanos. Paradoxalmente, as religiões cristã e muçulmana marcaram profundamente a história de África, sobretudo depois da Conferência de Berlim (1884-1885), em que elas foram «convocadas» a desempenharem um importatnte papel no desenvilvimento da África, no plano da orientação das ideias tanto quanto naquele da contribuição ao estabelecimento e à implantação das infraestruturas sociais e econômicas, como de constituir a base da ascensão geral da África. Mas, infelizmente, no âmbito da identidade africana, estas duas religiões abraâmicas, padecem de um processo da «inculturação», especialmente nos níveis da expansão doutrinária e do ritual, compatível com as exigências fundamentais destas religiões, historicamente importadas no seio da sociedade africana.

Deste modo, podemos compreender que o Cristianismo não veio «implantar» a noção de Deus em África, mas «consolidar» a fé no Deus Criador, Deus Supremo, Deus de todos os povos, etc., porque a crença em «Deus Criador» já existia em África antes da chegada do Cristianismo, através dos missionários ocidentais. Com efeito, África foi e é muito «hospitaleira» inclusive com as novas religiões. Nos seus primórdios, África desempenhou o papel de «anfitriona» tanto para o Cristianismo como para o Islão, esperando que estas religões «hóspedes» seriam, igualmente, tolerantes para com as religiões tradicionais africanas, o que não aconteceu. Devido a arrogância tanto do Cristianismo como do Islão, que afirmam possuir as revelações únicas e superiores com perspectiva missionária universal, continuam lutando pela conversão dos seguidores das religiões tradicionais em África165.

Não obstante, analisando criticamente o processo de evangelização em África Subsahariana e em Moçambique em particular, se constata que a primeira evangelização foi uma espécie de «ocidentalização ou de europeização»; uma espécie de «imperialismo ou colonização» político, cultural, teológico, litúrgico, sacramental, etc., aos povos negros-africanos. Na época da expansão colonial, como vimos ao longo da presente dissertação, muitos ocidentais tinham na sua mente de que iam para África a «civilizar» os selvagens e levar a verdadeira fé, onde reinava a superstição diabólica, expressões essas que eram comuns nos escritos dos exploradores do séc. XIX. Basicamente, o mapa geopolítico e religioso de África se desenhou a partir da Conferência de Berlim (1884-1885), quando as potências europeias consolidaram suas zonas de influência no continente africano166.

A praxis pastoral dos missionários de então fazia confundir aos negro-africanos a «evangelização» com a «cristianização», na qual o Cristianismo era entendido como sinónimo da «civilização». Entretanto, era óbvio entender nessa altura que converter-se ao Cristianismo implicaria abandonar os próprios usos e costumes africanos para adoptar os usos e costumes «cristãos» (dos brancos ocidentais). Para os povos africanos, esta evangelização foi uma espécie de «imperialismo ou mesmo de genocídio cultural», porque o Cristianismo se apresentava com maior frequência como colonizador que como servidor. Naqueles tempos, ainda, Ocidente fazia confundir a missão cristã com a sua pretendida «missão civilizadora». Não se trata de julgar aos missionários daquela época, pois sabe-se de antemão que foi graças a eles que o Evangelho ressonou nas aldeias africanas; trata-se de realçar que a realidade vivida durante a época colonial, segundo a qual a evangelização missionária seguia as políticas dos países colonizadores. Segundo o teólogo italiano Rosino Gibellini, acentua que estas políticas eram manifestadas pela «lógica imperial» e do «absoluto ocidental»167.

Queiramos ou não, mas a realidade dos factos nos levam a muitos questionamentos: porquê os centros de missionação eram fundados nas regiões onde havia minas de ouro e nas zonas portuárias, como foi o caso da região do reino de Monomotapa (região potencialmente rica em ouro e outros recursos minerais) e nas regiões de Zambeze, Sofala, Inhambane, Ilha de Moçambique, etc.? Porquê certos missionários colaboravam na empresa de escravatura? Porquê muitos missionários portugueses abandonaram as missões em Moçambique, nos anos 1974 a 1975, quando o governo português reconheceu a independência nacional do povo moçambicano? Porquê alguns missionários iam primeiro «evangelizar» ao rei e a sua família, antes de evangelizar aos demais? Enfim, porquê muitos missionários não aceitaram, com entusiasmo, a obra do missionário franciscano belga, Placide Tempels: «La philosophie Bantoue» (A filosofia Bantu), publicada em 1945, onde o autor punha de manifesto que a evangelização deveria começar por aceitar os valores espirituais africanos e que não deveria consistir na implantação de uma mera civilização cristã importada pelos missionários desde Europa168. Não foi a partir daí que surgiu a «injustiça social e antropológica» que até hoje os subsaharianos estamos pagando com o preço muito caro?

