Belo horizonte



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3.4 A globalização se revela totalidade perversa


Como já se verificou em Ianni, encontra-se em curso intenso processo de globalização das coisas, gentes e idéias174. Tal processo configura-se como civilizatório ao intervir na realidade, construindo ideais e padrões que difundem a mentalidade do dominador. O ano de 1492 marca, segundo Dussel, não o descobrimento, mas o encobrimento do outro. A alteridade devorada pela vontade de poder do opressor, cujo objetivo é fazer do outro extensão de si mesmo. Daí a negação de culturas as crenças e a difusão dos costumes do colonizador. Assim, o mito da Modernidade, na fabulação da globalização, culpabiliza o inocente por ser diferente e pela sua opressão: “(o Outro) declarando-o causa culpável de sua própria vitimação e atribuindo-se ao sujeito moderno plena inocência com respeito ao ato sacrificial. Por último, o sofrimento do conquistado (colonizado, sub-desenvolvido) será o sacrifício ou o custo necessário da modernização”175. Historicamente, essa é a estratégia que mantém a hegemonia do centro, que busca transformar o outro numa extensão de si, negando-o em sua alteridade única em prol do império da totalidade a expandir e sustentar o centro.

Dialeticamente, as relações opressor versus oprimido e dominação versus libertação proporcionam um eixo de leitura para a história latino-americana. A Ética da Libertação sugere a superação da dialética por meio de uma analética, ao ir além dessa realidade a uma condição de promoção da vida em plenitude, tanto do opressor como do oprimido. O oprimido há de ser via de libertação de si e do opressor. Pedagogicamente, a luta pela libertação se inicia com a vítima que se conscientiza, e se concretiza

[...] quando os oprimidos, ao buscarem recuperar sua humanidade, que é uma forma de criá­-la, não se sentem idealisticamente opressores, nem se tornam, de fato, opressores dos opressores, mas restauradores da humanidade em ambos. E aí está a grande tarefa humanista e histórica dos oprimidos - libertar-se a si e aos opressores176.

Dentre as principais noções difundidas pela globalização perversa, percebemos a busca de uma homogeneização, algo como um pensamento controlado e unificado. A globalização, envolvida no empreendimento da universalização indiferenciada, bem desenvolvida no mito do progresso, alega estar a serviço da igualdade e da justiça. Garante minimizar as diferenças sociais, promover a dignidade do trabalho e a educação da pessoa em todas as instâncias. Esse pensamento único, no entanto, se contrapõe ao múltiplo, ao diverso, enquanto abertura à alteridade. Compete à Ética da Libertação de Dussel, esclarecer os pressupostos para a passagem do nível de dominação (a totalidade, enquanto pensamento único) ao momento de construção da consciência universal (o ser humano como centro e destinatário dos avanços tecnológicos e dos bens globais).

Da leitura de Ianni depreende-se que a globalização atual constitui realidade complexa, ambígua, multifacetária e polimorfa em oposição à fábula difundida da homogeneidade e segurança advindos do pensamento único (a globalização como totalidade em movimento). Ao mesmo tempo em que promove integração, acentua a diversidade. Ao lado da homogeneização, emerge e promove a fragmentação. A globalização não é tão global, nem o local é tão singular. Também para Sidekum, na pergunta pela atuação de seus protagonistas e da realidade desse processo em marcha, a globalização atual se apresenta, concretamente, como fábrica de perversidades177.

A globalização universaliza problemas e difunde ideologias. Constatamos que a expansão capitalista conduz à globalização das questões sociais. Globalizam-se o desemprego, baixos salários, exploração, baixa qualidade de ensino, permanece a mortalidade infantil, a violência doméstica e as classes médias perdem qualidade de vida. Ler a globalização atual como perversidade permite apreender a realidade do mundo tal como se apresenta e não como as ideologias querem fazer crer (momento das fabulações). A democratização dos bens tecnológicos e a melhoria dos índices indicativos do desenvolvimento social não ocorreram: “a globalização é nova forma de imperialismo: tudo o que menos vale fica entregue aos países dependentes, aproveitando as vantagens que oferecem”178. Podemos mesmo dizer que se poderia denominar com mais propriedade de “globalitarismo” do que de globalização.

