As formas elementares da vida religiosa émile Durkhein introduçÃo objeto da pesquisa sociologia religiosa e teoria do conhecimento



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AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA

Émile Durkhein

INTRODUÇÃO

OBJETO DA PESQUISA - Sociologia religiosa e teoria do conhecimento.

Propomo-nos estudar neste livro a religião mais primitiva e mais simples atualmente conhecida, fazer sua análise e tentar sua explicação. Dizemos de um sistema religioso que ele é o mais primitivo que nos é dado observar, quando preenche as duas condições seguintes: em primeiro lugar, que se encontre em sociedades cuja organização não é ultrapassada por nenhuma outra em simplicidade1; é preciso, além disso, que seja possível explicá-lo sem fazer intervir nenhum elemento tomado de uma religião anterior.

Faremos o esforço de descrever a economia desse sistema com a exatidão e a fidelidade de um etnógrafo ou de um historiador. Mas nossa tarefa não se limitará a isso. A sociologia coloca-se problemas diferentes daqueles da história ou da etnografia. Ela não busca conhecer as formas extintas da civilização com o único objetivo de conhecê-las e reconstituí-ias. Como toda ciência positiva, tem por objeto, acima de tudo, explicar uma realidade atual, próxima de nós, capaz, portanto de afetar nossas idéias e nossos atos: essa realidade é o homem e, mais especialmente, o homem de hoje, pois estudaremos a religião arcaica que iremos abordar, pelo simples prazer de contar suas extravagâncias e singularidades. Se a tomamos como objeto de nossa pesquisa é que nos pareceu mais apta que outra qualquer para fazer entender a natureza religiosa do homem, isto é, para nos revelar um aspecto essencial e permanente da humanidade.

Mas essa proposição não deixa de provocar fortes objeções. Considera-se estranho que, para chegar a conhecer a humanidade presente, seja preciso começar por afastar-se dela e transportar-se aos começos da história. Essa maneira de proceder afigura-se como particularmente paradoxal na questão que nos ocupa. De fato, costumam-se atribuir às religiões um valor e uma dignidade desiguais; diz-se, geralmente, que nem todas contêm a mesma parte de verdade. Parece, pois, que não se pode comparar as formas mais elevadas do pensamento religioso, com as mais inferiores sem rebaixar as primeiras ao nível das segundas. Admitir que os cultos grosseiros das tribos australianas podem ajudar-nos a compreender o cristianismo, por exemplo, não é supor que este procede da mesma mentalidade, ou seja, que é feito das mesmas superstições e repousa sobre os mesmos erros? Eis aí como a importância teórica algumas vezes atribuída às religiões primitivas pôde passar por índice de uma irreligio-sidade sistemática que, ao prejulgar os resultados da pesquisa, os viciava de antemão. Não cabe examinar aqui se houve realmente estudiosos que mereceram essa crítica e que fizeram da história e da etnografia religiosa uma máquina de guerra contra a religião.

Em todo caso, esse não poderia ser o ponto de vista de um sociólogo. Com efeito, é um postulado essencial da sociologia que uma instituição humana não pode repousar sobre o erro e a mentira, caso contrário não pode durar. Se não estivesse fundada na natureza das coisas, ela teria encontrado nas coisas resistências insuperáveis. Assim, quando abordamos o estudo das religiões primitivas é com a certeza de que elas pertencem ao real e o exprimem; veremos esse princípio retomar a todo momento ao longo das análises e das discussões a.seguir, e o que censuraremos nas escolas das quais nos separamos é precisamente havê-lo desconhecido. Certamente, quando se considera apenas a letra das fórmulas, essas crenças e práticas religiosas parecem, às vezes, desconcertantes, e podemos ser tentados a atribuí-Ias a uma espécie de aberração intrínseca. Mas, debaixo do símbolo, é preciso saber atingir a realidade que ele figura e lhe dá sua significação verdadeira. Os ritos mais bárbaros ou os mais extravagantes, os mitos mais estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida, seja individual ou social. As razões que o fiel concede a si próprio para justificá-los podem ser - e muitas vezes, de fato, são - errôneas; mas as razões verdadeiras não deixam de existir; compete à ciência descobri-las.

No fundo, portanto, não há religiões falsas. Todas são verdadeiras a seu modo: todas correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condições dadas da existência humana. Certamente não é impossível dispô-las segundo uma ordem hierárquica. Umas podem ser superiores a outras, no sentido de empregarem funções mentais mais elevadas, de serem mais ricas em idéias e em sentimentos, de nelas haver mais conceitos, menos sensações e imagens, e de sua sistematização ser mais elaborada. Mas, por reais que sejam essa complexidade maior e essa mais alta idealidade, elas não são suficientes para classificar as religiões correspondentes em gêneros separados. Todas são igualmente religiões, como todos os seres vivos são igualmente vivos, dos mais humildes plastídios ao homem. Portanto, se nos dirigimos às religiões primitivas, não é com a idéia de depreciar a religião de uma maneira geral; pois essas religiões não são menos respeitáveis que as outras; desempenham o mesmo papel; dependem das mesmas causas; portanto, podem servir muito bem para manifestar a natureza da vida religiosa e,conseqüentemente, para resolver o problema que desejamos tratar.

