As formas elementares da vida religiosa émile Durkhein introduçÃo objeto da pesquisa sociologia religiosa e teoria do conhecimento



Baixar 356.83 Kb.
Página2/5
Encontro27.07.2016
Tamanho356.83 Kb.
1   2   3   4   5

LIVRO I

QUESTÕES PRELIMINARES

CAPÍTULO I

DEFINIÇÃ O DO FENÔMENO RELIGIOSO E DA RELIGIÃO 1

Para saber qual a religião mais primitiva e mais simples que a observação nos permite conhecer, é preciso primeiro definir o que convém entender por religião, caso contrário correríamos o risco de chamar de religião um sistema de idéias e de práticas que nada teria de religioso, ou de deixar de lado fatos religiosos sem perceber sua verdadeira natureza. O que mostra bem que o perigo nada tem de imaginário e que de modo nenhum se trata de um vão formalismo metodológico é que, por não haver tomado essa precaução, um estudioso, a quem não obstante a ciência comparada das religiões deve muito, o Sr. Frazer, não soube reconhecer o caráter profundamente religioso das crenças e dos ritos que serão estudados mais adiante e que, para nós, constituem o germe inicial da vida religiosa da humanidade. Há aí, portanto, uma questão que precede o julgamento e que deve ser tratada, antes de qualquer outra. Não que possamos pensar em atingir desde já as características profundas e verdadeiramente explicativas da religião: elas só podem ser determinadas ao término da pesquisa. Mas o que é necessário e possível é indicar um certo número de sinais exteriores, facilmente perceptíveis, que permitem reconhecer os fenômenos religiosos onde quer que se encontrem, e que impedem que os confundamos com 25 outros. É a essa operação preliminar que iremos proceder.

Mas para que ela dê os resultados esperados, devemos começar por libertar nosso espírito de toda idéia preconcebida. Os homens foram obrigados a criar para si uma. noção do que é a religião, bem antes que a ciência das religiões pudesse instituir suas comparações metódicas. As necessidades da existência nos obrigam a todos, crentes e incrédulos, a representar de alguma maneira as coisas no meio das quais vivemos, sobre as quais a todo momento emitimos juízos e que precisamos levar em conta em nossa conduta. Mas como essas pré-noções se formaram sem método, segundo os acasos e as circunstâncias da vida, elas não têm direito a crédito e devem ser mantidas rigorosamente à distância do exame que iremos empreender. Não é a nossos preconceitos, a nossas paixões, a nossos hábitos que devem ser solicitados os elementos da definição que necessitamos; é a realidade mesma que se trata de definir. Coloquemo-nos, pois, diante dessa realidade. Deixando de lado toda concepção da religião em geral, consideremos as religiões em sua realidade concreta e procuremos destacar o que elas podem ter em comum; pois a religião só pode ser definida em função das características que se encontram por toda parte onde houver religião. Introduziremos portanto nessa comparação todos os sistemas religiosos que podemos conhecer, os do presente e os do passado, os mais simples e primitivos assim como os mais recentes e refinados, pois não temos nenhum direito e nenhum meio lógico de excluir .uns para só reter os outros. Para aquele que vê na religião uma manifestação natural da atividade humana, todas as religiões são instrutivas, sem exceção, pois todas exprimem o homem à sua maneira e podem assim ajudar a compreender melhor esse aspecto de nossa natureza. Aliás, vimos o quanto falta para que a melhor forma de estudar a religião seja considerá-la de preferência sob a forma que apresenta nos povos mais civilizados 2 ..26

Mas, para ajudar o espírito a libertar-se dessas concepções usuais que, por seu prestígio, podem impedi-lo de ver as coisas tais como são, convém, antes de abordar a questão por nossa conta, examinar algumas das definições mais correntes nas quais esses preconceitos vieram se exprimir.

I - Uma noção tida geralmente como característica de tudo o que é religioso é a de sobrenatural. Entende-se por isso toda ordem de coisas que ultrapassa o alcance de nosso entendimento; o sobrenatural é o mundo do mistério, do incognoscível, do incompreensível. A religião seria, portanto, uma espécie de especulação sobre tudo o que escapa à ciência e, de maneira mais geral, ao pensamento claro. "As religiões, diz Spencer, diametralmente opostas por seus dogmas, concordam em reconhecer tacitamente que o mundo, com tudo que contém e tudo que o cerca, é um mistério que pede uma explicação"; portanto, ele as faz consistir essencialmente na "crença na onipresença de alguma coisa que vai além da inteligência"3 . Do mesmo modo, Max Müller via em toda religião "um esforço para conceber o inconcebível, para exprimir o inexprimível, uma aspiração ao infinito"4 .

É certo que o sentimento do mistério não deixou de desempenhar um papel importante em certas religiões, especialmente no cristianismo. Mas é preciso acrescentar que a importância desse papel variou singularmente nos diferentes momentos da história cristã. Há períodos em que essa noção passa ao segundo plano e se apaga. Para os homens do século XVII, por exemplo, o dogma nada tinha de perturbador para a razão; a fé conciliava-se sem dificuldade com a ciência e a filosofia, e pensadores como Pascal, que sentiam com intensidade o que há de profundamente obscuro nas 27 coisas, estavam em tão pouca harmonia com sua época que permaneceram incompreendidos por seus contemporâneos 5 . Portanto, poderia ser precipitado fazer, de urna idéia sujeita a tais eclipses, o elemento essencial ainda que apenas da religião cristã.



Em todo caso, o que é certo é que essa noção só aparece muito tarde na história das religiões; ela é totalmente estranha não somente aos povos chamados primitivos, mas também a todos os que não atingiram um certo grau de cultura intelectual. É verdade que, quando os vemos atribuir a objetos insignificantes virtudes extraordinárias, povoar o universo com princípios singulares, feitos dos elementos mais díspares, reconhecemos de bom grado nessas concepções um ar de mistério. Acreditamos que os homens só puderam se resignar a idéias tão perturbadoras para nossa razão moderna por incapacidade de encontrar outras que fossem mais racionais. Em realidade, porém, essas explicações que nos surpreendem afiguram-se ao primitivo as mais simples do mundo. Ele não vê nelas urna espécie de ultima ratio a que a inteligência só se resigna em desespero de causa, mas sim a maneira mais imediata de representar e compreender o que observa a seu redor. Para ele, não há nada de estranho em poder-se, com a voz ou o gesto, comandar os elementos, deter ou precipitar o curso dos astros, provocar a chuva ou pará-la, etc. Os ritos que emprega para assegurar a fertilidade do solo ou a fecundidade das espécies animais de que se alimenta não são, a seus olhos, mais irracionais do que o são, aos nossos, os procedimentos técnicos que os agrônomos utilizam para a mesma finalidade. As potências que ele põe em jogo por esses diversos meios nada lhe parecem ter de especialmente misterioso. São forças que diferem, certamente, daquelas que o conhecedor moderno concebe e cujo uso nos ensina; elas têm urna outra maneira de comportar-se e não se deixam disciplinar pelos mesmos procedimentos; mas, para aquele que crê nelas, não são mais 28 ininteligíveis do que o são a,gravidade ou a eletricidade para o físico de hoje. Veremos aliás, ao longo desta obra, que a noção de forças naturais derivou muito provavelmente da noção de forças religiosas; assim, não poderia haver entre estas e aquelas o abismo que separa o racional do irracional. Mesmo o fato de as forças religiosas serem geralmente pensadas sob a forma de entidades espirituais, de vontades conscientes, de maneira nenhuma é uma prova de sua irracionalidade. À razão não repugna a priori admitir que os corpos ditos inanimados sejam, como os corpos humanos, movidos por inteligências, ainda que a ciência contemporânea dificilmente se acomode a essa hipótese. Quando Leibniz propôs conceber o mundo exterior como urna imensa sociedade de espíritos entre os quais não havia e não podia haver senão relações espirituais, ele entendia agir corno racionalis ta e não via nesse animismo universal nada capaz de ofender o entendimento. Aliás, a idéia de sobrenatural, tal corno a entendemos, data de ontem: ela supõe, com efeito, a idéia contrária, da qual é a negação e que nada tem de primitiva. Para que se pudesse dizer de certos fatos que são sobrenaturais, era preciso já ter o sentimento de que existe uma ordem natural das coisas, ou seja, que os fenômenos do universo estão ligados entre si segundo relações necessárias chamadas leis.

