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Abreu, Martha - UFF

CULTURA POPULAR, FESTAS E ENSINO DE HISTÓRIA


Cultura popular é um dos conceitos mais controvertidos que conheço. Existe, sem dúvida, desde o final do século XVIII; foi utilizado com objetivos e em contextos muito variados, quase sempre envolvidos com juízos de valor, idealizações, homogeneizações e disputas teóricas e políticas. Para muitos, está (ou sempre esteve) em crise, tanto em termos de seus limites para expressar uma dada realidade cultural, como em termos práticos, pela chamado avanço da globalização, responsabilizada quase sempre pela internacionalização e homogeneização das culturas.

Por outro lado, se cultura popular é algo que vem do povo, ninguém sabe defini-lo muito bem. No sentido mais comum, pode ser usado, quantitativamente, em termos positivos - "Pavarotti foi um sucesso popular" - e negativos - "o conjunto musical “É o Tchan”! é popular demais". Para uns, a cultura popular equivale ao folclore, entendido como o conjunto das tradições culturais de um país ou região; para outros, inversamente, o popular desapareceu na irresistível pressão da cultura de massa (sempre associada à expansão do rádio, televisão e cinema) e não é mais possível saber o que é originalmente ou essencialmente do povo e dos setores populares. Para muitos, com certeza, o conceito ainda consegue expressar um certo sentido de diferença, alteridade e estranhamento cultural em relação a outras práticas culturais (ditas eruditas, oficiais ou mais refinadas) em uma mesma sociedade, embora estas diferenças possam ser vistas como um sistema simbólico coerente e autônomo, ou, inversamente, como dependente e carente em relação à cultura dos grupos ditos dominantes.

Para alguns historiadores atuais, como Roger Chartier, sempre foi impossível saber (ou mesmo não interessa descobrir) o que é genuinamente do povo pela dificuldade ou mesmo impossibilidade de se precisar a origem social das manifestações culturais, em função da histórica relação e intercâmbio cultural entre os mundos sociais, em qualquer período da História. De qualquer forma, Chartier está coberto de razão em alertar, com uma boa dose de denúncia, ser o conceito de cultura popular uma categoria erudita, que pretende “delimitar, caracterizar e nomear práticas que nunca são designadas pelos seus atores como pertencendo à cultura popular”. Sempre há o risco, continua o historiador francês, de se ficar incessantemente procurando uma suposta idade de ouro da cultura popular, período onde ela teria existido “matricial e independente”, frente a épocas posteriores, onde a dita cultura popular teria começado a ser perseguida por autoridades eruditas ou desmantelada pelos irresistíveis impulsos da modernidade1.

Apesar de todos os problemas apontados e dos diferentes sentidos que a expressão vem recebendo, insisto e costumo defender que o conceito é válido e útil para os profissionais de História. Antes, porém, é bom não perder de vista que, como todo o conceito, o de cultura popular também constrói identidades e possui uma história. Neste caso, várias histórias, que recuam ao final do século XVIII - com o filósofo Herder - sempre ligadas aos sujeitos e movimentos sociais que o trouxeram a tona (ou o recriaram) e o elegeram como fundamental. Esta história é para mim a chave das dificuldades que são atribuídas ao conceito. A chave para o encaminhamento da discussão sobre cultura popular. Ao aprofundarmos a história do conceito de cultura popular, realizamos uma operação que subverte os seus sentidos universais, ahistóricos, ideológicos e políticos que costumeiramente lhe são atribuídos. Como afirma Nestor Canclini, deve-se desconstruir as operações científicas e políticas que colocaram em cena o popular.

Sendo assim, um dos meus objetivos aqui é exatamente chamar a atenção dos profissionais de História para a importância de se pensar a história do conceito de cultura popular e dos significados políticos e teóricos que o conceito recebeu ao longo do tempo, sempre historicamente construídos ou inventados (por isso, o envolvimento com as questões políticas e ideológicas de seu próprio tempo).

