As formas elementares da vida religiosa émile Durkhein introduçÃo objeto da pesquisa sociologia religiosa e teoria do conhecimento



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NOTA

Introdução

1. No mesmo sentido, diremos dessas sociedades que elas são primitivas e chamaremos de primitivo o

homem dessas sociedades. A expressão, sem dúvida, carece de precisão, mas é dificilmente evitável e,

além disso, quando se teve o cuidado de determinar sua significação, não apresenta inconvenientes.

2. Isso certamente não quer dizer que o luxo esteja de todo ausente dos cultos primitivos. Veremos, ao

contrário, que em toda religião se encontram crenças e práticas que não visam fins estritamente

utilitários (livro IU, capo IV, § 2). Mas esse luxo é indis pensável à vida religiosa: decorre da sua

essência mesma. Aliás, ele é muito mais rudimentar nas religiões inferiores que nas outras, e é isso que

nos permitirá determinar melhor sua razão de ser.

3. Percebe-se que damos à palavra origens, assim como à palavra primitiva, um sentido muito relativo.

Entendemos por ela não um começo absoluto, mas o estado social mais simples atualmente conhecido,

aquele além do qual não nos é possível presentemente retroceder. Quando falarmos das origens, dos

começos da história ou do pensamento, é nesse sentido que tais expressões deverão ser entendidas.

4. Dizemos do tempo e do espaço que são categorias, porque não há nenhuma diferença entre o papel que

desempenham essas noções na vida intelectual e o que cabe às noções de gênero ou de causa (ver sobre

esse ponto HAMELIN, Essai sur les éléments principaux de Ia représentation, pp. 63, 76, Paris,

Alcan, depois P.U.F.).

5. Ver em apoio dessa asserção, em HUBERT e MAUSS, Mélanges d'bistoire religieuse (Travaux de



l'Année sociologique), o capítulo sobre "ia représentation du temps dans la religion" (Paris, Alcan).

6. Percebe-se deste modo toda a diferença que existe entre o complexo de sensações e de imagens que

serve para nos orientar na duração e a categoria de tempo. As primeiras são o resumo de experiências

individuais somente válidas para o indivíduo que as produziu. Ao contrário, o que exprime a categoria

de tempo é um tempo comum ao grupo, é o tempo social, se assim é possível dizer. A categoria de

tempo é ela própria uma verdadeira instituição social. Por isso, é particular ao homem: o animal não

tem representação desse tipo.

A distinção entre a categoria de tempo e as sensações correspondentes poderia igualmente ser feita a

propósito do espaço, da causa. Talvez ajudasse a dissipar certas confusões que mantêm as

controvérsias em torno dessas questões. Voltaremos a esse ponto na conclusão deste livro (§ 4).



7. Op. cit., pp. 75 ss. .

8. Caso contrário, para explicar essa concordância, seria preciso admitir que todos os indivíduos, em

virtude de sua constituição orgânico-psíquica, são espontaneamente afetados da mesma maneira pelas

diferentes partes do espaço, o que é muito mais improvável, visto que as diferentes regiões, por elas

mesmas, são de fato 'indiferentes. Aliás, as divisões do espaço mudam com as sociedades. É a prova de.83

que não estão fundadas exclusivamente na natureza congênita do homem.

9. Ver DURKHEIM e MAUSS, "De quelques formes primitives de classification", in Année sociol., VI,

pp. 47 ss.

10. Ibid., pp. 34 ss.

11. "Zuñi Creation Myths", in 13tb Rep. of tbe Bureau of Amer. Etbnology, pp. 367 ss.

12. Ver HERTZ, "La préeminence de la main droite. Étude de polarité religieuse", in Rev. pbilos., dezembro

de 1909. Sobre essa mesma questão das relações entre a representação do espaço e a forma da

coletividade, ver em RATZEL, Politiscbe Geograpbie, o capítulo intitulado "Der Raum im Geist der

Vôlker".


13. Não queremos dizer que o pensamento mitológico o ig nora, mas que na maioria das vezes o infringe e

de forma mais aberta que o pensamento científico. Inversamente, mostraremos que a ciência não é

capaz de não o violar, embora conformando-se mais escrupulosamente a ele do que a religião. Entre a

ciência e a religião, nesse como em muitos outros aspectos, há tãosó diferenças de grau; mas, embora

não devamos exagerá-Ias, é importante assinalá-las, pois são significativas.