Mas por que conceder-lhes uma espécie de prerrogativa? Por que. escolhê-las de preferência a todas as demais como objeto de nosso estudo? Isso se deve unicamente a razões de método. Em primeiro lugar, não podemos chegar a compreender as religiões mais recentes a não ser acompanhando na história a maneira como elas progressivamente se compuseram. A história, com efeito, é o único método de análise explicativa que é possível aplicar-lhes. Só ela nos permite decompor uma instituição em seus elementos constitutivos, uma vez que nos mostra esses elementos nascendo no tempo uns após os outros. Por outro lado, ao situar cada um deles no conjunto de circunstâncias em que se originou, ela nos proporciona o único meio capaz de determinar às causas que o suscitaram. Toda vez, portanto, que empreendemos explicar uma coisa humana, tomada num momento determinado do tempo - quer se trate de uma crença religiosa, de uma regra moral, de um preceito jurídico, de uma técnica estética, ou de um regime econômico -, é preciso começar por remontar à sua forma mais simples e primitiva, procurar explicar os caracteres através dos quais ela se define nesse período de sua existência, fazendo ver, depois, de que maneira ela gradativamente se desenvolveu e complicou, de que maneira tomou-se o que é no momento considerado.

Ora, concebe-se sem dificuldade a importância, para essa série de explicações progressivas, da determinação do ponto de partida do qual elas dependem. Era um princípio cartesiano que, no encadeamento das verdades científicas, o primeiro elo desempenha um papel preponderante. Claro que não se trata de colocar na base da ciência das religiões uma noção elaborada à maneira cartesiana, isto é, um conceito lógico, um puro possível, construído pelas forças do espírito. O que devemos encontrar é uma realidade concreta que só a observação histórica e etnográfica é capaz de nos revelar. Mas, embora essa concepção fundamental deva ser obtida por procedimentos diferentes, continua sendo verdadeiro que ela é chamada a ter uma influência considerável sobre toda a série de proposições que a ciência estabelece. A evolução biológica foi concebida de forma completamente diferente a partir do momento em que se soube da existência de seres monocelulares. Assim também, o detalhe dos fatos religiosos é explicado diferentemente, conforme se ponha na origem da evolução o naturismo, o animismo ou alguma outra forma religiosa. Mesmo os estudiosos mais especializados, se não pretendem limitar-se a uma tarefa de pura erudição, se desejam explicar os fatos que analisam, são obrigados a escolher uma dessas hipóteses e nela se inspirar. Queiram ou não, as questões que eles se colocam adquirem necessariamente a seguinte forma: de que maneira o naturismo ou o animismo foram determinados a adotar, aqui ou acolá, tal aspecto particular, a enriquecer-se ou a empobrecer-se deste ou daquele modo? Uma vez que não se pode evitar tomar um partido sobre esse problema inicial, e uma vez que a solução que lhe é dada está destinada a afetar o conjunto da ciência, convém abordá-lo frontalmente. É o que nos propomos fazer.

Aliás, inclusive sem considerar essas repercussões indiretas, o estudo das religiões primitivas tem, por si mesmo, um interesse imediato que é de primeira importância. Se, de fato, é útil saber em que consiste esta ou aquela religião particular, importa ainda mais examinar o que é a religião de uma maneira geral. É o problema que, em todas as épocas, tentou a curiosidade dos filósofos, e não sem razão, pois ele interessa à humanidade inteira. Infelizmente, o método que eles costumam empregar para resolvê-lo é puramente dialético: limitam-se a analisar a idéia que fazem da religião, quando muito ilustrando os resultados dessa análise com exemplos tomados das religiões que realizam melhor seu ideal. Mas, se esse método deve ser abandonado, o problema permanece de pé e o grande serviço que a filosofia prestou foi impedir que ele fosse prescrito pelo desdém dos eruditos. Ora, tal problema pode ser retomado por outras vias. Como todas as religiões são comparáveis, e como todas são espécies de um mesmo gênero, há necessariamente elementos essenciais que lhes são comuns.

Com isso, não nos referimos simplesmente aos caracteres exteriores e visíveis que todas apresentam igualmente e que lhes permitem dar, desde o início da pesquisa, uma definição provisória; a descoberta desses signos aparentes é relativamente fácil, pois a observação que exige não precisa ir além da superfície das coisas. Mas as semelhanças exteriores supõem outras, que são profundas. Na base de todos os sistemas de crenças e de todos os cultos, deve necessariamente haver um certo número de representações fundamentais e de atitudes rituais que, apesar da diversidade de formas que tanto umas como outras puderam revestir, têm sempre a mesma significação objetiva e desempenham por toda parte as mesmas funções. São esses elementos permanentes que constituem o que há de eterno e de humano na religião; eles são o conteúdo objetivo da idéia que se exprime quando se fala da religião em geral. De que maneira, portanto, é possível atingi-los? .

