Agostinho, tomáS, a filosofia e a educaçÃO



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AGOSTINHO, TOMÁS, A FILOSOFIA E A EDUCAÇÃO
Renato Nunes1

Angela Cristina Stoelben2


Resumo

Esse artigo, resultado do projeto “Perspectivas filosóficas da educação e da educação filosófica na atualidade: um estudo da filosofia e da educação”, desenvolvido durante o ano acadêmico de 2002, pretende, de forma introdutória, discutir alguns aspectos referentes ao binômio filosofia-educação no período medieval. Para tanto, além de uma rápida descrição dos principais aspectos que caracterizaram tal momento histórico, será também objeto da presente discussão a apresentação dos sistemas filosóficos-educativos de Santo Agostinho e Tomás de Aquino.




1 O período medieval
Essa caracterização visa apenas, e somente, situar o leitor no contexto histórico objeto dessa discussão. A Idade Média, período que costumeiramente é compreendido entre as datas de 472 e 1453, e em cuja época os líderes da Igreja Cristã ensinavam que a terra ficava entre dois reinos misteriosos: o céu e o inferno, para onde, depois da morte, as almas das pessoas deveriam ir, também é o período em que os ricos - poucos - viviam em castelos de pedras, altas casas citadinas que ainda hoje podem ser vistas, e os pobres, a maioria, em casas de madeira ou casebres toscos que não duravam muito além de uma década.
A família era detentora de um importante papel: dar abrigo, trabalho, alimento e determinar a classe social dos filhos. Muitas crianças eram dadas aos mosteiros como “presente” das famílias a Deus. Não casar era considerado uma desgraça. Um bom casamento era essencial para os ricos e para os pobres. Para os primeiros, que alimentavam-se de cozidos, assados, pudins, ovos, mel... era a garantia da prosperidade do presente no futuro; para os segundos, de manjares menos fartos, como é o caso do pão, sopa grossa, algumas aves, ovos...era a possibilidade de melhorar a pouca sorte que o destino lhes havia reservado. E o amor? Estava aquém de um título de nobreza ou da fome.

Reis, nobres e líderes da Igreja estavam no topo da hierarquia social medieval. Eram ricos e poderosos, faziam as leis. Já a Igreja, fazia suas próprias leis e o Papa designava Cardeais e Bispos para administrarem os assuntos eclesiásticos em toda a Europa. Ela treinava sacerdotes para desempenharem serviços que marcavam todas as fases da vida de uma pessoa, ou seja, ela era dona da cultura e do pensamento nesse período. No âmbito social, a Idade Média apresentava a seguinte distribuição populacional, em termos de porcentagens:

- 5% reis, nobres, líderes da Igreja;

- 5% mercadores ricos, advogados, funcionários das administrações (públicas ou eclesiásticas);

- 10% muito pobres: velhos, viúvas, pessoas que não trabalhavam; e

- 80% trabalhadores pobres, agricultores, artesãos, criados.