14. Essa hipótese já havia sido formulada pelos fundadores da Võlkerpsychologie. Encontramo -la

particularmente indicada num curto artigo de WINDELBAND intitulado "Die Erkenntnisslehre unter

dem Vôlkpsychologischen Gesichtspunkte", in Zeitsch.f Võlkerpsychologie, VIII, pp. 166 ss. Cf. uma

nota de STEINTHAL sobre o mesmo assunto, ibid., pp. 178 ss.

15. Mesmo na teoria de Spencer, é com a experiência individual que são construídas as categorias. A única

diferença exis tente, sob esse aspecto, entre o empirismo ordinário e o empirismo evolucionista, é que,

segundo este último, os resultados da experiência individual são consolidados pela hereditariedade.

Mas essa consolidação não lhes acrescenta nada de essencial; não entra na composição delas nenhum

elemento que não tenha sua origem na experiência do indivíduo. Assim, nessa teoria, a necessidade

com que as categorias se impõem atualmente a nós é o produto de uma ilusão, de um preconceito

supersticioso, fortemente enraizado no organismo, mas sem fundamento na natureza das coisas.

16. Talvez cause surpresa que não definamos o apriorismo pela hipótese das qualidades inatas. Mas, em

realidade, essa concepção desempenha na doutrina apenas um papel secundário. É uma maneira

simplista de representar a irredutibilidade dos conhecimentos racionais aos dados empíricos. Dizer dos

primeiros que são inatos é apenas uma forma positiva de dizer que não são um produto da experiência

tal como ela é ordinaria mente concebida.

17. Pelo menos, na medida em que há representações individuais e, portanto, integralmente empíricas. Mas,

na verdade, é improvável que esses dois tipos de elementos não se encontrem estreitamente unidos.

18. Convém não entender, aliás, essa irredutibilidade num sentido absoluto. Não queremos dizer que não

haja nada nas representações empíricas que anuncie as representações racionais, ou que não haja nada

no indivíduo que possa ser visto como o anúncio da vida social. Se a experiência fosse completamente

estranha a tudo o que é racional, a razão não poderia aplicar-se a ela; do mesmo modo, se a natureza

psíquica do indivíduo fosse absolutamente refratária à vida social, a sociedade seria impossível. Uma

análise completa das categorias deveria buscar, portanto, inclusive na consciência individual esses

germes de ra cionalidade. Aliás, teremos a oportunidade de voltar a esse ponto em nossa conclusão.

Tudo o que queremos estabelecer aqui é que, entre esses germes indistintos de razão e a razão propria-mente

dita, há uma distância comparável à que separa as propriedades dos elementos minerais que

formam o ser vivo e os atributos característicos da vida, uma vez constituída.

19. Observou-se com freqüência que os distúrbios sociais tinham por efeito multiplicar os distúrbios

mentais. É mais uma prova de que a disciplina lógica é um aspecto particular da disciplina social. A

primeira se relaxa quando a segunda enfraquece.

20. Há analogia entre essa necessidade lógica e a obrigação moral, mas não há identidade, ao menos

atualmente. Hoje, a sociedade trata os criminosos diferentemente dos indivíduos cuja inteligência

apenas é anormal; é a prova de que a autoridade ligada às normas lógicas e a que é inerente às normas

morais, apesar de importantes similitudes, não são da mesma natureza. São duas espécies diferentes de

um mesmo gênero. Seria interessante pesquisar em que consiste e de onde provém essa dife rença, que,

ao que tudo indica, não é primitiva, pois durante muito tempo a consciência pública mal distinguiu o

alienado do delinqüente. Limitamo -nos a indicar a questão. Por esse exemplo, vê-se a quantidade de

problemas que a análise dessas noções levanta, noções tidas geralmente como elementares e simples,.84

mas que são, em realidade, de uma extrema complexidade.