Por meio e por causa do capital, desenraizam-se povos e culturas, exilando a todos em um mundo avesso à Lei. Dissolvem-se as sociedades nacionais em uma idealizada sociedade mundial, alterando profundamente as perspectivas religiosas, étnicas, de classes, culturais, de partidos, e movimentos eclesiais. No mesmo ritmo se globalizam os problemas econômicos, políticos, as intolerâncias religiosas, preconceitos, oferecendo-se uma cultura globalizada que nega a tradição e a alteridade, dissolvida que é pela mentalidade da totalidade. Concluímos que essa totalidade sincretiza, transmuta e re-elabora a realidade, como vitrine ou palco dos produtos por ela globalizados.

Também paradoxal é compreender que uma das estruturas totalitárias da Modernidade é o fundamentalismo. A cultura globalizada é, para Ianni, fundamentalista, excludente e autoritária: “o fundamentalismo cultural é uma ideologia de exclusão coletiva, baseada na idéia do ‘outro’ como estrangeiro, um estranho, como o termo xenofobia sugere, isto é, um não-cidadão”179. As mesmas relações, processos e estruturas que expressam a globalização como abertura, possibilidade e liberdade, produzem e reproduzem desigualdades, tensões e contradições, e “na mesma escala em que se desenvolvem a diversidade e a liberdade podem desenvolver-se a desigualdade e a intolerância”180. Nas grandes cidades, ao lado da diversidade e da indiferenciação que a dissolve, multiplicam-se a intolerância e a discriminação. A cidade apresenta a contradição de ser o espaço da diferença, mas também o lugar da intolerância étnica, racial, sexual e religiosa, dentre outras181.

Nesse contexto, reabre-se o debate sobre identidade e alteridade ou diversidade. A identidade dos povos do centro depende da afirmação de sua superioridade frente aos povos da periferia. Quanto mais dominados econômica, política e culturalmente os países periféricos forem, mais se poderá falar de uma hegemonia do centro. Dussel adverte que os povos da periferia, por sua vez, buscam alternativas de luta, resistência e de garantia da dignidade que lhes é negada. O papel da Ética da Libertação é esclarecer as ideologias de dominação e apresentar às vítimas os pressupostos indispensáveis à conscientização como caminho de libertação. Para tanto, essa ética parte da própria realidade de opressão, sendo seu ponto de partida não um ser humano abstrato, mas justamente aquele mutilado, oprimido, excluído por uma situação de gritante injustiça182.

Paradoxo dos paradoxos é a globalização, como totalidade, em virtude de sua ação excludente, oferecer as condições de possibilidade para as perspectivas originais de povos, grupos e indivíduos, que não se convertem a seu sistema e protagonizam formas de resistência. Tanto Dussel como Milton Santos concordam que em contraposição à globalização, descendente, do alto, porta-voz dos ideais do opressor, em continuidade com o processo de colonização iniciado há séculos, emerge a necessidade de outra globalização, ascendente, de baixo, protagonizada pelas vítimas. Nesse aspecto converge o pensamento de Ianni pois, no meio da opressão, há o desafio de dinamizar as forças sociais periféricas, “que poderiam fazer com que se desenvolva a globalização desde baixo”183. O desafio global é o da construção da sociedade e dos caminhos que a preparam. Para tanto, se depara com o desafio da racionalidade capitalista difundida e com as muitas fragmentações, reflexos do embate entre o global e o local.