Não, certamente, observando as religiões complexas que aparecem na seqüência da história. Cada uma é formada de tal variedade de elementos, que é muito difícil distinguir nelas o secundário do principal e o essencial do acessório. Que se pense em religiões como as do Egito, da Índia ou da Antiguidade clássica! É uma trama espessa de cultos múltiplos, variáveis com as localidades, com os templos, com as gerações, as dinastias, as invasões, etc. Nelas, as superstições populares estão mescladas aos dogmas mais refinados. Nem o pensamento, nem a atividade religiosa encontram-se igualmente distribuídos na massa dos fiéis; conforme os homens, os meios, as circunstâncias, tanto as crenças como os ritos são experimentados de formas diferentes. Aqui, são sacerdotes, ali, monges; alhures, leigos; há místicos e racionalistas, teólogos e profetas, etc. Em tais condições, é difícil perceber o que é comum a todos. Claro que se pode encontrar o meio de estudar proveitosamente, através de um ou outro desses sistemas, este ou aquele fato particular que neles se acha especial-mente desenvolvido, como o sacrifício ou o profetismo, a vida monástica ou os mistérios; mas como descobrir o fundo comum da vida religiosa sob a luxuriante vegetação que a recobre? Como, sob o choque das teologias, das variações dos rituais, da multiplicidade dos grupos, da diversidade dos indivíduos, encontrar os estados fundamentais característicos da mentalidade religiosa em geral?

Algo bem diferente ocorre nas sociedades inferiores. O menor desenvolvimento das individualidades, a menor extensão do grupo, a homogeneidade das circunstâncias exteriores, tudo contribui para reduzir as diferenças e as variações ao mínimo. O grupo realiza, de maneira regular, uma uniformidade intelectual e moral cujo exemplo só raramente se encontra nas sociedades mais avançadas. Tudo é comum a todos.

Os movimentos são estereotipados; todos executam os mesmos nas mesmas circunstâncias, e esse conformismo da conduta não faz senão traduzir o do pensamento. Sendo todas as consciências arrastadas nos mesmos turbilhões, o tipo individual praticamente se confunde com o tipo genérico. Ao mesmo tempo em que tudo é uniforme, tudo é simples. Nada mais tosco que esses mitos compostos de um mesmo e único tema que se repete sem cessar, que esses ritos feitos de um pequeno número de gestos recomeçados interminavelmente. A imaginação popular ou sacerdotal não teve ainda tempo nem meios de reafirmar e transformar a matéria-prima das idéias e práticas religiosas; esta se mostra, portanto, nua e se oferece espontaneamente à observação, que não precisa mais que um pequeno esforço para descobri-la. O acessório, o secundário, os desenvolvimentos de luxo não vieram ainda ocultar o principal2.

Tudo é reduzido ao indispensável, àquilo sem o que não poderia haver religião. Mas o indispensável é também o essencial, ou seja, o que acima de tudo nos importa conhecer..8 As civilizações primitivas constituem, portanto, casos privilegiados, por serem casos simples. Eis por que, em todas as ordens de fatos, as observações dos etnógrafos foram com freqüência verdadeiras revelações que renovaram o estudo das instituições humanas. Por exemplo, antes da metade do século XIX, todos estavam convencidos de que o pai era o elemento essencial da família; não se concebia sequer que pudesse haver uma organização familiar cuja pedra angular não fosse o poder paterno.

A descoberta de Bachofen veio derrubar essa velha concepção. Até tempos bem recentes, considerava-se evidente que as relações morais e jurídicas que constituem o parentesco fossem apenas um outro aspecto das relações fisiológicas que resultam da comunidade de descendência; Bachofen e seus sucessores, Mac Lennan, Morgan e muitos outros, estavam ainda sob a influência desse preconceito. Desde que conhecemos a natureza do clã primitivo, sabemos, ao contrário, que o parentesco não poderia ser definido pela consangüinidade. Para voltarmos às religiões, a simples consideração das formas religiosas que nos são mais familiares fez acreditar durante muito tempo que a noção de deus era característica de tudo o que é religioso. Ora, a religião que estudaremos mais adiante é, em grande parte, estranha a toda idéia de divindade; as forças às quais se dirigem seus ritos são muito diferentes daquelas que ocupam o primeiro lugar em nossas religiões modernas; não obstante, elas nos ajudarão a melhor compreender estas últimas. Assim, nada mais injusto que o desdém que muitos historiadores conservam ainda pelos trabalhos dos etnógrafos. É certo, ao contrário, que a etnografia determinou muitas vezes, nos diferentes ramos da sociologia, as mais fecundas revoluções. Aliás, é pela mesma razão que a descoberta dos seres monocelulares, de que falávamos há pouco, transformou a idéia que se fazia correntemente da vida. Como nos seres muito simples a vida se reduz a seus traços essenciais, estes dificilmente podem ser ignorados. ..9

Mas as religiões primitivas não permitem apenas destacar os elementos constitutivos da religião; têm também a grande vantagem de facilitar sua explicação. Posto que nelas os fatos são mais simples, as relações entre os fatos são também mais evidentes. As razões pelas quais os homens explicam seus atos não foram ainda elaboradas e desnaturadas por uma reflexão erudita; estão mais próximas, mais chegadas às motivações que realmente determinaram esses atos. Para compreender bem um delírio e poder aplicar-lhe o tratamento mais apropriado, o médico tem necessidade de saber qual foi seu ponto de partida. Ora, esse acontecimento é tanto mais fácil de discernir quanto mais se puder observar tal delírio num período próximo de seu começo. Ao contrário, quanto mais a doença se desenvolve no tempo, mais ela se furta à observação: é que, pelo caminho, uma série de interpretações intervieram, tendendo a recalcar no inconsciente o estado original e a substituí-lo por outros, através dos quais é difícil às vezes reencontrar o primeiro. Entre um delírio sis tematizado e as impressões primeiras que lhe deram origem, a distância é geralmente considerável.