21. A questão é tratada na conclusão do livro.

22. O racionalismo imanente a uma teoria sociológica do conhecimento é, portanto, intermediário entre o

empirismo e o apriorismo clássico. Para o primeiro, as categorias são construções puramente artificiais;

para o segundo, são dados naturais; para nós, elas são, num certo sentido, obras de arte, mas de uma

arte que imita a natureza com uma perfeição capaz de crescer ilimitadamente.

23. Por exemplo, o que está na base da categoria de tempo é o ritmo da vida social; mas se há um ritmo da

vida coletiva, podemos estar certos de que há um outro na vida individual e, de maneira mais geral, na

do universo. O primeiro é apenas mais acentuado e evidente que os outros. Do mesmo modo, veremos

que a noção de gênero formou-se sobre a de grupo humano. Mas se os homens formam grupos naturais,

pode-se supor que existam, entre as coisas, grupos ao mesmo tempo análogos e diferentes. São esses

grupos naturais de coisas que constituem os gêneros e as espécies.

Se a muitos espíritos parece impossível atribuir uma origem social às categorias sem retirar-lhes

todo valor especulativo, é que a sociedade ainda é tida muito freqüentemente por não ser uma coisa

natural; donde se conclui que as representações que a exprimem nada exprimem da natureza. Mas a

conclusão não vale senão o que vale o princípio.

24. Por isso é legítimo comp arar as categorias a instrumentos, pois o instrumento, por seu lado, é capital

material acumu lado. Aliás, entre as três noções de instrumento, de categoria e de instituição há um

forte parentesco.

LIVRO I


Capítulo I

1. Já havíamos tentado definir o fenômeno religioso num trabalho publicado em L'Année sociologique (t.

m, pp. 1 ss.). A definição que demos então difere, como se verá, da que propomos hoje. Explicamos, na

nota nº 68 da p. 507, as razões que nos levaram a essas modificações que não implicam, aliás, nenhuma

mudança essencial na concepção dos fatos.

2. Ver p. VIII. Não continuaremos insistindo sobre a necessidade dessas definições preliminares nem

sobre o método a seguir para chegar a elas. A exposição disso pode ser vista em nossas Regles de Ia

métbode sociologique, pp. 43 ss. Cf. Le Suicide, pp. 1 ss. (Paris, Alcan, depois P.U.F.).

3. Premiers principes, trad. fr., pp. 38-39 (Paris, Alcan).

4. Introduction à Ia science des religions, p. 17. Cf. Origine et développement de Ia religion, p. 21.

5. O mesmo espírito encontra-se igualmente na época escolástica, como testemunha a fórmula pela qual

se define a filo sofia desse período: Fides quaerens intellectum.

6. Introduction to the History of Religion, pp. 15 ss.

7. ]EVONS, p. 23.

8. Ver adiante, livro m, capo 11.

9. Prolégomenes à l'histoire des' re/igions, p. 34.

10. La Civilisation primitive, I, p. 491.

11. Desde a primeira edição do Go/den Bough, I, pp. 30-32.

12. Especialmente Spencer e Gillen,inclusive Preuss, que chamam mágicas todas as forças religiosas não

individualizadas.

13. BURNOUF, Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, 2ª ed., p. 464. A última parte da citação

significa que o budismo não admite sequer a existência de uma Natureza eterna.

14. BARTH, The Re/igions of lndia, p. 110.

15. OLDENBERG, Le Bouddha, p. 51 (trad. fr., Paris, Alcan, depois P.U.F.),.85

16. OLDENBERG, ibid" pp. 214, 318. Cf. KERN, Histoire du bouddhisme dans l'Inde, I, pp. 389 ss.

17. Ibid., p. 258; BARTH, p. 110.

18. Ibid., p. 314.

19. BARTH, p. 108. "Tenho a convicção íntima, diz igualmente Burnouf, que, não tivesse Sakia-Muni

encontrado a seu redor um panteão povoado com os deuses de que dei os nomes, ele não teria tido a

menor necessidade de inventá-lo" (Intr. À l’'hist. du bouddhisme indiien, p. 119).

20. BURNOUF, op. cit., p. 117. 21. KERN, op. cit., p. 289.

22. "A crença universalmente aceita na Índia de que uma grande santidade é necessariamente

acompanhada de faculdades sobrenaturais era o único apoio que ele (Sakia-Muni) haveria de

encontrar nos espíritos" (Burnouf, p. 119).

23. BURNOUF, p. 120.

24. Ibid., p. 107.

25. lbid., p. 302.

26. É o que Kem exprime nos seguintes termos: "Sob certo aspecto, ele é um homem; sob certo aspecto,

não é um homem; sob certo aspecto, não é nem uma coisa nem outra" (op. cit., p. 290).

27. "A idéia de que o chefe divino da Comunidade não está ausente de entre os seus, mas permanece

realmente entre eles como mestre e rei, de tal modo que o culto não é mais que a expressão da

perpetuidade dessa vida comum, essa idéia é completamente estranha aos budistas. O mestre deles

encontra-se no Nirvana; mesmo que os fiéis gritassem por ele, ele não poderia ouvi-los"

(OLDENBERG, Le Bouddha, p. 368).

28. "A doutrina búdica, em todos os seus traços essenciais, poderia existir, tal como existe em realidade,

e a noção do Buda ser-lhe totalmente estranha" (OLDENBERG, ibid., p. 322). E o que é dito do

Buda histórico aplica-se igualmente a todos os Budas mitológicos.

29. Ver no mesmo sentido Max MÜLLER, Natural Re/igion, pp. 103 ss. e p. 190.



30. Op. cit., p. 146.

31. BARTH, in Encyclopédie des sciences re/igieuses, VI, p.548.



32. Le Bouddha, p. 51.

33. I, Sam., 21, 6.



34. Lev., XII.

35. Deuter., XXII, 10 e 11.

36. La re/igion védique, I, p. 122.

37. lbid., p. 133.

38. "Nenhum texto, diz Bergaigne, testemunha melhor a consciência de uma ação mágica do homem

sobre as águas do céu que o verso X, 32, 7, onde essa crença se exprime em termos gerais, aplicáveis

tanto ao homem atual quanto a seus antepassados reais ou mitológicos: 'O ignorante interrogou o

sábio; instruído pelo sábio, ele age, e eis o proveito da instrução: ele obtém o escoamento das

corredeiras'" (p. 137).



39. Ibicl. (p. 139).

40. Outros exemplos se encontrarão em HUBERT, art. "Magia", in Dictionnaire des Antiquités, VI, p.

1509.

41. Sem falar do sábio e do santo que praticam essas verdades, que, por essa razão, são sagradas..86



42. O que não significa que essas relações não possam adquirir um caráter religioso. Mas elas não o

possuem necessariamente.

43. SCHULTZE, Fetichismus, p. 129.

44. Encontrar-se-ão exemplos desses costumes em FRA ZER, Golden Bough, 2i ed., I, pp. 81 SS.

45. A concepção segundo a qual o profano se opõe ao sa grado assim como o racional ao irracional, o

inteligível ao misterioso,.é apenas uma das formas sob as quais se exprime essa oposição. Uma vez

constituída, a ciência adquire um caráter profano, sobretudo em face das religiões cristãs;

conseqüentemente, pareceu que ela não podia aplicar-se às coisas sagradas.

46. Ver FRAZER, "On some Ceremonies of the Central Australian Tribes", in Australian Associationfor

tbe Advancement of SCience, 1901, pp. 313 ss. A concepção, aliás, é de uma extrema generalidade.

Na Índia, a simples participação no ato sacrificial tem os mesmos efeitos: o sacrificante,

simplesmente por entrar no círculo das coisas sagradas, muda de personalidade (ver HUBERT e

MAUSS, "Essai sur le sacrifice", in Annéesociol., 11, p. 101).

47. Ver mais acima o que dissemos da iniciação, p. 22.

48. Nós mesmos mostraremos mais adiante de que maneira, por exemplo, certas espécies de coisas

sagradas entre as quais há incompatibilidade se excluem .da mesma forma que o sagrado exclui o

profano (livro 11, capo I, § 2).

49. É o caso de cerrtos ritos nupciais ou funerários, por exemplo.

50. Ver SPENCER e GILLEN, Native Tribes of Central Australia, pp. 534 ss., Nortbern Tribes of



Central Australia, p. 463;

HOWITI, Native Tribes of S.-E. Austrália, pp. 359-361.