3.4.1 O global intervém no local: a fragmentação


Com a pretensão de se apresentar como totalidade homogeneizadora, a globalização traz, em si, a contradição da fragmentação, numa dialética entre a integração e a diversidade, assim: “O mesmo vasto processo de globalização do mundo é sempre um vasto processo de pluralização dos mundos”184. No mesmo curso da integração e homogeneização, desenvolve-se a fragmentação e a contradição. No âmbito ético, a fragmentação corresponde ao relativismo dominante que faz pensar as coisas, as pessoas, os bens produzidos como disponíveis para serem convertidos em lucro. Na perspectiva da lucratividade, a América Latina tem como ponto de partida o débito: situa-se diante do mercado global já sob o peso da dívida externa. O capitalismo dissemina a fragmentação ao promover o choque entre as prerrogativas globais e as instâncias locais. Neste diapasão Ianni demonstra:

Juntamente com o vasto processo de globalização, desenvolve-se o de fragmentação. Ao mesmo tempo que se criam outras injunções e outros horizontes, em termos de transnacionalismo e cosmopolitismo, criam-se outras injunções e outros horizontes em termos de localismos, nacionalismos, racismos, fundamentalismos185.

A consciência da complexidade da realidade, fragmentada, multiforme, polifônica, propicia espaço de fermentação de reações como o racismo, a xenofobia, as intolerâncias religiosas: “[...] o sinal da diferença é transfigurado em estigma de desigualdade”186. As diferenças fenotípicas, de pensamento, e de fé são estigmatizadas como desigualdades, e tornam-se causa da negação do outro como estrangeiro, um não-cidadão, uma ameaça.

A questão social se mescla à cultural como produto de um sistema que se pretende universal, mas que traz em si a contradição: é negação à vida, gera a guerra, fruto de intolerâncias, inclusive religiosas. A realidade cultural contraditória é campo para se pensar a diversidade, a identidade, a alteridade e como a fé cristã se posiciona. Para Ianni, muitas são as manifestações culturais subsumidas e negadas pela expansão do capitalismo187.

Admitimos que não reconhecer a alteridade e o valor presente em si mesma como manifestação, é também esvaziar o sentido do modo pelo qual o outro vive e expressa sua fé. A totalidade há de permitir que o outro (etnia, crença), seja. A negação do outro dissolve e fragmenta o mistério inefável que o constitui. Dussel insiste: o inferno não é o outro, mas a solidão daquele que assassinou o outro188. Tal negação funda o solipsismo da totalidade fechada na dialética centrada no mesmo, incapaz de realizar o movimento analético de abertura ao distinto. É negar a alteridade que liberta da clausura189, princípio da exclusão.

3.4.2 A globalização em expansão


A globalização do mundo expressa um novo ciclo de expansão do capitalismo, como modo de produção e processo civilizatório de alcance mundial190.

A globalização, com as mudanças histórico-sociais que acarreta, é realidade intrínseca à expansão do capitalismo. Após a Segunda Guerra Mundial, e mais ainda com a Guerra Fria, o capitalismo entrou em franca expansão191, iniciando novo ciclo da história, que tem seu marco, no fim do século XX, com a queda do muro de Berlim, metáfora do fim do mundo bipolarizado. No entanto, constatamos que o mundo continuou dividido, não entre capitalismo ou socialismo, ou democracia e comunismo, mas entre os que podem lucrar com a globalização e os que são excluídos dela há um muro velado que marca a bipolaridade entre o Norte (rico) e o Sul (empobrecido).

Em poucas décadas, o capitalismo estabeleceu-se como o modo de produção global. Penetrou nos continentes, nas culturas, em praticamente todos os pontos do Globo, inclusive nos países que sempre se declararam socialistas. Difundiu, criou e recriou os espaços de desenvolvimento e de atuação da globalização. Dussel sustenta que a Modernidade é resultado da expansão do centro europeu, através da conquista e colonização, e não sua causa. Do mesmo modo, o capitalismo é o resultado e não a causa da mundialização e da centralidade européia192. O anseio de homogeneização e expansão da totalidade encontrou no capitalismo mecanismo de propagação.