Antes, porém, é bom deixar claro que não entendo cultura popular como um conceito que possa ser definido a priori, como uma fórmula imutável e limitante. Talvez possa ser visto como uma perspectiva, no sentido de ser mais um ponto (de vista) para se observar a sociedade e sua produção cultural. O fundamental, no meu modo de ver, é considerar cultura popular como um instrumento que serve para nos auxiliar, não no sentido de resolver, mas no de colocar problemas, evidenciar diferenças e ajudar a pensar a realidade social e cultural, sempre multifacetada, seja ela a da sala de aula, a do nosso cotidiano, ou a das fontes históricas. Uma coisa é certa, bem mais fácil do que se definir cultura popular, é identificá-la em países como o Brasil, onde o acesso à chamada modernidade não eliminou memórias e tradições ditas pré-modernas, embora possa tê-las transformado profundamente.

Desde o final do século XIX, no Brasil, a expressão cultura popular esteve presente numa vertente do pensamento intelectual, formada por folcloristas, antropólogos, sociólogos, educadores e artistas, preocupada com a construção de uma determinada identidade cultural. Artistas, políticos, literatos, intelectuais tentaram responder a estas questões relacionando cultura popular com variados atributos, por vezes contraditórios: ora com a não modernidade, o atraso, o interior, o local, o retrógrado, o entrave à evolução; ora com o futuro positivo, diferente, especial e brilhante para o país, valorizando as singularidades culturais e a vitalidade de uma suposta cultura popular, responsável pelo nascimento de uma nova consciência, uma nova civilização, sempre mestiça.

A partir dos anos 1940/1950, cultura popular assumiu, principalmente, uma perspectiva política associada aos populismos latino-americanos, que procuravam oficializar as imagens populares às identidades nacionais e à legitimidade institucional. O conceito também foi incorporado pela esquerda, principalmente na década de 1960, tendo assumido um sentido de resistência de classe, ou, inversamente, de referência a uma suposta necessidade dos oprimidos a uma consciência mais crítica, que precisava ser despertada O conceito poderia ser encontrado entre os intelectuais do cinema novo, da teologia da libertação, centros populares de cultura e educadores ligados aos princípios de Paulo Freire.

Para os ligados às indústrias culturais, os comunicólogos das massas de hoje, o popular é só o que é ligado ao grande público. Nos tempos atuais existiria uma hierarquia de popularidade entre os diversos produtos ofertados no mercado, perdendo-se, assim, o sentido mais político anteriormente atribuído ao que era popular.

Evidentemente, seria impossível resolver, ou mesmo aprofundar, todas as disputas em torno do conceito de cultura popular. Minha intenção neste artigo é explicitar algumas correntes que tiveram (e ainda possuem) muita influência na difusão, no meio acadêmico, artístico, jornalístico e escolar, de certos tipos de entendimento do conceito de cultura popular
1) O caminho do Folclore e dos folcloristas. A crítica da sociologia paulista.
Atualmente, o folclore e os folcloristas são palavras muito desgastadas e carregadas de conotações pejorativas. Entretanto, o pensamento dos folcloristas ainda está presente nas esferas políticas, educacionais e culturais, e várias comissões de folclore, inauguradas nos anos áureos da Campanha Nacional do Folclore, nas décadas de 1950 e 1960, ainda funcionam (ver, por exemplo, o site www.folclore.art.br). Se os folcloristas perderam espaço no ensino universitário, em função do descrédito que sua disciplina passou a ter, muito em função das críticas que feitas pela escola de sociologia da USP, tiveram importantes vitórias no ensino elementar, nas Secretarias de Turismo e Cultura e nas Escolas de Música..

Os folcloristas e a disciplina que criaram - o folclore - surgiram na Europa. Por mais que ultrapasse os limites deste artigo uma análise profunda da trajetória européia do folclore2, vale destacar alguns pontos importantes desta história. Depois dos iluministas, no século XVIII, terem visto os camponeses e os homens comuns como o local do inculto, onde tudo faltava, muito românticos, ao longo do século XIX, procuraram conhecer os costumes populares, as expressões dos subalternos do mundo rural, elevando-as ao patamar das marcas da nacionalidade contra o estrangeirismo e a modernidade externas.