51. Ver CODRINGTON, Tbe Melanesians, cap. XII.

52. Ver HUBERT, art. "Magia", in Dictionnaire des Antiquités. 53. Por exemplo, na Melanésia, o tindato

é um espírito ora religioso, ora mágico (CODRINGTON, pp. 125 ss., 194 ss.).

54. Ver HUBERT e MAUSS, "Théorie générale de Ia magie", in Année sociologique, t. VII, pp. 83-84.

55. Por exemplo, profana-se a hóstia na missa negra.

56. Fica-se de costas para o altar ou dá-se a volta a este começando pela esquerda e não pela direita.

57. HUBERT e MAUSS, loco cit., p. 19.

58. Certamente é raro que uma cerimônia não tenha seu diretor no momento em que é celebrada. Mesmo

nas sociedades mais grosseiramente organizadas, há geralmente homens cuja importância de seu

papel social leva a exercer uma influência diretora sobre a vida religiosa (por exemplo, os chefes de

grupos locais em certas sociedades australianas). Mas essa atribuição de funções é ainda muito

flutuante.

59. Em Atenas, os deuses aos quais se dirige o culto doméstico são tão-somente formas especializadas

dos deuses da cidade Do mesmo modo, na Idade Média, os padroeiros das confrarias são santos do

calendário.

60. Pois o nome igreja não costuma ser aplicado senão a um grupo cujas crenças comuns se relacionem a

um círculo de coisas menos especiais.

61. HUBERT e MAUSS, loco cit., p. 18.

62. Robertson SMITH já havia mostrado que a magia se opõe à religião assim como o individual ao

social (Tbe ReZigion oftbeSemites, 2i ed., pp. 264-265). Aliás, ao distinguir deste mo do a magia da

religião, não queremos estabelecer entre elas uma solução de continuidade. As fronteiras entre os

dois domí nios são, com freqüência, indecisas..87

63. CODRINGTON, in Trans. a Proc. Roy. Soe. of Victoria, XVI, p. 136.

64. NEGRIOU, Dei Genii presso i Romani.

65. É a conclusão a que chega Spencer em Ecclesiastical Institutions (cap. XVI). É também a de

SABATIER, em Esquisse d'une pbilosopbie de Ia reZigion d'apres Ia psycbologie et l'bistoire, e de

toda a escola à qual pertence.

66. Em muitos povos indígenas da América do Norte, particularmente.

67. Essa constatação de fato não resolve, aliás, a questão de saber se a religião exterior e pública não é

apenas o desenvolvimento de uma religião interior e pessoal que seria o fato primitivo, ou se, ao

contrário, a segunda não seria o prolongamento da primeira no interior das consciências individuais.

O problema será diretamente abordado mais adiante (livro 11, cap. IV, § 2. Cf. o mesmo livro, cap.

VI e VII, § 1). Por enquanto, limitamo -nos a assinalar que o culto individual apresenta-se ao

observador como um elemento e uma dependência do culto coletivo.

68. É deste modo que nossa definição atual aproxima-se da que propusemos outrora em L 'Année

sociologique. Nesse último trabalho, definíamos exclusivamente as crenças religiosas por seu caráter

obrigatório; mas essa obrigação advém evidentemente, como mostrávamos, do fato de que essas

crenças pertencem a um grupo que as impõe a seus membros. As duas definições, portanto,

sobrepõem-se em parte. Se julgamos dever propor uma nova, é que a primeira era demasiado formal

e negligencia va por demais o conteúdo das representações religiosas. Vere mos, nas discussões que

se seguem, que interesse havia em evidenciar de imediato o que esse conteúdo tem de característico.

Além disso, embora seja realmente um traço distintivo das crenças religiosas, esse caráter

imperativo comporta um número de graus infinito; conseqüentemente, há casos em que não é facil-mente

perceptível. Daí as dificuldades e embaraços que evitamos ao substituir esse critério por

aquele que agora empregamos.