A economia de mercado avança com toda a força, revelando suas inúmeras facetas: privatização das empresas, abertura dos mercados, criação de áreas de livre-comércio; mudanças na legislação trabalhista e nas relações de trabalho. A expansão extensiva e intensiva do capitalismo é parte do processo civilizatório que globaliza o mundo e é por ele globalizada. A esse processo Ianni denomina civilizatório por compor o cenário das sociedades atuais, revelando-se a espinha dorsal do desenvolvimento dos padrões de comportamento, do pensar e da disseminação da globalização. Impõe-se às culturas, expande os ideais de consumo, marca novo modo de relação política, globalizando povos, cidades, nações. As peculiaridades de cada cultura são lentamente abandonadas ou recicladas e desenvolvem-se novas relações de produção, valores sócio-culturais e costumes:

Aos poucos, a comunidade é recoberta pela sociedade, a sociabilidade baseada nas prestações pessoais, ou na produção de valores de uso, é recoberta ou substituída pela sociabilidade baseada no contrato, na produção de valores de troca. Simultaneamente, ocorre a secularização da cultura e do comportamento, a individuação, a emergência do individualismo possessivo e, em alguns casos, da cidadania193.

O segmento que mais proveito obtém da globalização é o econômico, uma das razões pela qual o capitalismo se tornou hegemônico e seu principal difusor. A expansão capitalista não somente amplia os horizontes da globalização, como recria os espaços, agrava as questões sociais, gera fragmentação, provoca o surgimento de nacionalismos e regionalismos, enquanto resistência local. Ao mesmo tempo, propicia o advento do multiculturalismo, a visão inter e transdisciplinar, a possibilidade de diálogo e o espaço da minoria. Novamente constatamos que as mesmas condições sob as quais se instaura a mundialização, promovem tanto interdependência e integração, quanto fragmentação e antagonismo. É crise e também oportunidade.

Entretanto, no âmbito da economia, a força da globalização extrapola as relações imanentes e se transmuta em razão última, em motor, um ídolo. Instaura-se novo culto, o da idolatria do capital em que a mais-valia deve ser alcançada a qualquer custo, mesmo que o preço seja a guerra e o sangue dos inocentes. A mais-valia é o pecado da lucratividade obtida por meio da menos-vida do outro194. O acirramento das desigualdades, o sistema-mundo como totalidade perversa, a moralidade invertida são conseqüências da expansão do modelo capitalista que serve aos ideais da globalização. Refazendo o percurso da História, Dussel acredita que: “[...] talvez o problema mais grave dos fins do século XX, que começou em 1492 [...] é justamente a distância que aumenta cada vez mais entre a riqueza do capitalismo central do Norte e a crescente miséria do capitalismo periférico do Sul195. As exigências da Ética da Libertação de Dussel transcendem a moral do capitalismo e não se identificam com ele, pois vêem o outro como alteridade distinta e não mero consumidor, usuário ou objeto. Alteridade ética mundial composta pela maioria da humanidade que interpela lança a cobrança do direito à vida, ao desenvolvimento da própria cultura, economia e política. Estatisticamente, dessa maioria humana, 75% encontram-se no Sul e interpelam o Norte. Para a periferia, segundo Dussel, a globalização atual não significa apenas a dependência, estritamente ligada à transferência de valores do Sul para o Norte, mas implica transferência de vida. “[...] na teologia ética, a ‘dependência’ é o nome de um pecado internacional estrutural pelo qual os povos perdem a vida196.

3.4.3 A globalização produz vítimas


Segundo Enrique Dussel, a vítima não é vítima porque, em dado instante de sua história, resolveu estar à margem da vida e da dignidade, abdicando dos direitos de todo ser humano. Pelo contrário, antes que pudesse requerer os direitos que lhe são devidos, viveu a experiência da exclusão.