Urna vez adquirido esse princípio, tudo o que infringe essas leis devia necessariamente aparecer como exterior à natureza e, por conseqüência, à razão: pois o que é natural nesse sentido é também racional, tais relações necessárias não fazendo senão exprimir a maneira pela qual as coisas se encadeiam logicamente. Mas essa noção do determinismo universal é de origem recente; mesmo os maiores pensadores da Antiguidade clássica não chegaram a tomar plenamente consciência dela. É urna conquista das ciências positivas; é o postulado sobre o qual repousam e que elas demonstraram por seus progressos. Ora, enquanto ele inexistia ou ainda29 não se estabelecera solidamente, os acontecimentos mais maravilhosos nada possuíam que não parecesse perfeitamente concebível. Enquanto não se sabia o que a ordem das coisas tem de imutável e de inflexível, enquanto nela se via a obra de vontades contingentes, devia-se achar natural que essas vontades ou outras pudessem modificá-la arbitraria-mente. Eis por que as intervenções miraculosas que os antigos atribuíam a seus deuses não eram, no seu entender, milagres, na acepção moderna da palavra. Para eles, eram espetáculos belos, raros ou terríveis, objetos de surpresa e de maravilhamento (.mirabilia, miracula); mas de modo nenhum viam nisso uma espécie de acesso a um mundo misterioso que a razão não pode penetrar.

Podemos compreender tanto melhor essa mentalidade na medida em que ela não desapareceu completamente do meio de nós. Se o princípio do determinismo está hoje solidamente estabelecido nas ciências físicas e naturais, faz somente um século que ele começou a introduzir-se nas ciências sociais, e sua autoridade é ainda contestada. Apenas um pequeno número de espíritos está convencido da idéia de que as sociedades estão submetidas a leis necessárias e constituem um reino natural. Daí a crença de que nelas sejam possíveis verdadeiros milagres. Admite-se, por exemplo, que, o legislador pode criar uma instituição do nada por uma simples injunção de sua vontade, transformar um sistema social em outro, assim como os crentes de tantas religiões admitem que a vontade divina criou o mundo do nada ou pode arbitrariamente transmutar os seres uns nos outros. No que concerne aos fatos sociais, temos ainda uma mentalidade de primitivos. No entanto, se, em matéria de sociologia, tantos contemporâneos apegam-se ainda a essa concepção antiquada, não é que a vida das sociedades lhes pareça obscura e misteriosa; pelo contrário, se contentam tão facilmente com tais explicações, se obstinam nessas ilusões que a experiência desmente sem cessar, é que os30 fatos sociais lhes parecem a coisa mais clara do mundo; é que não percebem sua obscuridade real; é que não reconheceram ainda a necessidade de recorrer aos procedimentos laboriosos das ciências naturais para dissipar progressivamente essas trevas. O mesmo estado de espírito encontra-se na raiz de muitas crenças religiosas que nos surpreendem por seu simplismo. Foi a ciência, e não a religião, que ensinou aos homens que as coisas são complexas e difíceis de compreender.

Mas, responde evons 6 , o espírito humano não tem necessidade de uma cultura propriamente científica para notar que existem entre os fatos seqüências determinadas, uma ordem constante de sucessão, e para observar, por outro lado, que essa ordem é freqüentemente perturbada. Acontece que o sol se eclipse bruscamente, que a chuva falte na época em que é esperada, que a lua demore a ressurgir após seu desaparecimento periódico, etc. Como estão fora do curso ordinário das coisas, esses acontecimentos são atribuídos a causas extraordinárias, excepcionais, ou seja, em suma, extranaturais. É sob essa forma que a idéia de sobrenatural teria nascido desde o início da história, e foi assim que, a partir desse momento, o pensamento religioso se viu munido de seu objeto próprio. Mas, em primeiro lugar, o sobrenatural não se reduz de modo algum ao imprevisto. O novo faz parte da natureza, assim como seu contrário. Se constatamos que, em geral, os fenômenos se sucedem numa ordem determinada, observamos igualmente que essa ordem é sempre aproximada, que não é idêntica duas vezes seguidas, que comporta todo tipo de exceções. Por menor que seja nossa experiência, estamos habituados à frustração freqüente de nossas expectativas e essas decepções retomam muito seguidamente para que as vejamos como extraordinárias. Uma certa contingência é um dado da experiência, assim como uma certa31 uniformidade; portanto, não há razão para relacionar uma a causas e forças inteiramente diferentes daquelas de que depende a outra. Assim, para que tenhamos a idéia do sobrenatural, não é suficiente que sejamos testemunhas de acontecimentos inesperados; é preciso, além disso, que estes sejam concebidos como impossíveis, isto é, como inconciliáveis com uma ordem que, certa ou errada, nos parece necessariamente implica da na natureza das coisas. Ora, essa noção de uma ordem necessária, foram as ciências positivas que pouco a pouco construíram, portanto a noção contrária não poderia lhes ser anterior.

Além disso, seja como for que os homens tenham se representado as novidades e as contingências que a experiência revela, não há nada nessas representações que possa servir para caracterizar a religião. Pois as concepções religiosas têm por objeto, acima de tudo, exprimir e explicar, não o que há de excepcional e anormal nas coisas, mas, ao contrário, o que elas têm de constante e regular. Quase sempre, os deuses servem menos para explicar monstruosidades, extravagâncias, anomalias, do que a marcha habitual do universo, do movimento dos astros, do ritmo das estações, do crescimento anual da vegetação, de perpetuidade das espécies, etc. Portanto, a noção do religioso está longe de coincidir com a do extraordinário e do imprevisto. Jevons responde que essa concepção das forças religiosas não é primitiva. No começo, estas teriam sido imaginadas para justificar desordens e acidentes, e só depois utilizadas para explicar as uniformidades da natureza 7 . Mas não se percebe o que teria levado os homens a atribuir sucessivamente a elas funções tão manifestamente contrárias. Além disso, a hipótese segundo a qual os seres sagrados teriam sido confinados de início num papel negativo de perturbadores, é inteiramente arbitrária. Veremos, com efeito, que, desde as religiões mais simples que conhecemos, eles tiveram por tarefa essencial manter, de uma maneira positiva, o curso normal da vida 8 ..32

Assim, a idéia do mistério nada tem de original. Ela não foi dada ao homem: foi o homem que a forjou com suas próprias mãos, ao mesmo tempo que concebia a idéia contrária. Por isso, ela só ocorre num pequeno número de religiões avançadas. Não se pode, portanto, fazer dela a característica dos fenômenos religiosos sem excluir da definição a maioria dos fatos a definir.