Mas tudo começou mesmo na futura Alemanha, através do filósofo Herder, no final do século XVIII, quando pela primeira vez foi usado o conceito de cultura popular (Kultur des Volkes) sem o sentido valorativo dos iluministas e com o sentido de alteridade. Segundo Norbert Elias, a criação do conceito de “Kultur” (Cultura), opondo-se ao conceito iluminista francês de Civilização, correspondia a um desejo de ascensão de pequenos burgueses que iriam cultuar a sinceridade, a natureza, os modos simples. Ligava-se à construção das bases da identidade cultural alemã, em oposição às outras potências européias. O movimento protagonizado por Herder buscou, entre os costumes da gente simples – os camponeses - do interior da futura Alemanha, seus poemas, músicas, festas, saberes, histórias e rituais, encontrar as marcas de uma essência diferenciadora e autêntica, o espírito coletivo de um “povo” em particular, base para a futura nação alemã. Os camponeses pareciam, aos olhos destes intelectuais, ter guardado, desde tempos muito remotos, a tradição que precisava ser resgatada frente às ameaças da modernidade, da sociedade industrial e da civilização exteriores.

Os folcloristas propriamente ditos passaram a ser reconhecidos a partir de 1846, quando a denominação “folk” (que além de povo cobria a idéia de nação) e “lore” (que significava saber, mas denotava também seriedade, pois incluía os conceitos de educação e erudição) foi difundida pela revista inglesa “The Athenaeum” por W. J.Thoms. As pesquisas e obras publicadas pelos folcloristas, ao longo do século XIX, construiriam a idéia de um “povo” portador de práticas e objetos culturais distantes do estrangeirismo das classes ditas superiores, e, por isso, depositário do que era o mais autêntico e essencialmente nacional. Desinteressados dos reais problemas sociais do campesinato e da gente simples das cidades, ambos profundamente afetados com as transformações da revolução industrial, os folcloristas valorizaram as continuidades, as sobrevivências e as tradições que teimavam em permanecer nas áreas rurais.

O folclore no Brasil, e também na América Latina, seguiu um caminho semelhante ao da Europa (ainda está para ser feito um estudo mais sistemático sobre a História do Folclore na América Latina). Em geral, serviu para formar as novas nações, no final do século XIX e início do XX, resgatar a identidade do passado e os sentimentos populares frente ao cosmopolitismo liberal do período. As noções folclóricas de cultura popular estão ainda hoje presentes nas políticas culturais, estratégias museográficas ou turísticas e em alguns centros de investigação.

No Brasil, desde Silvio Romero, no final do século XIX, a cultura popular, e mais entusiasticamente a música dita popular, já era apontada por certos intelectuais como expressão da identidade nacional. Se bem que uma identidade que ainda precisava ser lapidada, pois, através da laureada mistura das raças e almas, almejava-se um futuro branqueamento do povo brasileiro3. A história da construção da identidade nacional já foi razoavelmente contada e, a partir dos anos de 1930, consagrou-se a estreita união entre identidade nacional, a miscigenação e a positiva e rica cultura popular nacional. Os maiores marcos deste momento foram a obra de Gilberto Freyre, publicada em 1933, e o próprio regime Vargas, que atrairia para a esfera do Estado as manifestações culturais populares, como, por exemplo, as escolas de samba. Exatamente a partir desta época o folclore e os folcloristas ganharam projeção nacional. .

Segundo Luis Rodolfo Vilhena, que construiu uma importante história do que se chamava de o “Movimento Folclórico Brasileiro”, entre 1947-1964, os folcloristas brasileiros tentaram construir o caráter da sociedade e cultura nacionais, investindo-se um sentido de missão4. A construção nacional viria através da integração cultural. O Movimento Folclórico, entre 1947-1964, produziu uma vertente significativa do pensamento antropológico (maioria dos livros de antropologia publicados na época) e se entendia relevante por seu objetivo de construção nacional. Grandes figuras, de diferentes tendências, destacaram-se dentro do folclorismo: Renato Almeida, Rossini Tavares de Lima, Artur Ramos, Câmara Cascudo e Edson Carneiro