Da nossa parte, como latino-americanos, participantes de uma comunidade de comunicação periférica - dentro da qual a experiência da “exclusão” é um ponto de partida (e não de chegada) cotidiano, isto é, um a priori e não um a posteriori - nós precisamos obrigatoriamente encontrar o enquadramento filosófico dessa nossa experiência de miséria, de pobreza, de dificuldade para argumentar (por falta de recursos), de ausência de comunicação ou, pura e simplesmente, de não-fazermos-parte dessa comunidade de comunicação hegemônica197.

Dussel ressalta que o processo de produção e reprodução da vítima em grande escala, desenhado na colonização do século XVI, globaliza-se e adquire dimensões nunca vistas. Exclui mais da metade do planeta entre pobres, desempregados, etnias discriminadas, mulheres (dominação erótica), crianças (no âmbito pedagógico), trabalho escravo (dimensão política). É desse e para esse contexto que Dussel estabelece o critério material e universal da Ética da Libertação: uma ética da vida, pois a vida humana é o conteúdo da ética198. Vida, esta, concreta e expressa na materialidade da corporalidade humana. Tal corporalidade é compreendida, para Dussel, nos aspectos múltiplos que compõe o ser humano: corporalidade material libidinal, orgânica, biológica, vontade, instintos, pulsões; enfim, tudo o que constitui a pessoa indivisa e unitária199.

A materialidade é o ponto de partida e o conteúdo da Ética da Libertação. Dussel adverte para o fato de a especificidade do pensar latino-americano não poder ser apenas formal, mas material. Nesse sentido, não pode simplesmente ater-se ao ponto de vista da descrição e da fundamentação racional da necessidade da vida, mas sim remeter-se ao princípio ético material normativo: o dever-ser, pois para autêntica realização humana é preciso que a pessoa seja. A realização, tanto intelectual, espiritual como comunitária (vez que tal ética é pensada em nível comunitário), depende do momento elementar de satisfação da fome. Esta é a passagem proposta por Dussel, do nível abstrato para um nível concreto. A interpelação do excluído não é meramente discurso, mas exigência ética. O princípio da ética material é a obrigação de garantia da vida do sujeito humano. Portanto, “se a ética ‘material’ é material por ser de ‘conteúdos’, o momento mais material de sua materialidade é a objetividade estrutural, institucional, dos bens materiais como ‘satisfatores’, como re-produtores da ‘sobre- vivência’”200.

O problema que Dussel levanta, a partir de realidade geopolítica específica da América Latina, mas que encontra ressonância em âmbito mundial, é se poder-se-á seguir existindo. Em outras palavras, se a vida humana poderá encontrar meios de garantir sua sobrevivência. Em perspectiva macro, Dussel alerta, inclusive, para a questão ambiental e a devastação da natureza. Entende que os problemas ambientais passam também pelo modo como o ser humano dispõe da natureza, como lhe nega a vida, sobrepondo-lhe seu ideal de consumo extremo, mediante exploração devastadora dos recursos não renováveis. Mas, mesmo os recursos renováveis ressentem-se do impacto exploratório. Assim, para Dussel, “não menos essencial é a questão ecológica, freqüentemente mencionada por Apel, uma vez que ela virtualmente exclui as futuras gerações desses bens que nós estamos destruindo atualmente”201.

A questão fundante que detectamos é a pergunta pela condição de possibilidade da manutenção da vida. A crescente marginalização e exclusão são, por si sós, atos de violência contra a vida. Daí a legitimidade de uma ética material preocupada com a corporalidade da pessoa, compreendida unitariamente, como dignidade a apresentar limites e resistência à violência, corporalidade interpelante que clama justiça. Diante desta realidade, Dussel invoca o pensamento levinasiano:

Mas o fato de que o rosto do miserável possa ‘interpelar-me’ é possível porque sou ‘sensibilidade’, corporalidade vulnerável a priori. Com Totalidade e infinito o horizonte da ontologia, a compreensão do ser, a teoria, o ‘ser-no-mundo’ não só são antecedidos, sempre de novo, por um a-priori pré-ontológico (a ‘sensibilidade’), mas também por um a posteriori pós-ontológico (a ‘exterioridade’), mas ambos como termos de uma mesma tensão202.