II - Uma outra idéia pela qual se tentou com freqüência definir a religião é a da divindade. "A religião, diz A. Réville, é a determinação da vida humana pelo sentimento de um vínculo que une o espírito humano ao espírito misterioso no qual reconhece a dominação sobre o mundo e sobre si mesmo, e ao qual ele quer sentir-se unido."9 É verdade que, se entendemos a palavra divindade num sentido preciso e estrito, a definição deixa de fora grande quantidade de fatos manifestamente religiosos. As almas dos mortos, os espíritos de toda espécie e de toda ordem, com que a imaginação religiosa de tantos povos diversos povoou a natureza, são sempre objeto de ritos e, às vezes, até de um culto regular; no entanto não se trata de deuses no sentido próprio da palavra. Mas, para que a definição os compreenda, basta substituir a palavra deus pela de ser espiritual, mais abrangente. Foi o que fez Tylor: "O primeiro ponto essencial quando se trata de estudar sistematicamente as religiões das raças inferiores, é, diz ele, definir e precisar o que se entende por religião. Se se continuar fazendo entender essa palavra como a crença numa divindade suprema... um certo número de tribos estará excluído do mundo religioso. Mas essa definição demasiado estreita tem o defeito de identificar a religião com alguns de seus desenvolvimentos particulares... Parece preferível colocar simplesmente como definição33 mínima da religião a crença em seres espirituais."l0 Por seres espirituais, devemos entender sujeitos conscientes, dotados de poderes superiores aos que possui o comum dos homens; essa qualificação convém, portanto, às almas dos mortos, aos gênios, aos demônios, tanto quanto às divindades propriamente ditas. É importante notar, de imediato, a concepção particular da religião que está implicada nessa definição. O único comércio que podemos manter com seres dessa espécie se acha determinado pela natureza que lhes é atribuída. São seres conscientes; não podemos, portanto, agir sobre eles, senão como agimos sobre as consciências em geral, isto é, por procedimentos psicológicos, tratando de convencê-los ou de comovê-los,' seja por meio de palavras (invocações, preces), seja por oferendas e sacrifícios. E já que a religião teria por objeto regular nossas relações com esses seres especiais, só poderia haver religião onde há preces, sacrifícios, ritos propicia tórios, etc. Teríamos, assim, um critério muito simples que permitiria distinguir o que é religioso do que não é. É a esse critério que se referem sistematicamente Frazer ll e, com ele, vários etnógrafos 12 . Contudo, por mais evidente que possa parecer essa definição, em conseqüência de hábitos de espírito que devemos à nossa educação religiosa, há muitos fatos aos quais ela não é aplicável e que, no entanto, dizem respeito ao domínio da religião.

Em primeiro lugar, existem grandes religiões em que a idéia de deuses e espíritos está ausente, nas quais, pelo menos, ela desempenha tão-só um papel secundário e apagado. É o caso do budismo. O budismo, diz Bumouf, "apresenta-se, em oposição ao bramanismo, como uma moral sem deus e um ateísmo sem Natureza"13 . "Ele não reconhece um deus do qual o homem dependa, diz Barth; sua doutrina é absolutamente atéia"l4 , e Oldenberg, por sua vez, chama-o "uma religião sem deus"15 . De fato, o essencial do budismo consiste em quatro proposições que os fiéis chamam as quatro nobres verdades 16 ..34



A primeira coloca a existência da dor como ligada ao perpétuo fluxo das coisas; a segunda mostra no desejo a causa da dor; a terceira faz da supressão do desejo o único meio de suprimir a dor; a quarta enumera as três etapas pelas quais é preciso passar para chegar a essa supressão: a retidão, a meditação e, enfim, a sabedoria, a plena posse da doutrina. Atravessadas essas três etapas, chega-se ao término do caminho, à libertação, à salvação pelo Nirvana. Ora, em nenhum desses princípios está envolvida a divindade. O budista não se preocupa em saber de onde vem esse mundo do devir em que ele vive e sofre; toma-o como um fato 17 e todo o seu esforço está em evadir-se dele. Por outro lado, para essa obra de salvação, ele só pode contar consigo mesmo: "não tem nenhum deus para agradecer, assim como, no combate, não chama nenhum deus em seu auxílio"18 . Em vez de rezar, no sentido usual da palavra, em vez de voltar-se para um ser superior e implorar sua assistência, concentra-se em si mesmo e medita. Isso não significa "que negue frontalmente a existência de seres chamados Indra, Agni, Varuna 19 , mas julga que não lhes deve nada e que não precisa deles", pois o poder desses seres só pode estender-se sobre os bens deste mundo, os quais, para o budista, são sem valor. Portanto, ele é ateu no sentido de desinteressar-se da questão de saber se existem ou não deuses. Aliás, mesmo se existissem e estivessem investidos de algum poder, o santo, o libertado, julga-se superior a eles; pois o que faz a dignidade dos seres não é a extensão da ação que exercem sobre as coisas, é exclusivamente o grau de seu avanço no caminho da salvação 20 .