Como os antropólogos, os folcloristas, também no Brasil, buscaram o “outro”, mas o “outro” dentro do próprio país, antes que, na sua concepção, ele desaparecesse pelos inevitáveis impulsos da urbanização e modernização. Valorizaram os registros obtidos a partir da cultura rural oral de seus informantes, e defenderam a concepção de que inexistiam autores entre as manifestações populares. Ambas perspectivas eram importantes para a construção de seus veredictos sobre a autenticidade do que definiam como cultura popular (posto que reprodutora de tradições de tempos imemoriais). A autenticidade da cultura popular era fundamental para que pudesse legitimar a expressão da verdadeira singularidade nacional.

Se o folclore valorizava o tradicional e o que permanecia, como traços de uma identidade cultural e étnica, marcada pela integração cultural sincrética das três raças (também conhecida como a “fábula da união das três raças”), a sociologia das décadas de 1950 e 1960, liderada pela Universidade de São Paulo de Florestan Fernandes, passou a ver as culturas populares no âmbito da modernização, da mudança social e das desigualdades sociais. Os folcloristas e o folclore passaram a receber críticas profundas por defenderem uma prática tida como não científica, em função de seu pretenso caráter mais descritivo que interpretativo, e por ficarem identificados às forças mais conservadoras da sociedade brasileira. Acabaram sendo marginalizados nas universidades e esquecidos pela intelectualidade de esquerda. As críticas tiveram uma tal repercussão que a expressão folclore hoje possui significados negativos, assumindo até mesmo conotações ligadas ao anedótico e ao ridículo.

Para os sociólogos ligados à USP, dentre eles também Roger Bastide e Maria Isaura Pereira de Queiroz, a segmentação social e o preconceito racial não permitiriam a criação de uma cultura nacional ou de uma sociedade e cultura integradas, pois povo, nesta concepção, não mais poderia ser visto como o produtor de cultura autêntica, tornara-se o proletariado. A integração nacional não se realizou via integração cultural, como pretendiam os folcloristas, mas através da dominação dos estratos dominantes. O resultado disto tudo foi uma desvalorização da premissa de que a tradição folclórica ocupava importante espaço na construção nacional. Ao mesmo tempo ficavam em segundo plano as discussões sobre os significados da dinâmica das trocas culturais na sociedade brasileira e sobre as próprias manifestações populares tradicionais (ou pré-modernas), face a uma maior preocupação com a transformação do Brasil em uma moderna sociedade de classes e com a reprodução das desigualdades sociais.

Nas décadas seguintes os folcloristas e sua visão de cultura popular perderiam importância no cenário da institucionalização universitária das ciências sociais, como bem demonstrou Luís Rodolfo Vilhena. Mas uma série de debates em torno das possibilidades da cultura dos setores subalternos, avaliadas em termos de alienação e/ou consciência de classe, ganhou espaço, consolidando uma série de visões e preconceitos, como cultura fragmentada, conservadora, presa às tradições, conformista e supersticiosa.

Evidentemente, os estudos de folclore diziam muito pouco sobre como se processava a dominação. Preferiam pensar as culturas populares como diferentes e não como partes que também são de um sistema de dominação. Desta última perspectiva, que incorporava reflexões sobre a dominação, também participaram intelectuais marxistas que recebiam influência de Gramsci. As culturas subalternas, em sua perspectiva, seriam o resultado da distribuição desigual dos bens econômicos e culturais, ao mesmo tempo que poderiam oferecer uma forma de oposição à cultura hegemônica, dos setores dominantes. Criavam-se também as bases de reflexão sobre o caráter resistente dos setores populares, oprimidos em suas condições de vida e cultura. Combinando os dois lados da questão, Marilena Chauí publicava, em 1986, o clássico “Conformismo e resistência, aspectos da cultura popular no Brasil”.