O mesmo vale para o pensamento religioso. À medida que ele progride na história, as causas que o chamaram à existência, embora sempre permanecendo ativas, não são mais percebidas, senão através de um vasto sistema de interpretações que as deformam. As mitologias populares e as sutis teologias fizeram sua obra: sobrepuseram aos sentimentos primitivos sentimentos muito diferentes que, embora ligados aos primeiros, dos quais são a forma elaborada, só imperfeitamente deixam transparecer sua natureza verdadeira. A distância psicológica entre a causa e o efeito, entre a causa aparente e a causa efetiva, tomou-se mais considerável e mais difícil de percorrer para o espírito. O desenvolvimento desta obra será uma ilustração e uma verificação dessa observação metodológica. Veremos de que maneira, nas religiões primitivas, o fato religioso traz ainda visível a marca de suas10 origens: bem mais difícil nos teria sido inferi-las com base na simples consideração das religiões mais desenvolvidas.

O estudo que empreendemos é, portanto, uma maneira de retomar, mas em condições novas, o velho problema da origem das religiões. Se, por origem, entende-se um primeiro começo absoluto, por certo a questão nada tem de científica e deve ser resolutamente descartada. Não há um instante radical em que a religião tenha começado a existir, e não se trata de encontrar um expediente que nos permita transportar-nos a ele em pensamento. Como toda instituição humana, a religião não começa em parte alguma. Assim, todas as especulações desse gênero são justamente desacreditadas; só podem consistir em construções subjetivas e arbitrárias que não comportam controle de espécie alguma.

Bem diferente é o problema que colocamos. Gostaríamos de encontrar um meio de discernir as causas, sempre presentes, de que dependem as formas mais essenciais do pensamento e da prática religiosa. Ora, pelas razões que acabam de ser expostas, essas causas são mais facilmente observáveis quando as sociedades em que as observamos são menos complicadas. Eis por que buscamos nos aproximar das origens 3 . Não que pretendamos atribuir às religiões inferiores virtudes particulares. Pelo contrário, elas são rudimentares e grosseiras; não é o caso, portanto, de fazer delas modelos que as religiões posteriores apenas teriam reproduzido. Mas seu próprio aspecto grosseiro as torna instrutivas, pois, deste modo, elas constituem experiências cômodas em que os fatos e suas relações são mais fáceis de perceber. O físico, para descobrir as leis dos fenômenos que estuda, procura simplificar esses últimos, desembaraçá-los de seus caracteres secundários. No que concerne às instituições, a natureza faz espontaneamente simplificações do mesmo tipo no início da história.

Queremos apenas tirar proveito delas. E claro que só poderemos atingir, por esse método, fatos muito elementares. Quando, na medida do possível,.11 os tivermos atingido, ainda assim não estarão explicadas as novidades de todo tipo que se produziram na seqüência da evolução. Mas, se não pensamos em negar a importância dos problemas que elas colocam, julgamos que tais problemas ganham em ser tratados na sua devida hora, e que há interesse em abordá-los somente depois daqueles cujo estudo iremos empreender.

II - Mas nossa pesquisa não interessa apenas à ciência das religiões. Toda religião, com efeito, tem um lado pelo qual vai além do círculo das idéias propriamente religiosas e, sendo assim, o estudo dos fenômenos religiosos fornece um meio de renovar problemas que até agora só foram debatidos entre filósofos.

Há muito se sabe que os primeiros sistemas de representações que o homem produziu do mundo e de si próprio são de origem religiosa. Não há religião que não seja uma cosmologia ao mesmo tempo que uma especulação sobre o divino. Se a filosofia e as ciências nasceram da religião, é que a própria religião começou por fazer as vezes de ciências e de filosofia. Mas o que foi menos notado é que ela não se limitou a enriquecer com um certo número de idéias um espírito humano previamente formado; também contribuiu para formar esse espírito. Os homens não lhe devem apenas, em parte notável, a matéria de seus conhecimentos, mas igualmente a forma segundo a qual esses conhecimentos são elaborados.

Na raiz de nossos julgamentos, há um certo número de noções essenciais que dominam toda a nossa vida intelectual; são aquelas que os12 filósofos, desde Aristóteles, chamam de categorias do entendimento: noções de tempo, de espaço 4 , de gênero, de número, de causa, de substância, de personalidade, etc. Elas correspondem às propriedades mais universais das coisas. São como quadros sólidos que encerram o pensamento; este não parece poder libertar-se deles sem se destruir, pois tudo indica que não podemos pensar objetos que não estejam no tempo ou no espaço, que não sejam numeráveis, etc. As outras noções são contingentes e móveis; concebemos que possam faltar a um homem, a uma sociedade, a uma época, enquanto aquelas nos parecem quase inseparáveis do funcionamento normal do espírito. São como a os satura da inteligência.

Ora, quando analisamos metodicamente as crenças religiosas primitivas, encontramos naturalmente em nosso caminho as principais dessas categorias. Elas nasceram na religião e da religião, são um produto do pensamento religioso. É uma constatação que haveremos de fazer várias vezes ao longo desta obra. Essa observação possui já um interesse por si própria; mas eis o que lhe confere seu verdadeiro alcance.