É verdade que o Buda, pelo menos em certas divisões da Igreja budista, acabou por ser considerado uma espécie de deus. Tem seus templos; tornou-se objeto de um culto que, por sinal, é muito simples, pois se reduz essencialmente à oferenda de algumas flores e à adoração de relíquias ou imagens consagradas. Não é muito mais do que um culto da35 lembrança. Mas essa divinização do Buda, supondo-se que a expressão seja exata, primeiramente é particular ao chamado budismo setentrional. "Os budistas do Sul, diz Kern, e os menos avançados entre os budistas do Norte, podemos afirmar com base nos dados hoje conhecidos, falam do fundador de sua doutrina como se fosse um homem " 21 Certamente, eles atribuem ao Buda poderes extraordinários, superiores aos que possui o comum dos mortais; mas era uma crença muito antiga na Índia, e aliás muito comum numa série de religiões diversas, que um grande santo é dotado de virtudes excepcionais 22 ; não obstante, um santo não é um deus, como tampouco um sacerdote ou um mágico, a despeito das faculdades sobre-humanas que geralmente lhes são atribuídas. Por outro lado, segundo os estudiosos mais autorizados, essa espécie de teísmo e a mitologia complexa que costuma acompanhá-lo não seriam senão uma forma derivada e desviada do budismo. A princípio, Buda teria sido considerado apenas como "o mais sábio dos homens"23 , "A concepção de um Buda que não seria um homem que alcançou o mais alto grau de santidade, diz Burnouf, não pertence ao círculo das idéias que constituem o fundo mesmo dos Sutras simples"24 ; e, acrescenta o mesmo autor, "sua humanidade permaneceu um fato tão incontestavelmente reconhecido de todos que os autores de lendas, aos quais custavam tão pouco os milagres, não tiveram sequer a idéia de fazer dele um deus após sua morte"25 . Assim, cabe perguntar se alguma vez ele chegou a despojar-se completamente desse caráter humano, e se temos o direito de assimilá-lo completamente a um deus 26 . Em todo caso, seria um deus de uma natureza muito particular e cujo papel de modo nenhum se assemelha ao das outras personalidades divinas. Pois um deus é, antes de tudo, um ser vivo com o qual o homem deve e pode contar; ora, o Buda morreu, entrou no Nirvana, nada mais pode sobre a marcha dos acontecimentos humanos 27 . Enfim, e não importa o que se pense da divindade do Buda, o fato é que.36 essa é uma concepção inteiramente exterior ao que há de realmente essencial no budismo. Com efeito, o budismo consiste, antes de tudo, na noção de salvação, e a salvação supõe unicamente que se conheça e pratique a boa doutrina. Claro que ela não poderia ter sido conhecida se o Buda não tivesse vindo revelá-la; mas, uma vez feita essa revelação, a obra do Buda estava cumprida. A partir desse momento, ele deixou de ser um fator necessário da vida religiosa. A prática das quatro verdades sagradas seria possível ainda que a lembrança daquele que as fez conhecer se apagasse das memórias 28 . Algo bem diferente ocorre com o cristianismo, que, sem a idéia sempre presente e o culto sempre praticado de Cristo, é inconcebível; pois é por Cristo sempre vivo e a cada dia imolado que a comunidade dos fiéis continua a comunicar-se com a fonte suprema da vida espiritual 29. Tudo o que precede aplica-se igualmente a uma outra grande religião da Índia, o jainismo. Aliás, as duas doutrinas têm sensivelmente a mesma concepção do mundo e da vida. "Como os budistas, diz Barth, os jainistas são ateus. Não admitem criador; para eles, o mundo é eterno, e negam explicitamente que possa haver um ser perfeito para toda a eternidade. Jaina tomou-se perfeito, mas não o era o tempo todo". Assim como os budistas do Norte, os jainistas, ou pelo menos alguns deles, se voltaram porém a uma espécie de deísmo; nas inscrições do Decão, fala-se de um Jinapati, espécie de Jaina supremo, que é chamado o primeiro criador; mas tal linguagem, diz o mesmo autor, "está em contradição com as declarações mais explícitas de seus escritores mais autorizados"30 .

Aliás, se essa indiferença pelo divino desenvolveu-se a tal ponto no budismo e no jainismo, é que ela já estava em germe no bramanismo, do qual derivaram ambas as religiões. Ao menos em algumas de suas formas, a especulação bramânica culminava em "uma explicação francamente materialista e atéia do universo"31 . Com o tempo, as múltiplas divindades37 que os povos da Índia haviam de início aprendido a adorar acabaram como que se fundindo numa espécie de princípio uno, impessoal e abstrato, essência de tudo o que existe. Essa realidade suprema, que nada mais possui de uma personalidade divina, o homem contém em si, ou melhor, identifica-se com ela, uma vez que nada existe fora dela. Para encontrá-la e unir-se a ela, ele não precisa, portanto, buscar fora de si mesmo nenhum apoio exterior; basta concentrar-se em si e meditar. "Quando, diz Oldenberg, o budismo lança-se nesse grande empreendimento de imaginar um mundo de salvação em que o homem salva-se a si mesmo, e de criar uma religião sem deus, a especulação bramânica já havia preparado o terreno para essa tentativa. A noção de divindade recuou gradativamente; as figuras dos antigos deuses pouco a pouco se apagam; o Brama pontifica em sua eterna quietude, muito acima do mundo terrestre, e resta apenas uma única pessoa a tomar parte ativa na grande obra da libertação: o homem."32 Eis, portanto, uma porção considerável da evolução religiosa que consistiu, em suma, num recuo progressivo da idéia de ser espiritual e de divindade. Eis aí grandes religiões em que as invocações, as propiciações, os sacrifícios, as preces propriamente ditas, estão muito longe de ter uma posição preponderante e que, portanto, não apresentam o sinal distintivo no qual se pretende reconhecer as manifestações propriamente religiosas. Mas, mesmo no interior das religiões deístas, encontramos um grande número de ritos que são completamente independentes de toda idéia de deus ou de seres espirituais. Antes de mais nada, há uma série de interdições. A Bíblia, por exemplo, ordena à mulher viver isolada todo mês durante um período determinado 33 ; obriga-a a um isolamento análogo durante o parto 34 ; proíbe atrelar juntos o jumento e o cavalo, usar um vestuário em que o cânhamo se misture com o linho 35 , sem que seja possível perceber que papel a crença em Jeová pode ter desempenhado.38 nessas interdições; pois ele está ausente de todas as relações assim proibidas e não poderia estar interessado por elas. O mesmo se pode dizer da maior parte das interdições alimentares. E essas proibições não são particulares aos hebreus, mas as encontramos, sob formas diversas e com o mesmo caráter, em numerosas religiões.

É verdade que esses ritos são puramente negativos; mas não deixam de ser religiosos. Além disso, há outros que reclamam do fiel prestações ativas e positivas, e que, no entanto, são da mesma natureza. Eles atuam por si mesmos, sem que sua eficácia dependa de algum poder divino; suscitam mecanicamente os efeitos que são sua razão de ser. Não consistem em preces, nem em oferendas dirigidas a um ser a cuja boa vontade o resultado esperado se subordina; esse resultado é obtido pela execução automática da operação ritual. Tal é o caso, em particular do sacrifício na religião védica. "O sacrifício, diz Bergaigne, exerce uma influência direta sobre os fenômenos celestes"36 ; ele é onipotente por si mesmo e sem nenhuma influência divina. Foi ele, por exemplo, que rompeu as portas da caverna onde estavam encerradas as auroras e fez brotar a luz do dia 37 . Do mesmo modo, foram hinos apropriados que, por uma ação direta, fizeram cair sobre a terra as águas do céu, e isto apesar dos deuses 38 . A prática de certas austeridades tem a mesma eficácia. E mais: "O sacrifício é de tal forma o princípio por excelência, que a ele é relacionada não somente a origem dos homens, mas também a dos deuses. Tal concepção pode, com razão, parecer estranha. No entanto, ela se explica como uma das últimas conseqüências da idéia da onipotência do sacrifício. " 39 . Assim, em toda a primeira parte do trabalho de Bergaigne, só são abordados sacrifícios em que as divindades não desempenham nenhum papel.