Boa parte dos intelectuais investiram no processo de constituição das identidades culturais da sociedade brasileira (alguns foram atrás de identidades étnicas e religiosas). Na busca destas identidades e continuidades, os folcloristas foram vistos como conservadores, numa sociedade que rapidamente se transformava, cheia de conflitos sociais. Depois, muitos mostraram que essas identidades eram obstáculos para as mudanças sociais que se desejava realizar. Não se poderia pensar em “integração cultural”, mas em como “integrar os estratos sociais” marginalizados (os sociólogos paulistas)5. Assim, as reflexões sobre as manifestações culturais dos homens e mulheres comuns acabaram ficando sempre prisioneiras das armaduras ideológicas e econômico-sociais.

Entre sobrevivências, tradição, modernidade, globalização, luta de classes, alienação, dominação, visões que percorrem os livros acadêmicos, os livros didáticos, e o senso comum, onde, afinal, fica a cultura popular? Ainda vale a pena utilizar a expressão? Onde ficamos nós frente a ela?



2) Outras possibilidades: a vez dos historiadores
Seguindo o raciocínio de Nestor Canclini, a Antropologia e a Sociologia são duas formas de se ver o mesmo processo. Indicam também que existem várias modernidades, através de diferentes formas de articulação entre o modelo racionalista liberal e as antigas tradições populares, étnicas, religiosas etc. Ambas as táticas de se abordar o problema tem mostrado vantagens e problemas. A antropologia mostra que a modernidade não é homogênea, rompe com o etnocêntrico, resgata as formas locais de explicitar os conflitos. A sociologia serve para evitar a visão de isolamento completo, leva a análise para a reorganização da cultura de cada grupo frente ao mercado transnacional, ou ao menos a necessidade de se interagir com ele.

Hoje, quando sabemos que o mundo da cultura é repleto de contradições e conflitos que caracterizam a sociedade moderna, especialmente a brasileira (lembrar, por exemplo, dos conflitos em torno do rap e funk), esquecê-lo é perder de vista a compreensão de sua dinâmica, ainda mais em tempos de “hegemonia” da globalização. Esta é a nossa proposta: pensar o mundo da cultura, especialmente entre os setores populares. É possível construir uma nova perspectiva do popular, do tradicional popular, da cultura popular a partir das interações, intercâmbios e sincretismos com as chamadas cultura das elites e indústrias culturais?

Resgatando o historiador Carlo Ginzburg, que muito contribuiu para renovar os estudos sobre cultura popular na História, houve uma importante mudança ao se romper com a posição de quem distinguia nas idéias, crenças, visões do mundo das classes subalternas nada mais do que um acúmulo desorgânico de fragmentos de idéias, crenças, visões do mundo elaborados pelas classes dominantes, provavelmente vários séculos antes. Há uma importante mudança quando se passa a reconhecer que os indivíduos outrora definidos como “camadas inferiores dos povos civilizados”, possuíam cultura. A existência de desníveis culturais no interior das assim chamadas sociedades civilizadas é o pressuposto da disciplina que foi aos poucos se autodefinindo como folclore, antropologia social, história das tradições populares, etnologia européia. Aos poucos esta perspectiva foi sendo incorporada pela historiografia. Em sua feliz frase, “a consciência pesada do colonialismo, que criou a antropologia cultural, se uniu assim à consciência pesada da dominação de classe”6. Desta forma, passa-se a incorporar e a discutir a relação entre a cultura das classes subalternas (termo cunhado por Gramsci) e a das classes dominadas. Até que ponto há subordinação? Até que ponto é alternativa? Como entender a circularidade, ou, em termos tropicais, os sincretismos culturais e religiosos?

Esta discussão de Ginzburg é parte integrante de um movimento maior de historiadores ligados à história social, que resgata, não só a perspectiva do mundo da cultura na História, mas a perspectiva da “história vista de baixo”: as culturas do povo e a multidão na História; “economia moral” dos pobres; experiência e cultura dos trabalhadores; circularidades culturais e apropriações de sujeitos históricos com uma dose variável, mas razoável de autonomia.

Como marcos deste movimento, em termos de discussão sobre cultura popular, podem ser destacados Peter Burke, Mikhail Bakhtin, Robert Darnton , E. P. Thompson, além do próprio Ginzburg7.