Capítulo 11

1. Deixamos de lado, aqui, as teorias que, na totalidade ou em parte, fazem intervir dados supra-experimentais.

É o caso sobretudo da que Andrew LANG expôs em seu livro Tbe Making of

Religion e que P. SCHMIDT retomou, com variações de detalhe, numa série de artigos sobre L

'orígine de l'idée de Dieu (Antbropos, 1908, 1909). Lang não rejeita completamente o animismo

nem o naturismo, mas, em última análise, admite um sentido, uma intuição direta do divino. Aliás,

se julgamos não dever expor e discutir essa concepção no presente capítulo, não queremos silenciar

sobre ela; mais adiante a reencontraremos, quando nós mesmos tivermos de explicar os fatos em

que se apóia (livro 11, cap. IX, § 4).

2. É o caso, por exemplo, de FUSTEL DE COUl.ANGES que aceita as duas concepções conjuntamente

(v. Cité antique, livros I e III, cap. II).

.

3. Assim, Jevons, embora criticando o animismo tal como Tylor o expôs, aceita suas teorias sobre a



gênese da idéia de alma, sobre o instinto antropomórfico do homem. Inversamente, USENER, em

G6tternamen, mesmo rejeitando certas hipóteses de Max Müller que serão expostas mais adiante,

admite os principais postulados do naturismo.



4. Ia civilisation primitive, cap. XI-XVIII.

5. Ver Principes de sociologie, partes I e VI.

6. É a palavra de que se serve Tylor. Ela tem o inconveniente de parecer implicar que existem homens

no sentido próprio do termo antes de haver uma civilização. Por sinal, não há termo adequado para

exprimir essa idéia. O termo primitivo, que utilizamos preferencialmente na falta de melhor, está

longe, como dissemos, de ser satisfatório.

7. TYLOR, op. cit., I, p. 529.

8. Ver SPENCER, Príncipes de sociologie, I, pp. 205 ss. (Paris, Alcan) e TYLOR, op. cit., I, pp. 509,

517.

9. TYLOR, 11, pp. 143 ss.



10. Ibid., pp. 326, 555..88

11. Príncipes de sociologie, I, p. 184.



12. Príncipes de sociologie, pp. 477 ss.

13. lbid., p. 504.

14. Ibid., pp. 478 e 528.

15. Ver mais adiante, livro 11, cap. VIII.

16. Cf. SPENCER e GILLEN, Tbe Native Tribes of Central Austra/ia, pp. 123-127; STREHLOW, Die

Aranda und Loritja Stãmme in Zentral Australien, 11, pp. 52 ss.

17. Ibe Melanesians, pp. 249-250.

18. HOWlTf, Ibe Native Tríbes of Soutb-East Australia, p. 358 (conforme GASON).

19. HOWITI, ibid., pp. 434-442.

20. Os negros da Guiné meridional, diz Tylor, têm "durante o sono quase tantos contatos com os mortos

quantos durante a vigília com os vivos" (Civilisation primitive, I, p. 515). O mesmo autor cita, a

propósito desses povos, esta nota de um observador: "Eles consideram todos os seus sonhos visitas

dos espíritos de seus amigos mortos" (ibid., p. 514). A expressão é certamente exagerada, mas é mais

uma prova da freqüência dos sonhos místicos entre os primitivos. É o que tende também a confirmar

a etimologia que STREHLOW propõe da palavra arunta altijererema, que significa sonhar. Ela seria

composta de a/tjira que Strehlow traduz por deus, e rama, que significa ver. O sonho seria portanto o

momento em que o homem está em contato com os seres sagrados (Die Aranda und Lorítja-Stãmme,

I, p. 2).

21. Andrew LANG, que também se recusa a admitir que a idéia de alma foi sugerida pela experiência do

sonho, julgou poder derivá-la de outros dados experimentais: os fatos de espiritismo (telepatia, visão

à distância, etc.). Não achamos que convenha discutir sua teoria, tal como a expôs em seu livro Tbe

Making of Religion. Com efeito, ela se baseia na hipótese de que o espiritismo é um fato de

observação constante, de que a visão à distância é uma faculdade real do homem ou, pelo menos, de

certos homens, e sabemos o quanto esse postulado é cientificamente contestado. O que é mais

contestável ainda é que os fatos de espiritismo sejam tão evidentes e de uma freqüência suficiente

para terem podido servir de base a todas as crenças e a todas as práticas religiosas relacionadas às

almas e aos espíritos. O exame dessas questões nos afastaria demasiadamente do objeto de nosso

estudo. Aliás, é tanto menos necessário dedicar-nos a esse exame na medida em que a teoria de Lang

está exposta a várias das objeções que iremos fazer à de Tylor nos parágrafos seguintes.