Esse fato não é particular à religião védica, sendo, ao contrário, de grande generalidade. Em todo culto há práticas que atuam por si mesmas,.39 por uma virtude que lhes é própria e sem que nenhum deus se intercale entre o indivíduo que executa o rito e o objetivo buscado. Quando, na festa dos Tabernáculos, o judeu movimentava o ar agitando ramos de salgueiro segundo um certo ritmo, era para fazer o vento levantar-se e a chuva cair; e acreditava-se que o fenômeno desejado resultasse automaticamente do rito, contato que este fosse executado da forma correta 40 . Aliás, é isso o que explica a importância primordial dada por quase todos os cultos à parte material das cerimônias. Esse formalismo religioso, muito provavelmente a forma primária do formalismo jurídico, advém de que a fórmula a pronunciar, os movimentos a executar, tendo em si mesmos a fonte de sua eficácia, a perderiam, se não se conformassem exatamente ao tipo consagrado pelo sucesso.

Assim há ritos sem deuses e, inclusive, há ritos dos quais derivam os deuses. Nem todas as virtudes religiosas emanam de personalidades divinas, e há relações culturais que visam outra coisa que não unir o homem a uma divindade. Portanto, a religião vai além da idéia de deuses ou de espíritos, logo não pode se definir exclusivamente em função desta última.

III


Descartadas essas definições, é nossa vez de nos colocarmos diante do

problema.

Em primeiro lugar observemos que, em todas essas fórmulas, é a

natureza da religião em seu conjunto que se tenta exprimir diretamente.

Procede-se como se a religião formasse uma espécie de entidade

indivisível, quando ela é um todo formado de partes; é um sistema mais

ou menos complexo de mitos, de dogmas, de ritos, de cerimônias. Ora, um.40

todo não pode ser definido senão em relação às partes que o formam. É

mais metódico, portanto, procurar caracterizar os fenômenos elementares

dos quais toda religião resulta, antes do sistema produzido por sua união.

Esse método impõe-se sobretudo pelo fato de existirem fenômenos

religiosos que não dizem respeito a nenhuma religião determinada. É o

caso dos que constituem a matéria do folclore. Em geral, são restos de

religiões desaparecidas, sobrevivências inorganizadas; mas há outros

também que se formaram espontaneamente sob a influência de causas

locais. Nos países europeus, o cristianismo esforçou-se por absorvê-los e

assimilá-los; imprimiu-lhes uma cor cristã. Todavia, muitos deles

persistiram até uma data recente ou persistem ainda com uma relativa

autonomia: festas da árvore de maio, do solstício de verão, do carnaval,

crenças diversas relativas a gênios, a demônios locais, etc. Embora o

caráter religioso desses fatos vá se apagando, sua importância religiosa,

não obstante, é tal que permitiu a Mannhardt e sua escola renovarem a

ciência das religiões. Uma definição que não levasse isso em conta não

compreenderia, portanto, tudo o que é religioso.

Os fenômenos religiosos classificam-se naturalmente em duas

categorias fundamentais: as crenças e os ritos. As primeiras são estados da

opinião, consistem em representações; os segundos são modos de ação

determinados. Entre esses dois tipos de fatos há exatamente a diferença

que separa o pensamento do movimento.

Os ritos só podem ser definidos e distinguidos das outras práticas

humanas, notada mente das práticas morais, pela natureza especial de seu

objeto. Com efeito, uma regra moral, assim como um rito, nos prescreve

maneiras de agir, masque se dirigem a objetos de um gênero diferente.

Portanto, é o objeto do rito que precisaríamos caracterizar para podermos

caracterizar o próprio rito. Ora, é na crença que a natureza especial desse

objeto se exprime. Assim; só se pode definir o rito após se ter definido a.41

crença.

Todas as crenças religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas,



apresentam um mesmo caráter comum: supõem uma classificação das

coisas, reais ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois

gêneros opostos, designados geralmente por dois termos distintos que as

palavras profano e sagrado traduzem bastante bem. A divisão do mundo

em dois domínios que compreendem, um, tudo o que é sagrado, outro,

tudo o que é profano, tal é o traço distintivo do pensamento religioso: as

crenças, os mitos, os gnomos, as lendas, são representações ou sistemas de

representações que exprimem a natureza das coisas sagradas, as virtudes e

os poderes que lhes são atribuídos, sua história, suas relações mútuas e

com as coisas profanas. Mas, por coisas sagradas, convém não entender

simplesmente esses seres pessoais que chamamos deuses ou espíritos: um

rochedo, uma árvore, uma fonte, um seixo, um pedaço de madeira, uma

casa, em uma palavra, uma coisa qualquer pode ser sagrada. Um rito pode

ter esse caráter; inclusive, não exis te rito que não o tenha em algum grau.

Há palavras, frases, fórmulas que só podem ser pronunciadas pela boca de

personagens consagrados; há gestos e movimentos que não podem ser

executados por todo o mundo. Se o sacrifício védico teve tal eficácia, se

inclusive, segundo a mitologia, foi gerador de deuses, ao invés de ser

apenas um meio de conquistar seus favores, é que ele possuía uma virtude

comparável à dos seres mais sagrados. O círculo dos objetos sagrados não

pode, portanto, ser determinado de uma vez por todas; sua extensão é

infinitamente variável conforme as religiões. Eis de que maneira o

budismo é uma religião: é que, na falta de deuses, ele admite a existência

de coisas sagradas, que são as quatro verdades santas e as práticas que

delas derivam 41 .

Mas limitamo-nos até aqui a enumerar, a título de exemplos, um certo

número de coisas sagradas; cumpre agora indicar através de que.42

características gerais elas se distinguem das coisas profanas.

Poderíamos ser tentados à defini-Ias, de início, pelo lugar que

geralmente lhes é atribuído na hierarquia dos seres. Elas costumam ser

consideradas como superiores em dignidade e em poderes às coisas

profanas e, em particular, ao homem, quando este é apenas um homem e

nada possui, por si próprio, de sagrado. Com efeito, o homem é

representado ocupando, em relação a elas, uma situação inferior e

dependente; e essa representação por certo não deixa de ser verdadeira. Só

que nisto não há nada que seja realmente característico do sagrado. Não

basta que uma coisa seja subordinada a uma outra para que a segunda seja

sagrada em relação à primeira. Os escravos dependem de seus senhores, os

súditos de seu rei, os soldados de seus comandantes, as classes inferiores

das classes dirigentes, assim como o avarento depende de seu ouro e o

ambicioso, do poder e das mãos que o detêm; ora, se dizemos às vezes de

um homem que ele tem a religião dos seres ou das coisas aos quais atribui,

assim, um valor eminente e uma espécie de superioridade em relação a si

próprio, é claro que, em todos esses casos, a palavra é tomada num sentido

metafórico e que não há nada, nessas relações, que seja propriamente

religioso 42 .

Por outro lado, convém não perder de vista que há coisas sagradas de

todo tipo e que há aquelas diante das quais o homem se sente relativamente

à vontade. Um amuleto tem um caráter sagrado, no entanto o respeito que

inspira nada tem de excepcional. Mesmo diante de seus deuses, o homem

nem sempre se encontra numa posição de acentuada inferioridade, pois

muitas vezes exerce sobre eles uma verdadeira coerção física para obter o

que deseja. Bate-se no fetiche com o qual não se está contente,

reconciliando-se com ele caso venha a se mostrar mais dócil aos desejos de

seu adorador 43 . Para obter a chuva, lançam-se pedras na fonte ou no lago

sagrado onde se supõe residir o deus da chuva; acredita-se, deste modo,.43

obrigá-lo a sair e a se mostrar 44 . Aliás, se é verdade que o homem depende

de seus deuses, a dependência é recíproca. Também os deuses têm

necessidade do homem: sem as oferendas e os sacrifícios, eles morreriam.