A obra do historiador inglês Peter Burke, de 1978, foi uma das primeiras publicações em português (1989) a tratar do tema cultura popular de uma forma global, na Europa, entre 1500- 1800. Consciente das dificuldades, Burke explicitou na Introdução da edição brasileira os impasses que acompanhavam os que se dedicavam à temática, sem abrir mão, entretanto, da opção que fizera de estudar a cultura popular no período moderno. Levantou os perigos do termo dar a impressão de uma grande homogeneidade e de se abusar da busca da oposição entre cultura popular e cultura erudita. Pensar a interação e compartilhamento entre estas culturas seria sempre uma boa opção, da forma como chegou a propor Bakhtin, ao definir a transgressão no período do Carnaval como uma oposição, não a uma cultura das elites, mas a uma dita cultura oficial.

Visando encaminhar estes problemas, Burke cunhou o termo “biculturalidade” para expressar o quanto membros das elites, representantes da “alta cultura”, conheciam e participavam do mundo da cultural popular, ao mesmo tempo que preservavam a sua própria cultura. Também não deixou de chamar a atenção para a possibilidade de significados diferentes, quando práticas culturais eram compartilhadas, como festas ou feiras, entre membros do povo e das elites.

Peter Burke levou realmente a sério os questionamentos realizados por Roger Chartier sobre os equívocos que acontecem quando se procura identificar cultura popular em determinados objetos culturais (como literatura de cordel ou ex-votos), já que os referidos objetos eram ‘apropriados’ “para suas próprias finalidades por diferentes grupos sociais, nobres e clérigos, assim como artesãos e camponeses”8. Em resposta, Burke procurou mostrar que as críticas de Chartier não invalidavam o seu trabalho, na verdade seriam complementares, pois, além de ter definido as elites, no começo da Europa moderna, como “biculturais”, não definiu cultura popular em torno de objetos específicos. Para o autor, cultura seria “um sistema de significados, atitudes e valores compartilhados, e as formas simbólicas (apresentações – formas de comportamento, como festas e violência - e artefatos – construções culturais, como categorias de doença ou política) nas quais elas se expressam ou se incorporam”9.

Em trabalho mais recente, Peter Burke parece ter amadurecido muitas de suas questões anteriores, ao definir o problema dos limites entre a “unidade e a variedade na história cultural”, título de capítulo de um de seus últimos livros10, como um dos maiores desafios dos historiadores interessados na questão. Defendendo a necessária, porém difícil, resistência a uma visão fragmentada de cultura (seja por grupo social, região ou gênero), sem se retornar à suposição enganadora da homogeneidade de um período, o autor valoriza a busca dos processos de interação (definidos ora em termos de troca, empréstimo, apropriação, resistência, sincretismo, hibridação etc) “entre diferentes subculturas, homens e mulheres, urbanos e rurais, católicos e protestantes, dominantes e dominados. Em outro aspecto complementar, Burke incorpora as recentes preocupações com a formação de identidades culturais, fruto de apropriações e opções dos próprios agentes sociais.

Para outro importante historiador inglês, E. P. Thompson, também preocupado com um período de intensas mudanças no século XVIII, a discussão sobre cultura popular deve ser inserida no movimento das classes trabalhadoras em defesa de seus costumes (entendidos por muito tempo como cultura), frente às pressões exercidas pelos reformadores das mais variadas espécies (educadores, religiosos, por exemplo) e pelos capitalistas em geral, disseminadores de uma nova disciplina de trabalho e de um novo domínio da lei. Em sua perspectiva, sintetizada na Introdução do livro ‘Costumes em Comum”11, publicado em 1991 na Inglaterra e em 1998 no Brasil, a chamada cultura tradicional (ou pré-industrial) dissociava-se, naquele contexto histórico, do que chamou da cultura da “gentry” (também denominados de “vigorosos capitalistas agrários”), assumindo um nítido viés de luta de classes na defesa de seus costumes, que incluíam tanto condições de trabalho, como festas, feiras, vida em tavernas e ritos sociais. A visão de uma tradição entendida como sobrevivência do passado, foi bastante criticada por Thompson e compreendida em termos políticos como um local de disputas e conflitos entre interesses opostos.