A conclusão geral do livro que se irá ler é que a religião é uma coisa eminentemente social. As representações religiosas são representações coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos são maneiras de agir que só surgem no interior de grupos coordenados e se destinam a suscitar, manter ou refazer alguns estados mentais desses grupos. Mas, então, se as categorias são de origem religiosa, elas devem participar da natureza comum a todos os fatos religiosos: também elas devem ser coisas sociais, produtos do pensamento coletivo. Como, no estado atual de nossos conhecimentos desses assuntos, devemos evitar toda tese radical e exclusiva, pelo menos é legítimo supor que sejam ricas em elementos sociais. Aliás, é o que se pode, desde já, entrever para algumas delas. Que se tente, por exemplo, imaginar o que seria a noção de tempo, se13 puséssemos de lado os procedimentos pelos quais o dividimos, o medimos, o exprimi mos através de marcas objetivas, um tempo que não seria uma sucessão de anos, meses, semanas, dias e horas! Seria algo mais ou menos impensável. Só podemos conceber o tempo se nele distinguirmos momentos diferentes. Ora, qual é a origem dessa diferenciação? Certamente os estados de consciência que já experimentamos podem reproduzir-se em nós, na mesma ordem em que se desenrolaram primitivamente; e, assim, porções de nosso passado voltam a nos ser presentes, embora distinguindo-se espontaneamente do presente.

Mas, por importante que seja essa distinção para nossa experiência privada, ela está longe de bastar para constituir a noção ou categoria de tempo. Esta não consiste simplesmente numa comemoração, parcial ou integral, de nossa vida transcorrida. É um quadro abstrato e impessoal que envolve não apenas nossa existência individual, mas a da humanidade. É como um painel ilimitado, em que toda a duração se mostra sob o olhar do espírito e em que todos os acontecimentos possíveis podem ser situados em relação a pontos de referência fixos e determinados. Não é o meu tempo que está assim organizado; é o tempo tal como é objetivamente pensado por todos os homens de uma mesma civilização. Apenas isso já é suficiente para fazer entrever que uma tal organização deve ser coletiva. E, de fato, a observação estabelece que esses pontos de referência indispensáveis, em relação aos quais todas as coisas se classificam temporalmente, são tomados da vida social.

As divisões em dias, semanas, meses, anos, etc., correspondem à periodicidade dos ritos, das festas, das cerimônias públicas 5 . Um calendário exprime o ritmo da atividade coletiva, ao mesmo tempo que tem por função assegurar sua regularidade 6 . O mesmo acontece com o espaço. Como demonstrou Hamelin 7 , o espaço não é esse meio vago e indeterminado que Kant havia imaginado: puramente e absolutamente homogêneo, ele não serviria para nada e sequer14 daria ensejo ao pensamento. A representação espacial consiste essencialmente numa primeira coordenação introduzida entre os dados da experiência sensível. Mas essa coordenação seria impossível se as partes do espaço se equivalessem qualitativamente, se fossem realmente intercambiáveis umas pelas outras. Para poder dispor espacialmente as coisas, é preciso poder situá-las diferentemente: colocar umas à direita, outras à esquerda, estas em cima, aquelas embaixo, ao norte ou ao sul, a leste ou a oeste, etc., do mesmo modo que, para dispor temporalmente os estados da consciência, cumpre poder localizá-los em datas determinadas. Vale dizer que o espaço não poderia ser ele próprio se, assim como o tempo, não fosse dividido e diferenciado. Mas essas divisões, que lhe são essenciais, de onde provêm? Para o espaço mesmo, não há direita nem esquerda, nem alto nem baixo, nem norte nem sul. Todas essas distinções provêm, evidentemente, de terem sido atribuídos valores afetivos diferentes às regiões. E, como todos os homens de uma mesma civilização representam-se o espaço da mesma maneira, é preciso, evidentemente, que esses valores afetivos e as distinções que deles dependem lhes sejam igualmente comuns; o que implica quase necessariamente que tais valores e distinções são de origem sociais 8 .

Por sinal, há casos em que esse caráter social tornou-se manifesto. Existem sociedades na Austrália ou na América do Norte em que o espaço. é concebido sob a forma de um círculo imenso, porque o próprio acampamento tem uma forma circular 9 , e o círculo espacial é exatamente dividido como o círculo tribal e à imagem deste último. Distinguem-se tantas regiões quantos são os clãs da tribo, e é o lugar ocupado pelos clãs no interior do acampamento que determina a orientação das regiões. Cada região define-se pelo totem do clã ao qual ela é destinada. Entre os zuni, por exemplo, o pueblo compreende sete quarteirões; cada um deles é um grupo de clãs que teve sua unidade: com toda a certeza, havia15 primitivamente um único clã que depois se subdividiu. Ora, o espaço compreende igualmente sete regiões e cada um desses se te quarteirões do mundo está em íntima relação com um quarteirão do pueblo, isto é, com um grupo de clãs 10 . "Assim, diz Cushing, uma divisão deve estar em relação com o norte; uma outra representa o oeste, uma terceira o sul 11 , etc." Cada quarteirão do pueblo tem sua cor característica que o simboliza; cada região do espaço tem a sua, que é exatamente a do quarteirão correspondente. Ao longo da história, o número de clãs fundamentais variou; o número de regiões variou da mesma maneira. Assim, a organização social foi o modelo da organização espacial, que é uma espécie de decalque da primeira. Até mesmo a distinção de direita e esquerda, longe de estar implicada na natureza do homem em geral, é muito provavelmente o produto de representações religiosas, portanto coletivas 12 . Mais adiante serão encontradas provas análogas relativas às noções de gênero, de força, de personalidade, de eficácia. Pode-se mesmo perguntar se a noção de contradição não depende, também ela, de condições sociais.

O que leva a pensar assim é que a influência que ela exerceu sobre o pensamento variou segundo as épocas e as sociedades. O princípio de identidade domina hoje o pensamento científico; mas há vastos sistemas de representações que desempenharam na história das idéias um papel considerável e nos quais ele é freqüentemente ignorado: são as mitologias, desde as mais grosseiras até as mais elaboradas 13 . Elas tratam sem parar de seres que têm simultaneamente os atributos mais contraditórios, que são ao mesmo tempo unos e múltiplos, materiais e espirituais, que podem subdividir-se indefinidamente sem nada perder daquilo que os constitui em mitologia, é um axioma a parte equivaler ao todo. Essas variações a que se submeteu na história a regra que parece governar nossa lógica atual provam que, longe de estar inscrita desde toda a eternidade na constituição mental do homem, essa regra depende, pelo menos em parte, de fatores 16 históricos, e portanto sociais. Não sabemos exatamente que fatores são esses, mas podemos presumir que existem 14 . Uma vez admitida essa hipótese, o problema do conhecimento coloca-se em novos termos. Até o presente, duas doutrinas apenas haviam se defrontado. Para uns, as categorias não podem ser derivadas da experiência: são logicamente anteriores a ela e a condicionam.

São representadas como dados simples, irredutíveis, imanentes ao espírito humano em virtude de sua constituição natural. Por isso se diz dessas categorias que elas são a priori. Para outros, ao contrário, elas seriam construídas, feitas de peças e pedaços, e o indivíduo é que seria o operário dessa construção 15 . Mas ambas as soluções levantam graves dificuldades. Adotaremos a tese empirista? Então, cumpre retirar das categorias todas as suas propriedades características. Com efeito, elas se distinguem de todos os outros conhecimentos por sua universalidade e sua necessidade. Elas são os conceitos mais gerais que existem, já que se aplicam a todo o real e, mesmo não estando ligadas a algum objeto particular, são independentes de todo sujeito individual: são o lugar-comum em que se encontram todos os espíritos. Mais: estes se encontram necessariamente aí, pois a razão, que não é outra coisa senão o conjunto das categorias fundamentais, é investida de uma autoridade à qual não podemos nos furtar à vontade. Quando tentamos insurgir-nos contra ela, libertar-nos de algumas dessas noções essenciais, deparamo-nos com fortes resistências. Portanto, elas não apenas não dependem de nós, como também se impõem a nós. Ora, os dados empíricos apresentam características diametralmente opostas. Uma sensação, uma imagem se relacionam sempre a um objeto determinado ou a uma coleção de objetos desse gênero e exprimem o estado momentâneo de uma consciência particular: elas são essencialmente individuais e subjetivas. Assim, podemos.17 dispor, com relativa liberdade, das representações que têm essa origem. É claro que, quando nossas sensações são atuais, elas se impõem a nós de fato. Mas, de direito, temos o poder de concebê-las de maneira diferente do que são, de representá-las como se transcorressem numa ordem distinta daquela na qual se produziram. Diante delas, nada nos prende, enquanto considerações de um outro gênero não intervierem.

Eis, portanto, dois tipos de conhecimentos que se encontram como que nos dois pólos contrários da inteligência. Nessas condições, submeter a razão à experiência é fazê-a desaparecer, pois é reduzir a universalidade e a necessidade que a caracterizam a serem apenas puras aparências, ilusões que, na prática, podem ser cômodas, mas que a nada correspondem nas coisas; conseqüentemente, é recusar toda realidade objetiva à vida lógica que as categorias têm por função regular e organizar. O empirismo clássico conduz ao irracionalismo; talvez até seja por esse último nome que convenha designá-lo.

Os aprioristas, apesar do sentido ordinariamente associado às denominações, são mais respeitosos com os fatos. Já que não admitem como verdade evidente que as categorias são feitas dos mesmos elementos que nossas representações sensíveis, eles não são obrigados a empobrecê-las sistematicamente, a esvaziá-as de todo conteúdo real, a reduzi-Ias a ser apenas artifícios verbais. Ao contrário, conservam todas as características específicas delas. Os aprioristas são racionalistas; crêem que o mundo tem um aspecto lógico que a razão exprime eminentemente. Mas, para isso, precisam atribuir ao espírito um certo poder de ultrapassar a experiência, de acrescentar algo ao que lhe é imediatamente dado; ora, desse poder singular, eles não dão explicação nem justificação. Pois não é explicar dizer apenas que esse poder é inerente à natureza da inteligência humana. Seria preciso fazer entender de onde tiramos essa surpreendente prerrogativa e de que maneira podemos ver, nas coisas, relações que o 18 espetáculo das coisas não poderia nos revelar. Dizer que a própria experiência só é possível com essa condição, é talvez deslocar o problema, não é resolvê-lo. Pois se trata precisamente de saber por que a experiência não se basta, mas supõe condições que lhe são exteriores e anteriores, e de que maneira essas condições são realizadas quando e como convém. Para responder a essas questões, imaginou-se às vezes, por cima das razões individuais, uma razão superior e perfeita da qual as primeiras emanariam e na qual conservariam, por uma espécie de participação mística, sua maravilhosa faculdade: é a razão divina. Mas essa hipótese tem, no mínimo, o grave inconveniente de subtrair-se a todo controle experimental; não satisfaz, portanto, às condições requeridas de uma hipótese científica. Além disso, as categorias do pensamento humano jamais são fixadas de uma forma definida; elas se fazem, se desfazem, se refazem permanentemente; mudam conforme os lugares e as épocas. A razão divina, ao contrário, é imutável. De que modo essa imutabilidade poderia explicar essa incessante variabilidade?



Tais são as duas concepções que há séculos se chocam uma contra a outra; e, se o debate se eterniza, é que na verdade os argumentos trocados se equivalem sensivelmente. Se a razão é apenas uma forma da experiência individual, não existe mais razão. Por outro lado, se reconhecemos os poderes que ela se atribui, mas sem justificá-los, parece que a colocamos fora da natureza e da ciência. Em presença dessas objeções opostas, o espírito permanece incerto. Mas, se admitirmos a origem social das categorias, uma nova atitude torna-se possível, atitude que permitiria, acreditamos nós, escapar a essas dificuldades contrárias.

A proposição fundamental do apriorismo é que o conhecimento é formado de duas espécies de elementos irredutíveis um ao outro e como que de duas camadas distintas e superpostas 16 . Nossa hipótese mantém integralmente esse princípio. De fato, os conhecimentos que chamamos19 empíricos, os únicos que os teóricos do empirismo utilizaram para construir a razão, são aqueles que a ação direta dos objetos suscita em nossos espíritos. São, portanto, estados individuais, que se explicam inteiramente I7 pela natureza psíquica do indivíduo. Ao contrário, se as categorias são, como pensamos, representações essencialmente coletivas, elas traduzem antes de tudo estados da coletividade: dependem da maneira como esta é constituída e organizada, de sua morfologia, de suas instituições religiosas, morais, econômicas, etc. Há, portanto, entre essas duas espécies de representações toda a distância que separa o individual do social, e não se pode mais derivar as segundas das primeiras, como tampouco se pode deduzir a sociedade do indivíduo, o todo da parte, o complexo do simples 18 . A sociedade é uma realidade sui generis; tem suas características próprias que não se encontram, ou que não se encontram da mesma forma, no resto do universo. As representações que a exprimem têm, portanto, um conteúdo completamente distinto das representações puramente individuais, e podemos estar certos de antemão de que as primeiras acrescentam algo às segundas. A maneira como ambas se formam acaba por diferenciá-las. As representações coletivas são o produto de uma imensa cooperação que se estende não apenas no espaço, mas no tempo; para criá-las, uma multidão de espíritos diversos associou, misturou, combinou suas idéias e seus sentimentos; longas séries de gerações nelas acumularam sua experiência e seu saber. Uma intelectualidade muito particular infinitamente mais rica e mais complexa que a do indivíduo, encontra-se, portanto como que concentrada aí. Compreende-se, assim, de que maneira a razão tem o poder de ultrapassar o alcance dos conhecimentos empíricos. Não deve isso a uma virtude misteriosa qualquer, mas simplesmente ao fato de que, segundo uma fórmula conhecida, o homem é duplo. Há dois seres nele: um ser individual, que tem sua base no organismo e cujo círculo de ação.20 se acha, por isso mesmo, estreitamente limitado, e um ser social, que representa em nós a mais elevada realidade, na ordem intelectual e moral, que podemos conhecer pela observação, quero dizer, a sociedade. Essa dualidade de nossa natureza tem por conseqüência, na ordem prática, a irredutibilidade do ideal moral ao móbil utilitário, e, na ordem do pensamento, a irredutibilidade da razão à experiência individual. Na medida em que participa da sociedade.- O indivíduo naturalmente ultrapassa a si mesmo, seja quando pensa, seja quando age. Esse mesmo caráter social permite compreender de onde vem a necessidade das categorias. Diz-se de uma idéia que ela é necessária quando, por uma espécie de virtude interna, impõe-se ao espírito sem ser acompanhada de nenhuma prova. Há, portanto, nela, algo que obriga a inteligência, que conquista a adesão, sem exame prévio. Essa eficácia singular, o apriorismo a postula, mas sem se dar conta disso, pois dizer que as categorias são necessárias por serem indispensáveis ao funcionamento do pensamento, é simplesmente repetir que são necessárias. Mas se elas têm a origem que lhes atribuímos, não há nada mais que surpreenda em sua autoridade. Com efeito, elas exprimem as relações mais gerais que existem entre as coisas; ultrapassando em extensão todas as nossas outras noções, dominam todo detalhe de nossa vida intelectual. Se, portanto, a cada momento do tempo, os homens não se entendessem acerca dessas idéias essenciais, se não tivessem uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., toda concordância se tomaria impossível entre as inteligências e, por conseguinte, toda vida em comum. Assim, a sociedade não pode abandonar as categorias ao livre arbítrio dos particulares sem se abandonar ela própria. Para poder viver, ela não necessita apenas de um suficiente conformismo moral: há um mínimo de conformismo lógico sem o qual ela também não pode passar. Por essa razão, ela pesa com toda a sua autoridade sobre seus.21 membros a fim de prevenir as dissidências. Se um espírito infringe ostensivamente essas normas do pensamento, ela não o considera mais um espírito humano no sentido pleno da palavra, e trata-o em conformidade. Por isso, quando tentamos, mesmo em nosso foro interior, libertar-nos dessas noções fundamentais, sentimos que não somos completamente livres, que algo resiste