Teremos ocasião de mostrar que essa dependência dos deuses em relação a

seus fiéis mantém-se inclusive nas religiões mais idealistas.

Mas, se uma distinção puramente hierárquica é um critério ao mesmo

tempo muito geral e muito impreciso, não nos resta outra coisa para

definir o sagrado em relação ao profano, a não ser sua heterogeneidade. E

o que toma essa heterogeneidade suficiente para caracterizar semelhante

classificação das coisas e distingui-Ia de qualquer outra é justamente o

fato de ela ser muito particular: ela é absoluta. Não existe na história do

pensamento humano um outro exemplo de duas categorias de coisas tão

profundamente diferenciadas, tão radicalmente opostas uma à outra. A

oposição tradicional entre o bem e o mal não é nada ao lado desta; pois o

bem e o mal são duas espécies contrárias de um mesmo gênero, a moral,

assim como a saúde e a doença são apenas dois aspectos diferentes de uma

mesma 'ordem de fatos, a vida, ao passo que o sagrado e o profano foram

sempre e em toda parte concebidos pelo espírito humano como gêneros

separados, como dois mundos entre os quais nada existe em comum. As

energias que se manifestam num não são simplesmente as que se

encontram no outro, com alguns graus a mais; são de outra natureza.

Conforme as religiões, essa oposição foi concebida de maneiras diferentes.

Numa, para separar esses dois tipos de coisas, pareceu suficiente localizá-las

em regiões distintas do universo físico; noutra, algumas delas são

lançadas num meio ideal e transcendente, enquanto o mundo material é

entregue às outras em plena propriedade. Mas, se as formas do contraste

são variáveis 45 , o fato mesmo do contraste é universal.

Isso não significa, porém, que um ser jamais possa passar de um desses

mundos para o outro; mas a maneira como essa passagem se produz,.44

quando ocorre, põe em evidência a dualidade essencial dos dois reinos. A

passagem implica, com efeito, uma verdadeira metamorfose. É o que

demonstram particularmente os ritos de iniciação tais como são praticados

por uma quantidade de povos. A iniciação é uma longa série de cerimônias

que têm por objeto introduzir o jovem na vida religiosa: ele sai pela vez do

mundo puramente profano onde transcorreu sua primeira infância para

entrar no círculo das coisas sagradas. Ora, essa mudança de estado é

concebida, não como o simples e regular desenvolvimento de germes

preexistentes, mas como uma transformação totius substantiae. Diz-se que,

naquele momento, o jovem morre, que a pessoa determinada que ele era

cessa de existir e que uma outra, instantaneamente, substitui a precedente.

Ele renasce sob uma nova forma. Considera-se que cerimônias apropriadas

realizam essa morte e esse renascimento, entendidos não num sentido

simplesmente simbólico, mas tomados ao pé da letra 46 . Não é isso uma

prova de que há solução de continuidade entre o ser profano que ele era e o

ser religioso em que se toma?

Essa heterogeneidade inclusive é tal que não raro degenera num

verdadeiro antagonismo. Os dois mundos não são apenas concebidos como

separados, mas como hostis e rivais um do outro. Como só pode pertencer

plenamente a um se tiver saído inteiramente do outro, o homem é exortado

a retirar-se totalmente do profano, para levar uma vida exclusivamente

religiosa. Daí a vida monástica que, ao lado e fora do meio natural onde

vive o homem comum, organiza artificialmente um outro meio, fechado ao

primeiro e que quase sempre tende a ser o seu oposto. Daí o ascetismo

místico, cujo objeto é extirpar do homem tudo o que nele pode permanecer

de apego ao mundo profano. Daí, enfim, todas as formas de suicídio

religioso, coroamento lógico desse ascetismo, pois a única maneira de

escapar totalmente à vida profana é, em última instância, evadir-se

totalmente da vida..45

A oposição desses dois gêneros irá, aliás, traduzir-se exteriormente

por um signo visível que permita reconhecer com facilidade essa

classificação muito especial, onde

quer que ela exista. Como a noção de sagrado está, no pensamento dos

homens, sempre e em toda parte separada da noção de profano, como

concebemos entre elas uma espécie de vazio lógico, ao espírito repugna

invencivelmente que as coisas correspondentes sejam confundidas ou

simplesmente postas em contato, pois tal promiscuidade ou mesmo uma

contigüidade demasiado direta contradizem violentamente o estado de

dissociação em que se acham tais idéias nas consciências. A coisa

sagrada é, por excelência, aquela que o profano não deve e não po de

impunemente tocar. Claro que essa interdição não poderia chegar ao

ponto de tornar impossível toda comunicação entre os dois mundos, pois,

se o profano não pudesse de maneira nenhuma entrar em relação com o

sagrado, este de nada serviria. Mas esse relacionamento, além de ser

sempre, por si mesmo, uma operação delicada, que requer precauções e

uma iniciação mais ou menos complicada 47 , de modo nenhum é possível

sem que o profano perca suas características específicas, sem que se

tome ele próprio sagrado num certo grau e numa certa medida. Os dois

gêneros não podem se aproximar e conservar ao mesmo tempo sua

natureza própria.

Temos, desta vez, um primeiro critério das crenças religiosas.

Claro que, no interior desses dois gêneros fundamentais, há espécies

secundárias que, por sua vez, são mais ou menos incompatíveis umas

com as outras 48 . Mas o característico do fenômeno religioso é que ele

supõe sempre uma divisão bipartida do universo conhecido e

conhecível em dois gêneros que compreendem tudo o que existe, mas

que se excluem radicalmente. As coisas sagradas são aquelas que as

proibições protegem e isolam; as coisas profanas, aquelas a que se.46

aplicam essas proibições e que devem permanecer à distância das

primeiras. As crenças religiosas são representações que exprimem a

natureza das coisas sagradas e as relações que elas mantêm, seja entre

si, seja com as coisas profanas. Enfim, os ritos são regras de conduta

que prescrevem como o homem deve comportar-se com as coisas

sagradas.

Quando um certo número de coisas sagradas mantém entre si relações de

coordenação e de subordinação, de maneira a formar um sistema dotado

de uma certa unidade, mas que não participa ele próprio de nenhum outro

sistema do mesmo gênero, o conjunto das crenças e dos ritos

correspondentes constitui uma religião. Vê-se, por essa definição, que

uma religião não corresponde necessariamente a uma única e mesma

idéia, não se reduz a um princípio único que, embora diversificando-se

conforme as circunstâncias em que se aplica, seria, no fundo, por toda

parte, idêntico a si mesmo: trata-se de um todo formado de partes distintas

e relativamente individualizadas. Cada grupo homogêneo de coisas

sagradas, ou mesmo cada coisa sagrada de alguma importância, constitui

um centro organizador em tomo do qual gravita um grupo de crenças e de

ritos, um culto particular; e não há religião, por mais unitária que seja, que

não reconheça uma pluralidade de coisas sagradas. Mesmo o cristianismo,

pelo menos em sua forma católica, admite, além da personalidade divina -

aliás, tripla ao mesmo tempo que una -, a Virgem, os anjos, os santos, as

almas dos mortos, etc.