Os medievais acreditavam que a educação deveria treiná-los para serem bem sucedidos na vida adulta. O filho de um nobre precisava aprender habilidades diferentes do camponês. Assim, como em qualquer época, a escola era, a princípio, o local de aprendizagem de saberes. Lá eram inculcados, segundo preceitos pedagógicos característicos da época, ao mesmo tempo, os conhecimentos e os métodos de raciocínio e de trabalho que constituiriam para cada um o essencial da bagagem intelectual de que se disporia até o fim da vida. Mas a escola era bem mais do que isto, era um lugar de sociabilidade e de descoberta. Aprendia-se, ali, o comportamento, a afirmação da personalidade e a avaliação dos outros, sempre se curvando a uma disciplina coletiva. Nela, travavam-se relações duráveis de amizade. Passava-se a integrar grupos ou clientelas. Esta experiência existencial, inseparável da aquisição de saberes, contribuía, sem dúvida, tanto quanto estes últimos, para traçar o contorno coletivo dos letrados medievais. Enfim, a escola era - a par da própria utilidade reconhecida aos estudos – uma aposta política. Esta aposta política, antes de tudo, era de ordem ideológica, uma vez que garantia a conservação e a difusão de um certo número de saberes, sempre resguardando a ortodoxia e se opondo ao desenvolvimento de outros saberes julgados ilegítimos ou perigosos. Além disso, tratava, sobretudo, de garantir as condições favoráveis para a formação de gente instruída e competente, das quais a Igreja, as cidades ou os príncipes julgavam ter necessidade, fosse diretamente para seus serviços, ou para o funcionamento harmonioso da sociedade.
As aprendizagens elementares (leitura e escrita) podiam ser feitas de diversas formas: em casa (quando a mãe sabia ler e escrever); podiam ser confiadas a um preceptor; ou então, recorria-se à escola primária latina. A qualidade do ensino era indubitavelmente função correspondente ao nível de qualificação dos mestres. Os filhos dos pobres aprendiam a trabalhar e a lutar. Já os filhos dos ricos, aprendiam a ler e escrever. Mais tarde, freqüentariam uma universidade que, em seu início, não passavam de reuniões livres de homens que se propunham o cultivo das ciências. Desta forma, as primeiras universidades foram sendo criadas. Sua fundação permitiu que a burguesia participasse das vantagens da nobreza e do clero, que até então lhes tinham sido negadas. A Igreja autorizava-as mas também as controlava. As principais universidades da época, localizadas na Espanha, Roma, Coimbra e Paris, ofereciam quatro distintos campos de estudos: artes liberais, medicina, jurisprudência e teologia.
2 Santo Agostinho
É nesse contexto social, político e cultural que surge, no início do período medieval, uma das mentes mais brilhantes da “longa noite de mil anos”: Santo Agostinho.
Agostinho viveu, entre os 19 e 28 anos de idade, o grande dilema de sua vida: de um lado os prazeres da vida, as paixões, as seduções, a glória popular, e de outro, a vontade de buscar a purificação, de ser conduzido aos chamados “eleitos” e “santos”. Enquanto não se decidia, ensinava retórica, a arte de bem falar. Mas queria ter bons discípulos e, para isto, ensinava-lhes com simplicidade artifícios para usarem em proveito da vida. Também foi neste período de sua vida que descobriu a distância que existe entre a moderação do prazer conjugal e o pacto do amor sensual. Contudo, sempre combateu as injustiças sociais.
Quando começou a ensinar no município de Tagaste, onde nasceu, construiu uma grande amizade com um rapaz de sua idade e que era seu companheiro nos estudos. Era uma amizade doce e forte. Mas o inesperado aconteceu, o amigo veio a falecer. Foi uma grande perda, pois Agostinho acreditava que a sua alma e a do amigo formavam uma só, em dois corpos. A partir de então, Agostinho chorou, suspirou e sofreu muito pelo grande amigo perdido; até que um dia resolveu trocar de cidade, deixando Tagaste por Cartago. Com o passar do tempo, a dor começou a diminuir, alegrando-se e confortando-se com a consolação de outros amigos que o seduziam com novos prazeres: conversar e rir, ler em comum livros deleitosos, ensinar ou aprender reciprocamente qualquer coisa... donde concluiria que só amamos o que é belo e bonito. Agostinho percebeu, ainda nesse período, que algumas coisas que pensava sobre Deus eram falsas, precipitadas, chegando a conclusão que ele realmente precisava lutar bastante para conquistar seus objetivos, ou seja, “alcançar o pão à custa de muito trabalho”. Assim é que, sem dificuldades e sem mestres, aprendeu muitas coisas: a dialética, a geometria, e a música, uma vez que a inteligência e a agudeza de intuição são dons de Deus que nos são oferecidos.
E é fundamentado nessa capacidade e perspicácia particulares que Agostinho elaborou sua teoria do conhecimento, que consiste, basicamente, no seguinte: a) nas diferenças entre os objetos sensíveis ou corpóreos e o conhecimento produzido sobre eles – a sensação. Os objetos corpóreos estão no nível do existir, ou exterior; já a sensação, está no nível do viver, do interior, é produzida na alma, ou seja, o processo do conhecimento humano parte do interior para o exterior. Não são os objetos que produzem conhecimento no homem, mas o homem que sensoria os objetos. A alma, nesse caso, é algo ativo, que se utiliza do corpo para produzir sensação, conhecimento; b) que os sentidos interiores, que sensoriam os objetos, são superiores aos objetos sensíveis, incluindo aí os sentidos corpóreos. Mas apesar de serem superiores, os sentidos interiores ainda não são a razão. Para Agostinho, a razão, o pensar, é a terceira verdade, a mais importante, pois é através dela que o sujeito pensante sabe que existe e vive. Diferente dos conhecimentos produzidos pelos sentidos externos e internos, que são individualizados, Agostinho defende que as verdades racionais são comuns e acessíveis a todos; e c) que a razão é o meio ou a mediadora entre o nosso sentido interior e as verdades externas, imutáveis e universais. Sendo assim, diz que a razão humana está dividida em duas partes: uma inferior, que cuida do mundo sensível, da ciência, e a outra superior, pela qual atingimos as coisas superiores. Em outras palavras podemos falar de duas funções da razão no homem: a razão da ação (da ciência) e a razão da contemplação (da verdade). É por isso que, para Agostinho, o conhecimento humano se dá em três níveis: o conhecimento sensível, o existir; a sensação, o viver; e a razão ou ciência, o pensar. Apresenta, ainda, um quarto grau: a verdade, mas este foge do domínio do homem, pois pertence a Deus.
Não se pode falar de Santo Agostinho, embora a preocupação seja com a educação, sem mencionar sua ética. Ela é apresentada como sendo uma ética do amor e da prudência. O caráter inteligente da ética e das virtudes que a efetivam, não se instaura em ato único, mas obedece a momentos.Em relação à ética da consciência e da prudência, existem dois pólos de atenção: o lugar da prudência entre as virtudes reconhecidas por Santo Agostinho e a sua importância para a emergência de uma teoria da consciência no âmbito do Cristianismo, teoria que não se circunscreve à ética, mas não deixa de ter implicações para esta. O ser homem é, desde a mens e a memoria indissociavelmente um ser consciente e, deste ser consciente, emerge toda ávida uma moral radicada na voluntas, cuja forma intensiva é o amor pleno na dilectio que a gratia faz charitas, portanto, não há porque optar entre uma ética centrada e uma ética da consciência, pois elas são dadas pela vontade e pelo amor na unitrindade que formam na mente.Toda ética é, em verdade, uma ética instaurada, uma ordem em ato, ou uma ordem a instaurar, um sistema de normas, esta última visando aquela. A ética é um bem supremo e a aquisição deste bem, implica também um ato voluntário. Agostinho aponta, ao discutir sua ética, uma tríade de vícios: orgulho, curiosidade e concupiscência, bem como uma tríade de virtudes: humildade, sabedoria e caridade.