Estas e outras são questões pertinentes que os teólogos e outros acadêmicos africanos do séc. XXI colocamos nas nossas reflexões, visto que o homem negro-africano guarda a dolorosa recordação das «cicatrizas» deixadas pela colonização. Infelizmente, ainda hoje o continente africano se vê confrontado com os novos sistemas de imperialismo político, económico, cultural, religioso, etc. 169, o que muitos analistas contemporâneos chamam a este novo sistema de: «neo-colonialismo». Que respostas podemos dar, os teólogos africanos, a esse homem africano que continua mirando ao céu na espera de uma satisfação das suas preocupações socioculturais e religiosas? Na verdade, estas questões constituem o grande desafio para nós os teólogos e diversos pensadores africanos contemporâneos. No entanto, a presente dissertação procurou sistematizar a «cultura teológica» às realidades locais de África Subsahariana, concretamente de Moçambique.

Foi patente ao longo do trabalho que a análise dos factos, vividos outrora e daquilo que se percebe hoje, nos faz entender que África Subsahariana, sobretudo, vive uma «crise de identidade antropológica»; um choque cultural que ameaça os alicerces milenários da sua vida social e cultural. Estes factores comprometem, realmente, todos os esforços do progresso de muitos povos africanos subsaharianos. Perante estas realidades desastrosas, nos atrevemos a afirmar que África é vítima da «marginalização ocidental»170.

No capítulo III expusemos a compreensão teológico-pastoral de que o primeiro encontro entre o Ocidente cristão e a África tradicional foi na perspectiva de uma «missão evangelizadora», confundida com a «missão político-comercial mal chamada civilizadora», razão pela qual até hoje as Igrejas locais em África Negra continuam cada vez mais desprovidas de muitos meios necessários para o seu progresso pastoral. E, consequentemente, continuam «dependentes» em todos os sentidos, inclusive na toma de decisões face aos problemas candentes que padecem seus fiéis. Para isso, torna-se urgente e necessário encontrar e promover uma «nova concepção da pessoa e da sua relação com a realidade actual», assente numa profunda renovação espiritual, que abre o caminho para a «evangelização inculturada» equivalente à «nova evangelização libertadora», capaz de responder aos grandes desafios dos africanos171, respeitando a sua cultura e a sua religião tradicional.

Por seu turno, nos capítulos IV e V, descrevemos os processos de busca de identidade cristã-africana. Fizemos conhecer os efeitos devastadores do «Cristianismo e do colonialismo ocidental» sobre os usos e costumes africanos. De facto, na perspectiva histórica e religiosa, podemos compreender que antes da chegada dos ocidentais, África era um continente profundamente religioso onde não existia ou não havia a «noção de ateu» e tão pouco existia a «noção do inferno». Os negro-africanos acreditavam num Ser Supremo: Deus. Comunicavam-se com Ele através dos antepassados «mortos viventes» . Porém, toda esta crença sofreu uma alteração do seu sentido com a chegada dos missionários europeus que confundiram, aos negro-africanos, com a sua «nova religião» que apresentava a um Deus «feudal» exigente, que queria ser venerado forçosamente, «si não...»172. Com esta chegada e proclamação da «nova religião», obrigou ao homem negro-africano a «abandonar» a sua religião tradicional africana, refugiando-se seja no Cristianismo ou no Islão.

Realçámos no capítulo V de que, outrora, o Cristianismo em África era confundido com a cultura ocidental; era apresentado como o próprio Evangelho. Certamente, se o Cristianismo fosse a mesma coisa que o Evangelho, o papa Paulo VI não tivera a coragem, enquanto sucessor de S. Pedro, de dizer aos africanos ugandeses em Julho de 1969: “Vós africanos sois de agora em diante missionários de vós mesmos. [...] Vós podeis e deveis ter um Cristianismo africano173. Na realidade, África possui um longo passado cristão que preparou o ambiente para a evangelização sistemática do séc. XIX. Hoje, África participa da actividade do movimento missionário, não somente como receptora de missionários, mas também como enviadora. Actualmente, África é considerada pela hierarquia da Igreja como “um imenso pulmão espiritual para uma humanidade que se apresenta em crise de fé e de esperança174. O surgimento e a ascensão das Igrejas Independentes Africanas, contribuiu para a «indigenização da mensagem bíblica». A partir de então os africanos já não se sentem menos africanos por serem cristãos, mas entenderam o Cristianismo como elemento importante de sua cultura, assim como o Islão e as religiões tradicionais africanas bantu.