Assim, uma religião não se reduz geralmente a um culto único, mas

consiste em um sistema de cultos dotados de certa autonomia. Essa

autonomia, por sinal, é variável. Às vezes, os cultos são hierarquizados e

subordinados a um culto predominante, no qual acabam inclusive por ser

absorvidos; mas ocorre também estarem simplesmente justapostos e

confederados. A religião que iremos estudar nos fornecerá justamente um.47

exemplo desta última organização.

Ao mesmo tempo, explica-se que possa haver grupos de fenômenos

religiosos que não pertencem a nenhuma religião constituída: é que eles

não estão ou não mais estão integrados num sistema religioso. Se um dos

cultos em questão conseguir manter-se por razões especiais quando o

conjunto do qual fazia parte desaparece, ele irá sobreviver apenas no

estado desintegrado. Foi o que aconteceu a tantos cultos agrários que

sobreviveram a si próprios no folclore. Em certos casos, não é sequer um

culto, mas uma simples cerimônia, um rito particular que persiste sob essa

forma 49 .

Embora essa definição seja apenas preliminar, ela já permite entrever

em que termos se deve colocar o problema que domina necessariamente à

ciência das religiões. Quando se acredita que os seres sagrados só se

distinguem dos demais pela maior intensidade dos poderes que lhes são

atribuídos, a questão de saber de que maneira os homens puderam ter a

idéia desses seres é bastante simples: basta examinar quais são as forças

que, por sua excepcional energia, foram capazes de impressionar tão vi-vamente

o espírito humano para inspirar sentimentos religiosos. Mas se,

como tentamos estabelecer, as coisas sagradas diferem em natureza das

coisas profanas, se são de uma outra essência, o problema é muito mais

complexo. Pois é preciso perguntar então o que levou o homem a ver no

mundo dois mundos heterogêneos e incomparáveis, quando nada na

experiência sensível parecia dever sugerir-lhe a idéia de uma dualidade

tão radical..48

IV

Entretanto, essa definição não é ainda completa, pois convém



igualmente a duas ordens de fatos que, embora aparentados entre si,

precisam ser distinguidos: trata-se da magia e da religião.

Também a magia é feita de crenças e de ritos. Assim como a religião, tem

seus mitos e seus dogmas; eles são apenas mais rudimentares, certamente

porque, buscando fins técnicos e utilitários, a magia não perde seu tempo

com especulações. Ela tem igualmente suas cerimônias, seus sacrifícios,

suas purificações, suas preces, seus cantos e suas danças. Os seres que o

mágico invoca, as forças que emprega não são apenas da mesma natureza

que as forças e os seres aos quais se dirige a religião; com muita

freqüência, são exatamente os mesmos. Assim, desde as sociedades mais

inferiores, as almas dos mortos são coisas essencialmente sagradas e são

objeto de ritos religiosos. Ao mesmo tempo, porém, elas desempenharam

na magia um papel considerável. Tanto na Austrália 50 como na

Melanésia 51 , tanto na Grécia como nos povos cristãos 52 , as almas dos

mortos, suas ossadas, seus cabelos, estão entre os intermediários muitas

vezes utilizados pelo mágico. Os demônios são igualmente um

instrumento usual da ação mágica. Ora, também os demônios são seres

cercados de proibições; também eles são separados, vivem num mundo à

parte e, inclusive, costuma ser difícil distingui-los dos deuses

propriamente ditos 53 . Aliás, mesmo no cristianismo, não é o diabo um

deus decaído? E, independente até de suas origens, não tem ele um

caráter religioso pelo fato mesmo de o inferno, do qual é o preposto, ser

um elemento indispensável da religião cristã? Há inclusive divindades

regulares e oficiais que são invocadas pelo mágico. Algumas vezes, são

os deuses de um povo estrangeiro: por exemplo, os mágicos gregos.49

faziam intervir deuses egípcios, assírios ou judeus. Outras vezes, são

deuses nacionais mesmos: Hécate e Diana eram objeto de um culto

mágico; a Virgem, Cristo e os santos foram utilizados da mesma maneira

pelos mágicos cristãos 54 .

Será que se deveria então dizer que a magia não pode ser distinguida

com rigor da religião? Que a magia está repleta de religião, como a

religião de magia, e que; por conseguinte, é impossível separá-las e

definir uma sem a outra? Mas o que toma essa tese dificilmente

sustentável é a marcada repugnância da religião pela magia e, em con-trapartida,

a hostilidade da segunda pela primeira. A magia tem uma

espécie de prazer profissional em profanar as coisas sagradas 55 ; em seus

ritos, realiza em sentido diametralmente oposto as cerimônias religiosas 56 .

Por sua vez, a religião, se nem sempre condenou e proibiu os ritos mági-cos,

os vê geralmente com desagrado. Como observam Hubert e Mauss,

há, nos procedimentos do mágico, algo de intrinsecamente anti-religioso

57 , Portanto, ainda que possa haver alguma relação entre esses

dois tipos de instituições, é difícil que elas não se oponham em algum

ponto; e é ainda mais necessário perceber em que se distinguem na

medida em que pretendemos limitar nosso estudo à religião e deter no

ponto em que começa a magia.

Eis de que maneira se pode traçar uma linha de demarcação entre

esses dois domínios.

As crenças propriamente religiosas são sempre comuns a uma

coletividade determinada, que declara aderir a elas e praticar os ritos que

lhes são solidários. Tais crenças não são apenas admitidas, a título

individual, por todos os membros dessa coletividade, mas são próprias do

grupo e fazem sua unidade. Os indivíduos que compõem essa coletividade

sentem-se ligados uns aos outros pelo simples fato de terem uma fé

comum. Uma sociedade cujos membros estão unidos por se representarem.50

da mesma maneira o mundo sagrado e por traduzirem essa representação

comum em práticas idênticas, é isso a que chamamos uma igreja. Ora, não

encontramos, na história, religião sem igreja. Às vezes a igreja é

estritamente nacional, outras vezes estende-se para além das fronteiras; ora

abrange um povo inteiro (Roma, Atenas, o povo hebreu), ora compreende

apenas uma de suas frações (as sociedades cristãs desde o advento do

protestantismo); ora é dirigida por um corpo de sacerdotes, ora é mais ou

menos desprovida de qualquer órgão dirigente oficial 58 . Mas, onde quer

que observemos uma vida religiosa, ela tem por substrato um grupo

definido. Mesmo os cultos ditos privados, como o culto doméstico ou o

culto corporativo, satisfazem essa condição, pois são sempre celebrados

por uma coletividade - a família ou a corporação. Aliás, assim como essas

religiões particulares são, na maioria das vezes, apenas formas especiais de

uma religião mais geral que abarca a totalidade da vida 59 , essas igrejas

restritas, na realidade, não são mais que capelas de uma igreja mais vasta,

a qual, por causa dessa extensão mesma, merece ainda mais ser chamada

por esse nome 60 .