A Ética da Libertação demonstra que a negação da interpelação da vida do outro é negação da própria vida e que a agressão contra o outro reflete agressão a si mesmo. Diante dessa tensão, a globalização desvela o conceito de interdependência: todos estão interligados. Em perspectiva macro, o mal cometido em dado Estado tem ressonâncias mundiais, assim como a devastação da floresta amazônica afeta o ecossistema global. Verificamos que tal princípio de interdependência ou solidariedade se aplica também aos aspectos negativos trazidos à baila pelas ações do humano contemporâneo e florescem, sobretudo, nos grandes centros urbanos.

Como se apontou alhures, na cidade se apagam as distinções, ao tempo que surgem discriminações, preconceito, racismo, e agudiza-se a formação de grupos minoritários. Ianni constata: “na mesma escala em que se desenvolvem a diversidade e a liberdade podem desenvolver-se a desigualdade e a intolerância”203. Ao globalizar-se, o mundo se pluraliza, multiplicando-se as diversidades. Ao lado das singularidades locais, emergem as singularidades próprias da sociedade global. As nações transformam-se em espaços, territórios ou elos de uma ordem global, como nova totalidade em movimento a provocar fragmentação, reflexo da incidência do global no local.

No tocante à alteridade, Ianni demonstra que não faltam tentativas de negá-la por meio da homogeneização, em que se re-elaboram “socialmente o ‘outro’, de modo a transformá-lo em igual, semelhante, diferente, estranho, exótico, estrangeiro ou inimigo”204. A marginalização do outro, segundo Dussel, se revela processo que nega oportunidades e vida aos que estão às margens e realiza o projeto de estar-na­ riqueza dos que se situam no centro. Exclusão, marginalização, discriminação e preconceito, são facetas da realidade que negam a dignidade presente na alteridade, privando-lhe os direitos, sobretudo o direito à vida.

Não se deve esquecer que o marco ou contexto último desta Ética é o processo de globalização; infelizmente, porém, e simultaneamente, esse processo é exclusão das grandes maiorias da humanidade: as vítimas do sistema-mundo. Globalização-exclusão quer indicar o duplo movimento no qual se encontra presa a Periferia mundial: por um lado, a pretensa modernização dentro da globalização formal do capital (principalmente em seu nível financeiro-capital fictício, nos diz Marx); mas por outro lado, a exclusão material e o discurso formal crescente das vítimas desse pretenso processo civilizador. Esta Ética deseja explicar essa dialética contraditória, construindo categorias e discurso crítico que permitam pensar filosoficamente este sistema performativo auto-referente que destrói, nega e empobrece a tantos neste final do século XX. A morte das maiorias exige uma ética da vida, e seus sofrimentos nos levam a pensar e a justificar a sua necessária libertação das cadeias que as prendem205.

Do já exposto, indicamos algumas conclusões. O centro cada vez mais se beneficia da globalização, nova forma de colonização. A maioria sofre o peso das divisões sociais, políticas, culturais e étnicas, fatores de desenvolvimento do processo de exclusão social. Em meio a tantas exclusões, destacam-se os excluídos do consumo que não são somente aqueles e aquelas que têm dificuldades para satisfazer as necessidades básicas, mas, também, dificuldades na construção da identidade e do relacionamento com outros grupos sociais. Na “cultura do consumo”, a pessoa consome elementos importantes para a definição da pertença a um grupo e na diferenciação em relação a outras pessoas ou grupos. Estar excluído do consumo acarreta baixa auto-estima e distanciamento das relações sociais reconhecidas pela sociedade. Os padrões de consumo ligam-se intrinsecamente à noção de cultura. A racionalidade da globalização atual incide diretamente sobre a cultura local dos espaços que percorre e globaliza.


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