Creemos que, por um lado, as palavras do papa Paulo VI impulsionaram a responsabilidae cristã dos africanos. A partir de então, sobretudo, os cristãos africanos passaram a entender o Cristianismo como fruto da «fecundação» entre o Evangelho e a cultura concreta de cada povo, e não como equivalente do Evangelho. E por outro lado, hoje, graças à «Teologia Africana», os cristãos africanos descobrem cada vez mais a riqueza religiosa presente nas próprias culturas africanas. Muitos africanos já se dão conta de que Cristo não veio pregar uma «nova religião» (o Cristianismo); Cristo veio pregar a «Boa Nova» para todo o ser humano que vive socialmente culturalizado.

Não obstante, acolhendo o Cristianismo e o Islão desde os seus primórdios, África precisa de aprofundar ainda mais a sua fé, de consolidar as suas lideranças, de resolver muitos problemas que lhe estão causando um impedimento para o verdadeiro progresso planetário. Assim, a combinação do trinômio «cultura, religião e evangelização», ou melhor, que o «encontro» entre a cultura africana bantu, a religião tradicional africana bantu e o Evangelho em Moçambique e em toda África Subsahariana, deve ser feito num clima de «diálogo de interpelação mútua» e não de uma «combinação analógica» ou de subordinação entre uma e outra realidade. Assim, do ponto de vista pastoral, é importante que o contacto da religião tradicional africana bantu com o Cristianismo, seja realizado num clima de «interculturalidade», isto porque se trata de um contacto das correntes intelectuais de cada cultura. Por nossa experiência religiosa, constatamos que África não só recebeu, mas também ofereceu a espiritualidade religiosa, razão pela qual muitos cristãos africanos foram martirizados por causa da sua fé. E também, há muita literatura cristã e apologética que surgiu nos países africanos, logo nos primórdios do Cristianismo.

Ainda no capítulo V, fizemos notar que a «inculturação» constitui um desafio pastoral permanente da Igreja. Assim, ela deve ser realizada não só pelas Igrejas consideradas «Igrejas jovens» de África, Ásia e América Latina, mas também pelas Igrejas mais antigas do Ocidente, devido ao carácter dinâmico e às frequentes mudanças que se registam no conjunto de toda a realidade sociocultural e religiosa onde a Igreja se localiza. No mesmo capítulo foi sublinhada a ideia de que a realidade da inculturação esteve sempre presente na consciência missionária da Igreja. Portanto, a inculturação deve constituir «o modo de evangelização» da Igreja no mundo actual.

Partindo da sua definição e fundamentação, vimos que a «inculturação» implica o binómio fé e cultura, visto que a fé é uma resposta pessoal e incondicional de cada indivíduo, comunidade ou povo. Por sua vez, a inculturação é fundamentalmente uma realidade teológica, porque trata de um processo em que o Deus de Jesus Cristo entra em diálogo pessoal com todos e com cada um dos povos que tem uma cultura própria. Neste processo, obviamente, Evangelho e Cristianismo não são equivalentes, ainda que se evoquem mutuamente. No processo da inculturação, o Cristianismo deve ser entendido como consequência do diálogo entre o Evangelho com uma determinada cultura. Deste modo, devemos estar conscientes de que não existe «um Cristianismo» para todos, ou seja, um «Cristianismo modelo» para todas os povos, porque cada povo e cultura têm seu modo de assimilar o Evangelho, como dizia o provérbio escolástico: «Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur». Por isso, duvidar da possibilidade de um Cristianismo africano hoje é professar, inconscientemente, o imperialismo cultural175, porque os africanos, como os demais povos do universo, buscam viver o Evangelho à luz da sua cultura.