É exatamente neste sentido, no meu modo de ver, a maior contribuição de Thompson para os estudos de cultura popular. O autor recomenda muito atenção para os perigos de se trabalhar com uma idéia de cultura popular com uma perspectiva ultraconsensual e simplificadora, que determinadas definições antropológicas podem sugerir, como por exemplo a que foi utilizada por Peter Burke e citada parágrafos acima12. Na suas reflexões, cultura é um conjunto de diferentes recursos, em que há sempre uma troca entre o escrito e o oral, o dominante e o subordinado, a aldeia e a metrópole. É uma arena de elementos conflitivos localizados dentro de específicas relações sociais e de poder, de exploração e resistência à exploração.

O recurso ao contexto histórico específico, diretamente ligado à experiência dos trabalhadores (uma possibilidade de nos livrarmos do determinismo estrutural e do voluntarismo dos agentes sociais) é sempre visto por Thompson como fundamental, evitando generalizações universais, mecanicistas e vazias. No caso estudado pelo autor, a cultura plebéia inglesa do século XVIII não era independente de influências externas; assumia uma forma de defesa de suas tradições (nem sempre ligadas à igreja ou às autoridades) em relação aos limites e aos novos controles impostos pelos “governos patrícios” e pelas transformações do mundo industrial moderno. Podia também renovar-se e assumir um caráter rebelde em termos do que Thompson chamou de “economia mora da plebe”.

Nos limites deste trabalho, seria impossível um aprofundamento de todos os historiadores que abriram as portas para o debate em torno de cultura popular. A escolha de Peter Burke e Thompson deveu-se ao fato de terem discutido e enfrentado as principais questões em torno da relação entre história, historiadores, folclore e cultura popular. De alguma forma dialogando com estes autores, os historiadores brasileiros que se dedicaram ao tema já reúnem uma expressiva produção em termos de estudos sobre protestos sociais, festas e carnavais, religiosidades populares e/ou afro-brasileiras, práticas médicas, valores familiares e morais13
4) Cultura popular hoje: ensino e pesquisa
Não há dúvida de que um dos marcos da discussão sobre cultura popular sempre foi a relação entre culturas tradicionais e modernidade, em qualquer período histórico. Isto deu margem a algumas ironias por parte de Roger Chartier sobre o eterno destino atribuído à cultura popular por parte de alguns historiadores: ser abafada, recalcada e arrasada14.

Para a discussão que estamos aprofundando talvez sejam mais oportunas as palavras de Thompson, em uma palestra proferida na Índia, em 1977, quando valorizava os trabalhos de história que procuravam investigar o folclore e a tradição, como ótimas oportunidades para se estudar os costumes antigos e seus significados15: “O folclore na Inglaterra é, na maior parte, uma compilação literária de resquícios dos séculos XVIII e XIX, testemunhos coletados por párocos e educados antiquários, que os reconheciam por detrás da fronteira de classe da condescendência. No trabalho de um especialista indiano contemporâneo, constato que ele coletou, durante a pesquisa em dois vilarejos, 1500 canções populares, 200 histórias, 175 adivinhações, 800 provérbios e algumas simpatias. Fico roxo de inveja ao escrevê-lo...”16

Pensar a pertinência do uso do conceito de cultura popular no Brasil hoje requer que se recupere um pouco esta “inveja” de Thompson e se pense até que ponto a cultura dita de massa ou a globalização encerraram os debates e os renascimentos da cultura popular em áreas ainda distantes do centro capitalista mais moderno.

Para períodos mais recentes, a análise do sociólogo mexicano Nestor Canclini sobre cultura popular pode abrir caminhos, principalmente para os profissionais que trabalham hoje com alunos oriundos de setores populares. Para o autor, as culturas populares conseguem ser, atualmente, prósperas e, ao mesmo tempo, híbridas17.