Falando sobre o conhecimento podemos dizer que quando a alma se conhece, seu conhecimento provém de si. Não desejamos conhecer algo sem ter algum conhecimento do que procuramos e só amamos o que conhecemos. O amor e o conhecimento estão estreitamente ligados, assim, o conhecimento de si também é o amor de si. É por isto que Agostinho atribui ao amor a origem dos erros da alma sobre o conhecimento de si própria. A mente se conhece mas não pensa em si. Ela segue o preceito de se conhecer para que pense em si e viva conforme sua natureza. A mente é levada a se pensar para julgar e se distinguir do que, não o sendo, talvez possa imaginar ser. Conhecer algo é saber que conhecemos. Saber o que é conhecer, não é algo que vem do exterior. Portanto o conhecimento de si da mente liga-se ao próprio ato de conhecer.



3 Tomás de Aquino

Tomás teria um dia perguntado: “quem é Deus?” Sua vida foi dedicada inteiramente, de ponta a ponta, a responder esta pergunta. Tomás queria saber quem era Deus e queria transmiti-lo aos outros – “contemplar a Deus e transmitir o que contemplou”. E isso o faz na Suma Teológica, dividida em três partes.


Na primeira parte “o que concerne à essência divina”, Tomás, como teólogo filosofante, elaborou conceitos e doutrinas filosóficas às vezes altamente originais, com o propósito de construir sua teologia. É no contexto desta elaboração e premido por ela que ele formula uma nova concepção de ser; integra-lhe os chamados ‘transcendentais’ – uno, vero, bem; e estuda-lhe as categorias ou divisões mais gerais. Formula, ainda, uma nova concepção de causalidade e de participação, analisando as regras de predicação unívoca, analógica e equívoca. Já na segunda parte da Suma Teológica “o que concerne à distinção das pessoas”, Tomás vê toda a história humana polarizada por Deus. Ele finaliza a atividade humana como objeto de conhecimento e amor e constitui, para o ser humano, a felicidade, a suprema realização. Num paciente processo de exclusão, Tomás vai mostrando como a felicidade não pode se mostrar nas riquezas, na honra, fama ou glória, nem mesmo no poder ou ainda em qualquer bem corporal como o prazer; não consiste também em qualquer bem da alma (terreno) ou, de modo geral, em qualquer bem criado, que é necessariamente finito. Resta, pois, a felicidade humana perfeita, quer dizer, a plena realização humana, só pode ser encontrada na posse do ser infinito. A felicidade é, portanto, uma atividade pela qual o ser humano entra na posse do bem perfeito.Tomás de Aquino fala também de uma felicidade imperfeita, tal como podemos alcançar na vida terrena e pela qual se requer a participação do corpo bem-disposto, o concurso dos bens materiais e o convívio com os amigos.Na terceira parte da Suma Teológica “o que concerne à procedência das criaturas e parte d’Ele”, Tomás propõe uma perspectiva teológica e cristã, mas estes enfoques ou perspectivas estão mais próximos daquilo que podemos conhecer por meio de nossas faculdades naturais.
O pensamento de Santo Tomás representa o resultado final e mais completo de um processo intelectual que vinha se desenvolvendo desde o início do cristianismo. O fio condutor deste processo era o problema das relações entre a razão e a fé.
Santo Tomás percebeu a superioridade especulativa da filosofia aristotélica frente ao platonismo agostiniano tradicional. Por isto, optou por Aristóteles em filosofia, sem, contudo deixar de ter Santo Agostinho como o grande mestre e a maior autoridade em teologia, mas mantendo sempre, em relação a ambos, um profundo sentido crítico. Para tanto, defendeu e utilizou a filosofia como um instrumento insubstituível para que a teologia pudesse construir-se como uma verdadeira e autêntica ciência. Inicia-se, assim, uma nova época para as relações entre a filosofia e a teologia. A colocação entre a razão e a fé na ciência teológica ficará definitivamente assegurada e justificada por um conjunto de princípios que constitui a base teórica da nova corrente doutrinal que ficaria conhecida como “tomismo”. Podemos dizer, então, que Santo Tomás entende o papel da filosofia e da teologia como ciências que se distinguem pelo objeto formal: a filosofia utiliza a luz natural da razão e a teologia a luz sobrenatural da revelação. Ele possui uma visão equilibrada das relações entre a fé e a razão. Embora distintas, uma não se opõe a outra, cabendo à revelação uma certa primazia e à razão uma subordinação indireta, o que é justificável pela própria razão.
Quanto ao conhecimento, Tomás distingue dois tipos: o natural, que procede da capacidade natural da razão humana e cujo resultado é a filosofia, que tem suas leis e métodos próprios, possuindo o caráter de verdadeira ciência; e o sobrenatural, que não procede da razão humana, mas da revelação divina. Entretanto, estes dois tipos de conhecimento, o da razão e o da fé, possuem a mesma origem, que é Deus. Por isto não pode haver entre eles contradição intrínseca, pois são apenas modos diferentes de participação numa mesma verdade sendo evidente para o cristão que as relações entre ambos devem ser de subordinação do conhecimento racional ao obtido pela revelação. Assim como existem dois tipos de conhecimento, existem também dois tipos de teologia: uma puramente racional, elaborada autonomamente pela filosofia, e outra, cristã, resultante da colaboração entre a razão e a fé. Em outras palavras podemos dizer que para Santo Tomás de Aquino, a razão humana é um reflexo da própria razão divina.