Com efeito, no capítulo VI fizemos «finca-pé» na importância da «Teologia Africana» para a emrgência do Cristianismo africano. No referido capítulo, salientámos que a participação de líderes cristãos nos movimentos das independências dos países africanos, na década de 1960, manifesta a ideia de que a fé não exclui uma visão crítica da realidade. O Cristianismo é um elemento emancipador da realidade africana. Como toda realização humana, também o Cristianismo em África carrega consigo uma ambigueidade; tenta contribuir para o crescimento e engrandecimento do continente. Infelizmente, África continua sendo um continente rico, mas com países empobrecidos. Entretanto, devido ao factor da «pobreza absoluta» que assola o continente africano, faz com que geralmente África seja vista pejorativamente pelos demais povos de outros continentes, sobretudo pelos ocidentais. Aliás, é esta a maior imagem que o Ocidente conhece de África! Mas, paradoxamente, é neste continente onde se encontram os vestígios da humanidade; um povo forte e culturalmente rico e com uma história apreciável!

Centrando-nos na «pobreza absoluta» (pobreza económica, sociocultural, política, religisosa, etc.) que assola grande parte da população das regões da África Subsahariana, naturalmente, vimos, no capítulo VI, que uma das suas causas, prende-se com a prévia «depauperação» das mentes africanas, que frequentemente estão condenadas a «fugir» do seu país, exclusivamente, como a melhor solução para a sua sobrevivência. Com efeito, sem seus intelectuais, seus pensadores, seus políticos, seus teólogos, etc., dificilmente África Subsahariana poderá sair deste «gueto». África Subsahariana necessita urgentemente recuperar, em primeiro lugar, a sua dignidade e identidade. Por sua vez, essa dignificação e identificação passa necessariamente, por um lado, pela «recuperação da dignidade e da identidade das suas culturas»; e, por outro, pela «revitalização de sua religião tradicional». Daí, a importância da presente dissertação que se destina a animar, principalmente, aos agentes de pastoral e aos demais pensadores africanos e não africanos a recuperarem e a revitalizarem os marcos de identidade cultural e religiosa africana bantu.

Perante estes factores desumanizadores, as três grandes religiões presentes em África: a Religão Tradicional Africana, o Cristianismo e o Islão, são chamadas a transmitirem a todos os povos negro-africanos a mensagem de salvação/libertação, porque todas as religiões da humanidade representam, em si mesmas, intervenções específicas de Deus na história da salvação. Elas devem preparar os homens e as mulheres africanos a viverem segundo a vontade de Deus no tempo e no espaço bem definidos. Deste modo, seguindo a eclesiologia do Concílio Vaticano II, vimos que a Igreja é «essencialmente missionária», pois, por sua natureza, está incondicionalmente vocacionada a evangelizar o mundo inteiro.

Nesta perspectiva, o Cristianismo e o Islão, enquanto religiões monoteistas com uma missão universal, estão chamadas, pelo Evangelho, a apresentar seus próprios valores espirituais, a fim de superar todo tipo de «proselitismo» e sobretudo de uso da violência contra outras religiões, para poder assim viver, desde a fé, uma experiência religiosa baseada nos princípios do respeito, da tolerância e do pluralismo religioso sob o espírito do diálogo inter-religioso, como instou o papa João Paulo II na sua exortação apostólica Ecclesia in Africa:

Cristãos e muçulmanos são chamados a empenharem-se na promoção de um diálogo imune dos riscos causados por um falso irenismo ou um fundamentalismo militante, e a levantarem a sua voz contra políticas e práticas desleais, como também contra qualquer falta de reciprocidade no que toca à liberdade religiosa”176.

É também tarefa da Igreja que está em África de transmitir aos povos africanos a salvação realizada por Jesus Cristo em favor de toda a humanidade, celebrando a comunhão com Deus e vivendo a fraternidade na solidariedade177. Porém, para a efectivação desta tarefa, os agentes de pastoral deverão descobrir e ser conscientes de que Jesus Cristo não os escolheu (como também aconteceu com os Apóstolos) para estarem contra os outros ou com exclusão dos outros. Cristo os escolheu para trabalharem em favor dos outros, a fim de concretizar a presença do Reino de Deus na sociedade (cf. Mt 28, 18-20).

No entanto, guiados pelo espírito de diálogo inter-religioso, cabe salientar que o Cristianismo é um fenómeno histórico, concreto e individuado. Nesta perspectiva, não deveria seguir sendo considerado como uma religião superior às outras religiões do mundo, nem como a realização absoluta, incondicionada, exaustiva e imutável do conceito da religião178. No clima de diálogo inter-religioso, é nossa obrigação, como teólogos pastoralistas, investigar a natureza e atributos do Ser Supremo, a natureza e significado do sacrifício, o papel das orações e dos rituais religiosos do povo Bantu. Nisto consistirá, obviamente, sublinhar a importância da religião tradicional africana na vida dos bantu, pois a religião constitui um elemento essencial da tradição que contribui para a promoção da estabilidade social e da inovação criadora. Ainda, no campo pastoral, temos que entender a religião tradicional africana bantu como uma «preparação» ao Evangelho cristão. Na verdade, é preciso buscar, no seio da religião tradicional africana bantu, os valores espirituais susceptíveis de trazerem uma concepção mais clara aos africanos no referente à mensagem do Evangelho, porque a África Subsahariana, como também todo o continente africano, é profundamente espaço religioso; uma espécie de «laboratório religioso».

Torna-se como prioridade, em Moçambique, a necessidade de «abrir as portas» de tantas instituições religiosas de ensino superior, a fim de «universalizar» o conhecimento de Teologia para toda a sociedade, deixando de conceber o ensino de Teologia como um puro privilégio exclusivo de sacerdotes, religiosas, pastores, sheikhs, imanes, etc. Com esta «abertura», poderá vir a ajudar aos demais líderes políticos a compreenderem a linguagem política da religião, para garantir o bem comum.

Na linha do pensamento da exortação apostólica pós-sinodal «Africae munus», é necessário que os candidatos ao sacerdócio e à vida religiosa consagrada, para além das noções básicas do Direito Canónico, tenham também noções de Doutrina Social da Igreja, do Direito Civil e do Direito Penal, pois a situação em que se encontra a sociedade moçambicana e africana em geral, clama por agentes de pastoral devidamente instruidos na matéria de Direito Canónico, Civil e Penal. Isso permitiria, no futuro próximo, que as comunidades cristãs africanas se convertessem em «comunidades do Evangelho», a fim de libertar o seu povo, que vive sob o domínio do sistema «imperialista globalizado».

Quanto à proliferação do fenómeno das Igrejas Independentes Africanas e de outros movimentos religiosos, foi-nos dito, no capítulo IV, que o tal fenómeno surgiu como reacção à certas realidades concretas que os africanos padeciam. Assim, nos conduz à reflexão sobre as questões colocadas por este fenómeno para as religiões historicamente constituídas e hierarquicamente controladas. Obviamente, este fenómeno revela as falhas e as lacunas dos princípios da organização social, que o colonialismo havia imposto na sociedade africana. Devido a estas lacunas, as Igrejas Independentes Africanas atraem a atenção para aspirações espirituais e necessidades psicossociais, não interamente satisfeitas pelos sistemas políticos, religiosos e sócio-económicos em vigor.

Obviamente, para que haja uma verdadeira inculturação do Evangelho é preciso que se preste atenção ao modo de sentir e de pensar dos vários povos e às suas condições concretas de vida. É necessário «regressar às fontes», tanto do Evangelho como da cultura em questão. Deste modo, à luz das directrizes da exortação apostólica pós-sinodal «Ecclesia in Africa», que considerou a inculturação como «ideia-chave» para a evangelização da África, nos revela a Igreja como uma «família fraterna»179. Neste âmbito, para além dos outros aspectos, é importante desenvolver a pastoral familiar, sublinhando «o matrimónio» como a génesis da família, porque sem matrimónio, não há família; sem família não há Igreja; sem Igreja não há evangelização e sem evangelização não há Cristianismo. Obviamente, torna-se como urgência pastoral, se queremos perspectivar sobre o futuro do Cristianismo em Moçambique e em África em geral, prestar uma maior atenção à pastoral familiar; analisar a base onde a família e o Cristianismo se alicerçam: no matrimónio, e, posteriormente, fazer uma reflexão profunda sobre esta base «sociocultural e religiosa» da Igreja em África.

Portanto, no espírito pastoral para a inculturação do Evangelho nas comunidades cristãs africanas, impõe-se o dever de evidenciar o «poder do Evangelho» e a urgência dos responsáveis da pastoral de analisar detalhadamente a natureza da inculturação do Evangelho em África e criar comunidades eclesiais dinâmicas, adultas e responsáveis. Deve-se, ainda, trabalhar para despertar a consciência e a responsabilidade de todos, especialmente dos leigos, para que sejam «cristãos adultos», capazes de criar «comunidades cristãs autónomas» e preparadas humana e cristianamente para dar respostas correctas às questões colocadas pelo sofrimento, pela pobreza, pela doença e pela morte. Em definitiva, a Igreja que está em África e em Moçambique, em particular, devia apostar-se por cultivar, desenvolver e estabelecer o «espírito de diálogo» intercultural, inter-religioso, ecuménico e inter-eclesial.


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