O desenvolvimento moderno não teria suprimido as culturas populares.. As culturas tradicionais desenvolveram-se e também transformaram-se por vários motivos. Podem não ter sido inteiramente incorporadas à ação do Estado ou integraram-se parcialmente nos circuitos comerciais do artesanato, da festa, da música e do turismo. Por razões culturais e também econômicas, percebe-se a continuidade da produção cultural dos setores populares. O importante, então, diferentemente da perspectiva do folclorista, não seria buscar o que não muda. Mas por que muda, como muda e interage com a modernidade.

Em segundo lugar, Canclini defende que se deva levar em consideração que o popular não se concentra em objetos. O importante são as mudanças de significados, resultantes de interações. A arte popular, por exemplo, não seria uma coleção de objetos; nem a ideologia subalterna, um sistema de idéias, nem repertórios fixos de práticas. O popular não é monopólio dos populares. Não se pode mais buscar uma identidade de ouro da cultura popular no sentido de ter estado independente, sem contato de espécie alguma. Uma mesma pessoa pode participar de vários grupos e circuitos culturais. Nos fenômenos culturais populares, folk ou tradicionais, intervém os ministérios, as fundações privadas, empresas de bebidas, rádios e televisão, agentes populares e hegemônicos, rurais e urbanos, locais, regionais, nacionais e transnacionais. Enfim, eles são multideterminados.

Em terceiro lugar, insiste na idéia de que o popular não é vivido pelos sujeitos populares como manutenção melancólica das tradições. A transgressão da tradição é também, muitas vezes, vista com humor. Uma festa, por exemplo, pode não acabar com as hierarquias e desigualdades, mas se dá uma relação mais livre, menos fatalista com as tradições herdadas. A preservação pura das tradições não é sempre o melhor recurso popular para reproduzir-se e reelaborar sua situação. A integração econômica não necessariamente desagrega, como se pensava; pode haver melhoramento econômico e maior coesão da comunidade, pelo artesanato e festas. A reprodução das tradições não inviabiliza, como se pensava antes entre modernizantes e tradicionalistas, a modernização. Esta é seletiva. Não há apenas subordinação do gosto popular às novas regras do mercado ou ao gosto dos consumidores urbanos e turistas. Os artesãos se movem sem demasiados conflitos entre mais de um sistema cultural.

Com estes argumentos levantados por Canclini e com as perspectivas abertas pela historiografia, entendo que emergem novos e importantes caminhos para se pensar cultura popular como uma relação fluida, aberta e flexível com a modernidade. Deve-se pensar também numa reestruturação radical dos vínculos entre o tradicional e o moderno, o popular e o culto, o local e o estrangeiro, acabando-se com as divisões estanques entre o entre o tradicional e o moderno; o culto, o popular e a massa. Segundo Canclini, é necessário desconstruir esta divisão em 3 pisos (o culto, o popular e a massa) e investigar o que denominou de hibridismo, livrando-se das disciplinas fixas, como a literatura e a arte que se dedicam ao culto; a antropologia e o folclore que se dedicaram ao popular, e os trabalhos sobre comunicação que enfocam as massas. Para Canclini, "ni culto, ni popular, ni massivo. Nada é puro, as culturas são híbridas.




1 Chartier, p. 179-180

2 Pois vários já o fizeram, como Norbert Elias, Peter Burke e Renato Ortiz,

3 Discutir música mestiça e popular.

4 Ver Vilhena.

5 Ver Vilhena.

6 Ginzburg, p. 17

7 Deve-se inserir os que se dedicaram ao estudo de religiosidade popular, especialmente na França. Ver também Keith Thomas.

9 Burke, p.26

10 Variedades em História Cultural

11 Costumes em Comum.

12 Thompson, p. 17, citando Burke

13 Por exemplo, os trabalhos de João José Reis, Jorge, Sidney Chalhoub, Laura de Mello e Sousa, Roberto Slenes, Rachel Soihet, Maria Clementina Pereira Cunha, Leonardo Pereira, Ronaldo Vainfas, eu mesma e muitos outros.

14 Chartier, p. 181.

15 Thompson, as peculiaridades, p. 227.

16 Idem, p. 233

17 Canclini, cap.

X Encontro Regional de História – ANPUH-RJ



História e Biografias - Universidade do Estado do Rio de Janeiro - 2002



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