A natureza do conhecimento de Santo Tomás está perfeitamente integrada em sua concepção do homem como unidade substancial de corpo sensível e alma racional. Ele concebe o conhecimento em geral como a capacidade do cognoscente de além da própria forma, possuir imaterialmente as formas dos seres que conhece. Assim, um gato, que é dotado de conhecimento sensível, além da sua forma de gato, tem a capacidade de possuir as formas do rato, do cão e da criança que brinca com ele. Já uma rosa, só possui a forma de rosa. Não é capaz de possuir outras formas além da própria. Se assumir outra forma deixa de ser rosa. O mesmo não ocorre com o gato, que mesmo possuindo as formas dos seres que conhece, nem por isto deixa de ser gato. É um modo “imaterial” de possuir outras formas através de uma identificação “psíquica”, “intencional”.
Desta forma, os seres dotados de conhecimento, ainda que apenas sensível, não estão confinados à sua própria forma. Esta perfeição é entendida por Santo Tomás como “imaterialidade”, que significa apenas determinado grau de independência em relação à matéria, não sendo, portanto, sinônimo de “espiritualidade”. Quanto maior o grau de independência da matéria, maior a perfeição do ser e maior também a sua capacidade de conhecimento.
Há, assim, dois tipos de conhecimentos: o sensível, alcançado pelos sentidos, e o intelectivo, alcançado pela razão. No conhecimento sensível apreendem-se formas concretas, particulares: este homem, aquela casa. No conhecimento intelectivo apreendem-se formas abstratas e universais: bondade, beleza, justiça, idéia de homem, de casa. O homem é dotado de conhecimento sensível e de conhecimento intelectivo, logo, possui sentidos como os animais e inteligência racional, sua característica específica. Entre o corpo e a alma existe uma integração perfeita e interdependente.
Para Santo Tomás, todo conhecimento humano começa pelos sentidos, inclusive o conhecimento intelectivo, que termina na apreensão de formas abstratas. É o chamado “processo de abstração” que diz que o conhecimento começa pelos sentidos externos, passando pelos internos – a fantasia ou imaginação – para alcançar o nível das idéias, cujo conteúdo é a essência universal.
Outro aspecto importante da concepção tomista do conhecimento, é o que se refere ao problema de sua objetividade. O ponto central da questão se relaciona com a possibilidade e o modo de se poder superar a distância entre o sujeito e o objeto para se alcançar a adequação do entendimento com a coisa. Santo Tomás afirma no De veritate, q. 1 a 4, que “ a verdade está na inteligência divina de modo próprio e principal, na inteligência humana, de modo próprio e secundário, e nas coisas, de modo impróprio e secundário, pois está nelas só por referência às duas primeiras verdades”.
Acima da vida sensitiva, encontra-se no homem um grau superior de vida: a vida intelectiva. Divide-se esta vida conforme as duas grandes correntes de atividade: a de conhecimento e a de apetência, às quais correspondem, respectivamente, as duas grandes faculdades espirituais, inteligência e vontade.
É preciso dizer, segundo uma fórmula que volta sempre em Santo Tomás, que a inteligência tem por objeto o universal, enquanto o sentido atinge apenas o singular. Em segundo lugar, a inteligência capta objetos não sensíveis, como a idéia de verdade, por exemplo, ou a de Deus, enquanto o sentido não pode ultrapassar a percepção das propriedades corporais. A inteligência, além disto, é uma faculdade que pode, por reflexão tomar consciência de si mesmo e da sua atividade, o que não é dado ao sentido, ao menos em um mesmo grau.

3.1 Tomás, a fé e a razão

Tomás de Aquino polemizou com os averroístas e com os agostinianos. Sua obra nasce do conflito reinante em Paris entre a liberdade, que é exigência da razão, e a desconfiança, que a fé e o dogma impõem. Propõe-se conciliar criticamente a fé e a razão, escolhendo como instrumento o aristotelismo, por mais suspeito que fosse.


O ser é para Tomás, como para Aristóteles, um conceito análogo, realizando-se em ato e potência. No âmbito do criado, há uma pluralidade de atos existenciais, finitos e participados. Sem o ato existencial nada existe e nada opera. O ser participante manifesta-se como causa eficiente do ser participado: causa do ser. Deus age em virtude da causalidade direta sobre o esse. Assim, o ato puro de existir no plano da causalidade mostra-se transcendente e, ao mesmo tempo, imanente a todo o ato de existir criado. O infinito é presença do finito. Pode-se dizer que a doutrina da participação é a medula dorsal de toda metafísica tomista e o conceito do ato de existir é o núcleo central da doutrina do ser.
Para Tomás de Aquino, a fé e a razão não se conflituam. Ele reconhece a razão como um campo próprio em relação às coisas divinas no qual pode atuar, pois “que Deus existe e coisas semelhantes” pode “tornar-se conhecido pela luz natural da razão”. A fé pode aprender aquilo que a razão não consegue, pois a verdade da fé cristã ultrapassa a capacidade da razão humana.

Conforme Tomás de Aquino, há um domínio comum à razão e à fé. É preciso delimitar o campo, impedindo que a razão ultrapasse seu campo ou renuncie à sua competência. O domínio da razão é o do ser, que é, em primeiro lugar, a realidade do mundo sensível.


Enfim, a doutrina de Tomás de Aquino sobre as relações entre fé e razão pode resumir-se nas seguintes preposições:

- fé e razão são modos diferentes de conhecer;

- fé e razão, filosofia e teologia, não se podem contradizer porque Deus é o autor comum de ambas;

- Embora a razão seja suficiente para conhecer as verdades fundamentais de ordem natural e seja autônoma no estudo das coisas naturais, é incapaz, por si só, de penetrar nos mistérios de Deus.


Mas a razão pode prestar um grande serviço à fé, seja para demonstrar aquelas coisas que são preâmbulos da fé, seja para ilustrar, por meio de semelhanças e dissemelhanças, as coisas que pertencem à fé; seja para opor-se às coisas que são ditas contra a fé.
O ente e a essência são o que é concebido primeiro pelo intelecto, para não acontecer que se erre por ignorância deles, para dissipar-lhe a dificuldade, importa dizer o que é significado pelo nome de essência e de ente, como se encontra em diversos e como está para as intenções lógicas, isto é, o gênero, a espécie e a diferença.
Deve-se passar da significação de ente à significação de essência, de tal modo que, começando pelo mais fácil, o aprendizado se dê de maneira mais adequada, pois devemos receber o conhecimento do simples a partir do composto e chegar ao anterior a partir do posterior. Podemos então dizer que o ente se diz de maneira absoluta e por primeiro das substâncias, e algumas substâncias são simples e algumas compostas, mas em ambas há essência. Como as essências daquelas substâncias nos são mais ocultas, daí devemos começar pelas essências das substâncias compostas, a fim de que, principiando pelo mais fácil, processe-se um aprendizado mais adequado.
Portanto, nas substâncias compostas nota-se a forma e a matéria, como no homem a alma e o corpo. De fato, que a matéria sozinha não seja a essência da coisas é patente, pois a coisa tanto é cognoscível como é classificada numa espécie ou num gênero pela sua essência, ou seja, nem a matéria é princípio de conhecimento, nem algo é fixado num gênero ou espécie graças a ela, mas graças àquilo que algo é em ato. A essência compreende a matéria e a forma.
O nome de essência nas substâncias compostas significa aquilo que é composto de matéria e forma. O ser da substância composta não é apenas da forma, nem apenas da matéria, mas do próprio composto; ora, a essência é de acordo com o que a coisa é dita ser: daí, ser preciso que a essência, pela qual a coisa é denominada ente, seja, não apenas forma, nem apenas a matéria, mas ambas, embora, a seu modo, somente a forma seja causa deste ser.
Cumpre saber que a matéria é princípio de individuação, não tomada de qualquer maneira, mas apenas a matéria assinalada. A matéria assinalada seria aquela que tem dimensões determinadas. De fato, não se põe na definição do homem esta carne e este osso, mas carne e osso de maneira absoluta, os quais são a matéria não assinalada do homem. Assim, também a essência do gênero e a essência da espécie diferem de acordo com o assinalado.
Desta maneira, o corpo será parte integral e material do animal, pois assim, a alma estará à parte daquilo que é significado pelo nome de corpo e será superveniente ao próprio corpo, de tal modo que o animal é constituído de ambos, isto é, de corpo e de alma, como de partes. Portanto, o gênero significa indeterminadamente o todo que está na espécie, pois não significa apenas a matéria.
Dizemos que o homem é um animal racional e não resultante do animal e do racional, dizemos que ele resulta da alma e do corpo. Deste modo, uma coisa constituída a partir de outras não recebe predicação das coisas a partir das quais é constituída.
A natureza da espécie é indeterminada a respeito do indivíduo, assim como a natureza do gênero a respeito da espécie. Humanidade significa aquilo donde procede que o homem seja homem, logo, este nome homem e este nome humanidade significa a essência do homem, mas diversamente, pois este nome homem predica-se dos indivíduos. A natureza do homem abstrai de qualquer ser, de tal modo, porém, que não haja exclusão de nenhum deles. E é esta natureza, assim considerada, que se predica de todos os indivíduos. Não podemos dizer que a noção de gênero ou de espécie advenha à natureza humana de acordo com o ser que tem nos indivíduos, pois a natureza humana não se encontra nos indivíduos consoante a unidade. O intelecto é que produz a universalidade das coisas.
Conclui-se, então, com Tomás, que a essência ou natureza está para a noção de espécie, pois a determinação de espécie não é daquilo que lhe cabe de acordo com sua consideração absoluta, nem dos acidentes que a acompanham em conformidade com o ser que tem fora da alma, como a brancura e a negrura, mas é dos acidentes que a acompanham em conformidade com o ser que tem no intelecto, e deste modo, cabe-lhe também a noção de gênero ou diferença.
A forma, de acordo com a totalidade de seu gênero, não necessita da matéria. Tais formas são inteligências e, por isto, não é preciso que as essências ou qüididades destas substâncias sejam algo de outro que a própria forma. Portanto, a essência da substância composta e da substância simples diferem nisto, pois a essência da substância composta não é apenas a forma, mas abarca a forma e a matéria, no entanto, a essência da substância simples é apenas a forma. As essências das coisas compostas, por serem recebidas da matéria designada, multiplicam-se de acordo com a divisão dela, donde acontecer que alguns sejam os mesmos em espécie e diversos em número.A inteligência é forma e ser. Ela tem o ser a partir do ente primeiro que é apenas ser, e este é a causa da primeira que é Deus. Desta forma, é preciso que a própria qüididade ou forma, que é a inteligência, esteja em potência a respeito do ser que recebe de Deus.
Fica, assim, claro como há essência nas substâncias e nos acidentes, e como nas substâncias compostas e nas simples, e de que maneira as intenções lógicas universais se encontram em todos estes, exceto o primeiro que está no limite da simplicidade, ao qual não cabe a noção de gênero ou espécie e, por conseguinte, nem definição por causa da sua simplicidade, no qual esteja o fim e a consumação deste discurso.
3.2 O homem
Quando Frei Tomás começou, a título de bacharel, a expor no seu ensino as reflexões que durante a época de seu silêncio ele tinha acumulado em sua alma, viu-se-o sobressair acima de todos os mestres de Paris e, mais que os outros, atrair os estudantes para o amor do estudo. Nas suas lições ele introduzia novos tópicos, resolvia as questões de maneira nova e mais clara, com novos argumentos. Em conseqüência, os que o ouviam ensinar teses novas e resolver as dúvidas com novas razões, não podiam duvidar de que Deus o tivesse iluminado com os raios de uma nova luz: com efeito, pode-se ensinar ou escrever opiniões novas, se não se recebeu de Deus uma nova inspiração?
Nestas poucas linhas o qualificativo novo é usado várias vezes e a insistência recai no conteúdo do ensino e mais ainda na metodologia (maneira nova e mais clara de resolver as questões, novos argumentos, novas razões). Tudo isto é interpretado pelo biógrafo de maneira ultrapositiva: era um sinal evidente de que Deus tinha iluminado Tomás com uma nova luz e lhe tinha concedido uma nova inspiração.
Ler era a primeira tarefa do mestre Tomás, uma vez que para lecionar, segundo os parâmetros da época, os cursos consistiam basicamente nos comentários dos textos. E Tomás, como mestre em teologia, comentou de 1256 a 1259. A disputa constituía a segunda tarefa do mestre. Esta forma de debate universitário resultou da institucionalização e ritualização da questão, pois diante de citações de autores divergentes ou até mesmo contraditórias, colocava-se a necessidade de harmonizá-las ou escolher entre elas. É o que dava margem à questão. Poderia acontecer também, ao se ler um texto, a formulação de uma questão a respeito de algum dos seus elementos ou a partir deles.
Falando da verdade e do verdadeiro, Tomás distingue aí três sentidos. Rigorosamente falando, a verdade é uma relação entre o espírito e a realidade: a conformidade de um pensamento àquilo sobre o que ele é um pensamento. Mas o estado de coisas a que se refere um pensamento verdadeiro pode também ser denominado de verdadeiro na medida em que fundamenta a verdade no primeiro sentido. Podemos ainda considerar que um pensamento pode corresponder ao estado das coisas sem que o saibamos, mas podemos também tomar explicitamente consciência desta correspondência. Eis um terceiro sentido de verdadeiro, quer dizer, o verdadeiro reconhecido como tal.
Podemos dizer então, que tanto na unidade da forma como na da existência de um intelecto separado, o que estava em jogo para Santo Tomás de Aquino era uma concepção adequada de ser humano. No primeiro contexto, era preciso salvaguardar a diversidade das operações na unidade de um mesmo ser. No segundo, salvaguardar a autonomia e responsabilidade dos seres humanos individuais.
Uma dupla condição domina o desenvolvimento da filosofia tomista: a distinção entre a razão e a fé, e a necessidade de sua concordância. Todo o domínio da filosofia pertence exclusivamente à razão; isto significa que a filosofia deve admitir apenas o que é acessível à luz natural e demonstrrável apenas por seus recursos. A teologia beseia-se, ao contrário, na revelação, isto é, na autoridade de Deus. Portanto, um filósofo sempre argumenta procurando na razão os princípios de sua argumentação; um teólogo sempre argumenta buscando seus princípios primeiros na revelação.
Santo Tomás sabe pela fé para que termo se dirige, contudo só progride graças aos recursos da razão. Suas obras sistemáticas são sumas de teologia e, por conseguinte, a filosofia que expõe nos é oferecida segundo a ordem teológica. As primeiras coisas que conhecemos são as coisas sensíveis, mas a primeira coisa que Deus nos revela é sua existência. Todas as provas tomistas põem em jogo dois elementos distintos: a constatação de uma realidade sensível que requer uma explicação e a afirmação de uma série causal de que esta realidade é a base e Deus o topo. O caminho mais manifesto é o que parte do movimento.
Tomás estima que uns e outros podem invocar em favor de sua tese argumentos verossímeis, mas nem uma nem outra hipótese é suscetível de demonstração. Qualquer que seja a solução que se quer estabelecer, só se pode buscar o princípio de sua demonstração nas próprias coisas ou na vontade divina que as criou. Demonstrar é, de fato, partir da essência de uma coisa para mostrar que uma propriedade pertence a essa coisa. A cada manenira de ser corresponde sua maneira de conhecer. O intelecto agente que cada alma humana possui é, de todas as nossas faculdades normais, aquela pela qual mais nos aproximamos dos anjos. A função mais elevada do intelecto é o conhecimento dos princípios primeiros, eles preexistem em nós ao estado virtual e são as primeiras manifestações do intelecto. A origem do nosso conhecimento está pois, nos sentidos. Explicar o conhecimento humano é definir a colaboração que se estabelece entre as coisas materiais, os sentidos e o intelecto.
A doutrina de Santo Tomás, cuja infinita riqueza e organização só se revelam no curso de um estudo direto, apresentava, pois, aos olhos de seus contemporâneos, um carácter de incontestável novidade. A razão é convidada a abster-se de certas especulações. Santo Tomás faz ver que a intervenção desta nas razões teológicas mais elevadas só serve para comprometê-la com a causa que ela defende. Tomás introduziu na história uma filosofia que, por seu fundo mais íntimo, era irredutível a qualquer um dos sistemas do passado e, por seus princípios, permanece perpetuamente aberta para o futuro.