a nós, dentro e fora de nós. Fora de nós, há a opinião que nos julga; mas, além disso, como a sociedade é também representada em nós, ela se opõe desde dentro de nós a essas veleidades revolucionárias; temos a impressão de não podermos nos entregar a elas sem que nosso pensamento deixe de ser um pensamento verdadeiramente humano. Tal parece ser a origem da autoridade muito especial inerente à razão e que nos faz aceitar com confiança suas sugestões. É a autoridade da sociedade mesma 19 , comunicando-se a certas maneiras de pensar que são como as condições indispensáveis de toda ação comum. A necessidade com que as categorias se impõem a nós não é, portanto, o efeito de simples hábitos de cujo domínio poderíamos nos desvencilhar com um pouco de esforço; não é também uma necessidade física ou metafísica, já que as categorias mudam conforme os lugares e as épocas: é uma espécie particular de necessidade moral que está para a vida intelectual assim como a obrigação moral está para a vontade 20 .Mas, se as categorias não traduzem originalmente senão estados sociais, não se segue daí que elas só podem aplicar-se ao resto da natureza a título de metáforas? Se elas são feitas unicamente para exprimir coisas sociais, parece que não poderiam ser estendidas aos outros reinos a não ser por convenção. Assim, na medida em que nos servem para pensar o mundo físico ou biológico, só poderiam ter o valor de símbolos artificiais, talvez úteis na prática, mas sem relação com a realidade. Portanto retornaríamos, por outra via, ao nominalismo e ao empirismo. Mas interpretar dessa maneira uma teoria sociológica do.22 conhecimento é esquecer que, se a sociedade é uma realidade específica, ela não é, porém, um império dentro de um império: ela faz parte da natureza, é sua manifestação mais elevada. O reino social é um reino natural que não difere dos outros, a não ser por sua maior complexidade. Ora, é impossível que a natureza, no que tem de mais essencial, seja radicalmente diferente de si. mesma aqui e ali. As relações fundamentais que existem entre as coisas - justamente aquelas que as categorias têm por função exprimir - não poderiam, portanto, ser essencialmente dessemelhantes conforme os reinos. Se, por razões que teremos de investigar 21 , elas sobressaem de forma mais evidente no mundo social, é impossível que não se encontrem alhures, ainda que sob formas mais encobertas. A sociedade as torna mais manifestas, mas ela não tem esse privilégio. Eis aí como noções que foram elaboradas com base no modelo das coisas sociais podem ajudar-nos a pensar coisas de outra natureza. Se essas noções, quando assim desviadas de sua significação primeira, desempenham num certo sentido o papel de símbolos, são símbolos bem-fundados. Se, pelo simples fato de serem conceitos construídos, há aí um artifício, é um artifício que segue de perto a natureza e que se esforça por aproximar-se dela cada vez mais 22 . Portanto, do fato de as idéias de tempo, de espaço, de gênero, de causa, de personalidade serem construídas com elementos sociais, não se deve concluir que sejam desprovidas de todo valor objetivo. Pelo contrário, sua origem social faz antes supor que tenham fundamento na natureza das coisas 23 . Assim renovada, a teoria do conhecimento parece destinada a reunir as vantagens contrárias das duas teorias rivais, sem seus inconvenientes. Ela conserva todos os princípios essenciais do apriorismo; mas, ao mesmo tempo, inspira-se nesse espírito de positividade que o empirismo procurava satisfazer. Conserva o poder específico da razão, mas justifica-o, e sem sair do mundo observável. Afirma como real a dualidade de nossa vida.23 intelectual, mas explica-a, e mediante causas naturais. As categorias deixam de ser consideradas fatos primeiros e não analisáveis; no entanto, permanecem de uma complexidade que análises simplistas como aquelas com que se contentava o empirismo não poderiam vencer. Pois elas aparecem, então, não mais como noções muito simples que qualquer um é capaz de extrair de suas observações pessoais e que a imaginação popular desastradamente teria complicado, mas, ao contrário, como hábeis instrumentos de pensamento, que os grupos humanos laboriosamente forjaram ao longo dos séculos e nos quais acumularam o melhor de seu capital intelectual 24 . Toda uma parte da história da humanidade nelas se encontra como que resumida. Vale dizer que, para chegar a compreendê-las e julgá-las, cumpre recorrer a outros procedimentos que não aqueles utilizados até o presente. Para saber de que são feitas essas concepções que não foram criadas por nós mesmos, não poderia ser suficiente interrogar nossa consciência: é para fora de nós que devemos olhar, é a história que devemos observar, é toda uma ciência que é preciso instituir, ciência complexa, que só pode avançar lentamente, por um trabalho coletivo, e para a qual a presente obra traz, a título de ensaio, algumas contribuições fragmentárias. Se fazer dessas questões o objeto direto de nosso estudo aproveitaremos toda ocasião que se oferecer para capta em seu nascimento pelo menos algumas dessas noções, as quais, embora religiosas por suas origens, haveriam de permanecer na base da mentalidade humana. 24
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