22. JEVONS faz uma observação análoga. Como Tylor, ele admite que a idéia de alma vem do sonho e

que, uma vez criada essa idéia, o homem a projetou nas coisas. Mas, acrescenta ele, o fato de a

natureza ter sido concebida como animada à imagem do homem não explica que ela tenha se

tomado objeto de um culto. "Do fato de o homem ver na árvore que se agita, na oscilação das

chamas, um ser vivo como ele, de modo nenhum resulta que ambas sejam consideradas como seres

sobrenaturais; muito pelo contrário, na medida em que se assemelham a ele, nada podem ter de

sobrenatural a seus olhos" (Introduction to tbe History of Religion, p. 55).

23. Ver SPENCER e GILLEN, North. Tr., p. 506, e Nat. Tr., p.512

24. É esse o tema ritual e místico que FRAZER estuda em seu. Go/den Bough.

25. The Me/anesians, p. 119.

26. Ibid., p. 125.

27. Parece que, às vezes, há até mesmo oferendas funerárias (ver ROTH, "Superstition, Magic and

Medicine", in N. Queensland Etbnog., Bull. Nº 5, 69, c., e "Burial Customs", N. Qu. Ethn., Bull, nº

10, in Record$ of tbe Austra/ian Museum, VI, ng 5, p. 395). Mas essas oferendas não são periódicas.

28. Ver SPENCER e GILLEN, Native Tribes of Central Austra/ia, pp. 538, 553, e Nortbern Tribes, pp.

463, 543, 547.

29. Ver especialmente SPENCER e GILLEN, NortberrJ Tribes,Cap. VI, VII, IX...89

30. The Religions of Primitive Peop/es, pp. 47 ss.

31. Mythes, cu/tes et religions, p. 50.

32. Les re/igions dês peup/es non civilisés, II, Conclusão.

33. The Re/igion of tbe Semites, 2ª ed., pp. 126, 132.

34. É, por exemplo, o raciocínio que faz WESTERMARCK, Origine du mariage dans l'espece bumaine,

p. 6 (Paris, Alcan).

35. Por comunismo sexual não entendemos um estado de promiscuidade em que o homem não teria

conhecido nenhuma regulamentação matrimonial. Acreditamos que esse estado jamais existiu. Mas

foi freqüente um grupo de homens estar unido regularmente a uma ou várias mulheres.

36. Ver Le Suicide, pp. 233 ss.

37. SPENCER, Principes de sociologie, I, p. 188.

38. The Me/anesians, p. 123.

39. DORSEY, "A Study of Siouan Cults", in XIth Annua/ Report of tbe Bureau of Amer. Etnology, pp. 43

ss. e passim.

40. Ia re/igion des peup/es non civi/isés, I, p. 248.

41. Ver W. DE VlSSER, De Graecorum diis non referentibus speciem bumanam. Cf. P. PERDRIZET,

Bulletin de correspondance bellénique, 1889, p. 635.

42. Segundo SPENCER, porém, haveria na crença nos espíritos um germe de verdade: a idéia de que "o

poder que se ma nifesta na consciência é uma outra forma do poder que se manifesta fora da consciência"

(Ecclesiastical lnstitutions, § 659). Spencer quer dizer com isso que a noção de força em geral é o

sentimento da força que estendemos ao universo inteiro; ora, é o que o animismo admite implicitamente

quando povoa a natureza de espíritos semelhantes ao nosso. Mas, ainda que essa hipótese sobre a

maneira como se formou a idéia de força fosse verdadeira (e ela é passível de muitas reservas que

faremos no livro III, cap. III, § 3), ela não possui, por si própria, nada de religioso, não evoca nenhum

culto. Portanto, o sistema dos símbolos religiosos e dos ritos, a classificação das coisas em sagradas e

profanas, tudo o que há de propriamente religioso na religião continuaria não tendo nenhuma

correspondência no real. Aliás, esse germe de verdade é também, e sobretudo, um germe de erro; pois, se

é verdade que as forças da natureza e da consciência têm parentesco, elas são também profundamente

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