4 A educação

No mundo pré-moderno, medieval portanto, não existia a noção de infância. A criança era tratada como um adulto em miniatura. Somente a partir do século XV isto começou a mudar, a infância começou a ser vista como uma fase natural e necessária na vida do ser humano. Ela surge como uma época especial na vida de homens e mulheres. Surge, assim, a necessidade da escola, local onde o professor deveria garantir a infância das crianças.



O ato pedagógico, definido como uma atividade sistemática de interação entre seres sociais, tanto no nível do intrapessoal como no nível da influência do meio, presume três componentes: um agente, uma mensagem transmitida e um educando. Como instância mediadora, a ação pedagógica torna possível a ação de reciprocidade entre indivíduo e sociedade. A educação não pode ser compreendida fora de um contexto histórico-social concreto, sendo a prática social o ponto de partida e o ponto de chegada da ação pedagógica. A educação, assim, passa a ser um conceito genérico que supõe o processo de desenvolvimento integral do homem, visando a formação de habilidades, do caráter e da personalidade social. O ensino, por sua vez, consiste na transmissão de conhecimentos, enquanto a doutrinação é uma pseudo-educação, que não respeita a liberdade do educando, impondo-lhe conhecimentos e valores. Não há como separar educação e ensino, os dois se completam. É a partir da consciência de sua própria experiência e da experiência da humanidade que o homem tem condições de se formar como um ser moral e político.
A educação pode somente ser compreendida no contexto em que os homens estabelecem entre si, ou seja, nas relações de produção de sua própria existência. Ela não é um processo neutro, mas se acha comprometida com a economia e a política de seu tempo. Abre espaço para que seja possível a reflexão crítica da cultura, instrumentalizando o homem como um ser capaz de agir sobre o mundo, e ao mesmo tempo, compreender a ação exercida. Nesse contexto, a escola ideal não separa cultura, trabalho e educação, mas sim, inscreve-se nas principais lutas e conquistas de uma sociedade. Contudo, nas sociedades ditas primitivas, a questão da educação comprometida, popular, não se coloca, pois não há divisão de classes. O saber se acha difuso, não existindo um poder da elite que se contraponha a um saber popular. Já na Idade Média, a Igreja Católica surge como poder aglutinador, unindo sob a fé, os inúmeros reinos bárbaros em que se fragmentava o antigo império. Neste período, apenas os monges se ocupam com o saber, enquanto os nobres permanecem analfabetos. Esse período é caracterizado por um estado de desagregação da antiga ordem e pela divisão em diversos reinos bárbaros. No mundo feudal, a condição dos homens era determinada pela sua relação com a terra: os que eram proprietários (nobreza e clero) tinham poder e liberdade. No outro extremo se encontravam os servos da gleba, os despossuídos, impossibilitados de abandonar as terras do seu senhor, ao qual estavam obrigados a prestar serviços.Lentamente vai se estabelecendo uma aliança entre o Estado e a Igreja, e essa deixa de ser exclusivamente espiritual e se torna efetivamente política, ou seja, passa a exercer influência tanto na educação, como na fundamentação dos princípios morais, políticos e jurídicos da sociedade medieval.No período seguinte, no Renascimento, é retomada a tradição de ensino útil, caracterizado pela formação do cortesão (o homem da corte). No século XIX é intenso o debate em torno da escola pública, cuja regulamentação se fará em torno de leis, que tornam a educação elementar obrigatória e gratuita.
O Cristianismo se tornou um elemento de unidade em um mundo fragmentado, exercendo nele, durante toda a Idade Média, uma influência fundamental. Costumeiramente, distinguem-se dois grandes períodos na filosofia cristã: 1 - Patrística: filosofia dos padres e dos poderes da Igreja. É o período de defesa da fé cristã e de conversão dos não cristãos. Segundo Agostinho, o homem recebe de Deus o conhecimento das verdades eternas. Isto, porém, não significa que ele não precisa usar seu próprio intelecto, pois tal como o sol, Deus ilumina a razão e torna possível o pensar correto. O saber, portanto, não é transmitido pelo mestre ao aluno, já que a posse da verdade é uma experiência pessoal que não vem do exterior, mas existe dentro de cada um. Toda educação é desta forma, uma auto-educação, que se torna possível pela iluminação divina. 2 - Escolástica: filosofia das “escolas” cristãs ou dos doutores da Igreja. Santo Tomás de Aquino diz que a educação é uma atividade pela qual aquilo que é potencial se torna realidade atual. A educação não é mais do que um meio para atingir o ideal da verdade e do bem, superando as dificuldades interpostas pelas tentações do pecado.

Assim é que, durante o período medieval, predomina uma visão teocêntrica que tem em Deus o fundamento de toda ação pedagógica e a finalidade da formação do cristão. Há, portanto, um modelo de homem, uma essência a ser atingida para maior glória de Deus.


A partir disso tudo, é bom salientar que cabe ao filósofo acompanhar reflexiva e criticamente a ação pedagógica de modo a promover a passagem de uma “educação assistemática” para uma educação “sistematizada”. A partir do contexto vivido, o filósofo indaga a respeito do homem que se quer formar, quais os valores emergentes que se contrapõem a outros, já decadentes, e quais os pressupostos do conhecimento subjacentes aos métodos e procedimentos utilizados. Cabe à filosofia examinar a concepção de homem que orienta a ação pedagógica, para que não se eduque a partir da noção abstrata de “criança em si”, de “homem em si”. Enfim, é necessário que a formação do pedagogo esteja voltada não só para o preparo técnico-científco, mas também para a politização e a fundamentação filosófica de sua atividade.
A realidade é o próprio significado que resulta das relações sociais e de produção dentro de um contexto social e histórico determinado. É um processo dialético de constituição da significação na relação dos homens com os objetos e as coisas, mas principalmente mediados pelas relações das ações dos homens entre si. Já a educação, antes de ser uma atividade formal e profissional, algo distinto da realidade, algo justaposto à realidade, constitui-se com ela, num único fenômeno.
Aos poucos e por obra de transformações econômicas e sociais surgem novas interpretações da realidade do que aquelas vividas na época de Aristóteles e Platão, por exemplo. Naquele tempo, a prática cotidiana do homem permanecia num plano secundário. Com as mudanças, o homem adquiriu um maior grau de consciência histórica e ideológica. A cultura passa a se definir pela diferença. A perda da visão unitária da metafísica e da explicação centralizada na idéia do absoluto, talvez não possa elucidar o porquê do aparecimento de tantas maneiras de conceber o homem e o mundo, as diferentes posições ideológicas, a inversão de valores, a multiplicidade de teorias científicas e pedagógicas.
Diante disto nos questionamos sobre os compromissos da educação e percebemos que ela precisa superar as cisões introduzidas pela tradição ocidental. A educação é coextensiva ao ato de viver e não é possível pensar e fazer educação desvinculada do processo de produção e das relações sociais, sem uma estreita relação com o projeto de sociedade que se quer.

REFERÊNCIAS

AGOSTINHO, Santo. Diálogo sobre a felicidade. Trad. Mario A. S. de Carvalho. Lisboa:Edições 70, 2000.

____________. A cidade de deus. 2.ed. Petrópolis:Vozes, 1990.

____________. Confissões. Trad. J. O. Santos; A. A. de Pina. 14.ed. Petrópolis:Vozes, 1999.

AQUINO, Tomás de. De magistro. Trad. de L. J. Lauand. São Paulo:Martins Fontes, 2001.

_____________. Suma Teológica. Trad. Alexandre Corrêa. 2.ed. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lorenço, 1981.

_____________. Seleção de textos. Trad. Luiz J. Barcaúna. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

_____________. O ente e a essencia. Trad. C. A. do Nascimento. Petrópolis:Vozes, 1995.

CORBISIER, Roland. Introdução à filosofia. São Paulo:Civilização Brasileira, 1988. Tomo II.

FRANCO JUNIOR, H. A Idade Média: o nascimento do ocidente. São Paulo:Brasiliense, 1986.

RUBANO, Denize Rosana; MOROZ, Melania. Relações de servidão:Europa Medieval ocidental. In: ANDERY, M. A. et al. Para compreender a ciência. 3. ed. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1988, p. 123-136.

_________________.O conhecimento como ato da iluminação divina: Santo Agostinho. In: ANDERY, M. A. et al. Para compreender a ciência. 3. ed. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1988, p. 137-143.



________________. Razão como apoio à verdade de fé:Santo Tomás de Aquino. In: ANDERY, M. A. et al. Para compreender a ciência. 3. ed. Rio de Janeiro: Espaço e Tempo, 1988, p. 144-152.

1Prof. do Departamento de Ciências Humanas da Universidade de Santa cruz do Sul. Mestre em Filosofia. Coord. do projeto “Perspectivas filosóficas da educação e da educação filosófica na atualidade: um estudo da filosofia e da educação”, financiado pelo Fundo de Apoio à Pesquisa – FAP – da UNISC.

2Acadêmica do Curso de Pedagogia da Universidade de Santa Cruz do Sul. Bolsista do Programa UNISC de Iniciação Científica – PUIC.

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