Algo bem diferente se dá com a magia. Claro que as crenças mágicas

jamais deixam de ter alguma generalidade; com freqüência estão difusas

em largas camadas de população e há inclusive muitos povos em que seu

número de praticantes não é menor que o da religião propriamente dita.

Mas elas não têm por efeito ligar uns aos outros seus adeptos e uni-os num

mesmo grupo, vivendo uma mesma vida. Não existe igreja mágica. Entre o

mágico e os indivíduos que o consultam, como também entre esses

indivíduos, não há vínculos duráveis que façam deles os membros de um

mesmo corpo moral, comparável àquele formado pelos fiéis de um mesmo

deus, pelos praticantes de um mesmo culto. O mágico tem uma clientela,

não uma igreja, e seus clientes podem perfeitamente não manter entre si

nenhum relacionamento, ao ponto de se ignorarem uns aos outros; mesmo.51

as relações que estabelecem com o mágico são, em geral, acidentais e

passageiras; são em tudo semelhantes às de um doente com seu médico. O

caráter oficial e público com que às vezes ele é investido não modifica em

nada a situação; o fato de exercer sua função abertamente não o une de

maneira mais regular e durável aos que recorrem a seus serviços.

É verdade que, em certos casos, os mágicos formam entre si sociedades

acontece de se reunirem mais ou menos periodicamente para celebrarem

em comum certos ritos; conhecemos o lugar que ocupam as reuniões de

feiticeiras no folclore europeu. Mas, antes de mais nada, notar-se-á que

tais associações de modo nenhum são indis pensáveis ao funcionamento

da magia; são inclusive raras e bastante excepcionais. O mágico não tem

a menor necessidade, para praticar sua arte, de unir-se a seus confrades.

Ele é sobretudo um isolado; em geral, longe de buscar a sociedade, a

evita. "Mesmo em relação a seus colegas, conserva sempre uma atitude

reservada."61 Ao contrário, a religião é inseparável da idéia de igreja. Sob



esse primeiro aspecto, já existe entre a magia e a religião uma diferença

essencial. Além do mais, e sobretudo, essas sociedades mágicas, quando

se formam, jamais compreendem, muito pelo contrário, todos os adeptos

da magia, mas apenas os mágicos; os leigos, se é possível chamá-los

assim, ou seja, aqueles em proveito dos quais os ritos são celebrados,

aqueles, em suma, que representam os fiéis dos cultos regulares, são

excluídos desses encontros. Ora, o mágico está para a magia assim como

o sacerdote para a religião, e um colégio de sacerdotes não é uma igreja,

como tampouco o seria uma congregação religiosa que prestasse a algum

santo, na sombra do claustro, um culto particular. Uma igreja não é

simplesmente uma confraria sacerdotal; é a comunidade moral formada

por todos os crentes de uma mesma fé, tanto os fiéis como os sacerdotes.

Uma sociedade desse gênero normalmente não se verifica na magia 62 .

Mas, se introduzimos a noção de igreja na definição de religião, não.52

estaremos excluindo dela, ao mesmo tempo, as religiões individuais que

o indivíduo institui para si mesmo e celebra por conta própria? Ora, há

poucas sociedades em que estas não ocorram. Cada Ojibway, como

veremos mais adiante, tem seu manitu pessoal que ele próprio escolhe e

ao qual presta deveres religiosos particulares; o melanésio nas ilhas

Banks tem seu tamaniu 63 ; o romano tem seu genius 64 ; o cristão, seu

santo padroeiro e seu anjo da guarda, etc. Todos esses cultos parecem,

por definição, independentes da idéia de grupo. E essas religiões

individuais não apenas são muito freqüentes na his tória: alguns se

perguntam hoje se elas não estão destinadas a se tomar a forma eminente

da vida religiosa e se não chegará o dia em que não haverá outro culto

senão aquele que cada um celebrará livremente em seu foro interior 65 .

Mas, deixando provisoriamente de lado essas especulações sobre o

futuro, se nos limitarmos a considerar as religiões tais como são no

presente e tais como foram no passado, aparece com evidência que esses

cultos individuais constituem, não sistemas religiosos distintos e autô-nomos,

mas simples aspectos da religião comum a toda igreja da qual os

indivíduos fazem parte. O santo padroeiro dos cristãos é escolhido na lista

oficial dos santos reconhecidos pela igreja católica, e são igualmente

regras canônicas que prescrevem de que maneira cada fiel deve cumprir

esse culto particular. Do mesmo modo, a idéia de que cada homem tem

necessariamente um gênio protetor está, sob formas diferentes, na base de

um grande número de religiões americanas, assim como da religião roma-na

(para citar apenas dois exemplos); pois ela é, como" veremos mais

adiante, estreitamente solidária à idéia de alma, e a idéia de alma não é das

que possam ser inteiramente abandonadas ao arbítrio dos particulares. Em

uma palavra, é a igreja da qual ele é membro que ensina ao indivíduo o

que são esses deuses pessoais, qual é seu papel, de que maneira deve entrar

em contato com eles, de que maneira deve honrá-los. Quando analisamos.53

metodicamente as doutrinas dessa igreja, seja qual for, surge um momento

em que encontramos no trajeto aquelas que dizem respeito aos cultos

especiais. Portanto, não temos aí duas religiões de tipos diferentes e

voltadas em sentidos opostos, mas sim, de ambos os lados, as mesmas

idéias e os mesmos princípios, aplicados aqui às circunstâncias que

interessam à coletividade em seu conjunto, ali, à vida do indivíduo. A

solidariedade é inclusive tão estreita que, em alguns povos66, as

cerimônias através das quais o fiel entra pela primeira vez em

comunicação com seu gênio protetor se misturam a ritos de caráter público

incontestável, a saber, os ritos de iniciação 67 .

Restam as aspirações contemporâneas a uma religião que consistiria

inteiramente em estados interiores e subjetivos, e que seria livremente

construída por cada um de nós. Mas, por mais reais que sejam, elas não

poderiam afetar nossa definição, pois esta só pode aplicar-se a fatos

conhecidos e realizados, não a virtualidades incertas. Podemos definir as

religiões tais como são ou tais como foram, não tais como tendem mais ou

menos vagamente a ser. É possível que esse individualismo religioso seja

destinado a traduzir-se nos fatos, mas, para poder dizer em que medida,

seria preciso já saber o que é a religião, de que elementos é feita, de que

causas resulta, que função preenche; questões todas essas cuja solução não

se pode prejulgar enquanto não se tiver ultrapassado o limiar da pesquisa.

É somente ao cabo desse estudo que poderemos tratar de antecipar o

futuro.


Chegamos, pois, à seguinte definição: uma religião é um sistema

solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é,

separadas, proibidas, crenças e práticas que reúnem numa mesma

comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas aderem. O

segundo elemento que participa assim de nossa definição não é menos

essencial que o primeiro, pois, ao mostrar que a idéia de religião é.54

inseparável da idéia de igreja, ele faz pressentir que a religião deve ser

uma coisa eminentemente coletiva 68

1   2   3   4   5


©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal