Belo horizonte



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1.3 A influência de Lévinas


Importa apresentar o diálogo de Dussel com o pensamento levinasiano, apontando o que se seguiu como afastamento e contribuição do autor, sem desconsiderar o grande mérito da contribuição de Lévinas para a filosofia mundial.

E. Lévinas influenciou sobremodo a Teologia da Libertação35. Essa influência destacou-se, sobretudo, por meio de E. Dussel e J. C. Scannone: “O primeiro foi sem dúvida quem, antes e mais que os outros, difundiu o pensamento de Lévinas, incorporando-o, depois de ‘superá-lo’, a qual o mesmo denominará ‘quarta época da filosofia’: a latino-americana de libertação”36.

Dussel dialoga com o pensamento de Lévinas, mostrando-se conhecedor de seus escritos. Sua leitura não se limita a “Totalidade e infinito”, nem tampouco se apropria indevidamente de sua reflexão37. O resultado desse exercício de contextualização é que na sua abordagem da Teologia da Libertação, não se prende à utilização das categorias levinasianas como totalidade, exterioridade, alteridade e rosto. A partir de seu pensamento “supera a modernidade européia” e encontra “[...] a filosofia que pode servir de momento interno à teologia da libertação latino-americana”38.

Ao lado de Lévinas, Ricoeur também influenciou Dussel. Mas, foi Lévinas quem possibilitou a Dussel situar o outro como origem e afirmação do eu-próprio. A alteridade é a via de conhecimento do eu que se confronta e se descobre outro diante do mistério que permanece irredutível no encontro face-a-face, o outro, que irrompe numa relação assimétrica de dimensão infinita. E é nessa dimensão que Lévinas funda “[...] na idéia de Infinito toda a sua crítica à Totalidade39.

Dussel considera que a partir de “Totalidade e Infinito” se esclarece a questão de que para além da totalidade ainda se encontra “o outro”: o primado do infinito contra a totalidade. Garantir essa anterioridade do outro é, para Dussel, a função primaz da ética. Apropria-se de Lévinas, mas não se reprime em sua ação desconstrutora, e ressalta que “Totalidade e infinito” descontrói a hegemonia totalitária do eu, mas o fez a partir da fenomenologia e não a partir da economia política40. Sustenta sua crítica e, com base na categoria-chave de exterioridade, busca superar a dialética da ontologia da totalidade: opressor versus oprimido.

Para além das controvérsias em torno da superação levinasiana promovida por Dussel em seus escritos, neste trabalho sustenta-se a hipótese de que Dussel deu ao pensamento de Lévinas concretude ao situar histórica e materialmente o outro como pobre, como povo e coletividade, como vítima expoliada, faminta, negligenciada e inominável. Veja-se como assinala tal contribuição:

Lévinas ao mesmo tempo em que possui uma pedagógica, carece de uma política; nunca imaginou que o Outro pudesse ser um índio, um africano ou um asiático. É dizer, seu método se esgota muito no começo. Há de se ir mais adiante que Lévinas e, claro, mais adiante que Hegel e Heidegger; mais além que estes ontólogos e mais além que Lévinas por permanecer, todavia, numa metafísica da passividade e em uma alteridade equivocada41.

Lévinas aborda o outro como pobre, órfão, viúva e estrangeiro, a partir de sua experiência concreta enquanto judeu. Porém, pode-se afirmar a partir da crítica de Dussel, desloca esse outro da História ao situá-lo como “o absolutamente outro”42. Dussel considera um tanto etérea e abstrata tal idéia do outro como absolutamente outro. Para dar concretude ao outro, encarnando-o, Dussel utiliza as categorias bíblicas - pobre, órfão, viúva - como concretização universal de “o pobre”, cuja realidade constata na própria experiência de vida e em muitos outros no solo latino-americano, africano e caribenho43.

Por outro lado, Dussel reconhece o mérito de Lévinas ao se atrever a “inverter 25 séculos de filosofia: a filosofia não deveria ser ‘amor à sabedoria’, mas uma ‘sofofilia’: ‘sabedoria do amor’”44. A construção dessa nova ordem só seria possível a partir de categorias como o amor-de-justiça, a doação e a atitude ética45.

Interessa aqui, de modo mais objetivo, considerar que Dussel se distanciou de Lévinas e que este distanciamento constituiu-se em sua contribuição fundamental: “A significação antropológica, econômica, política e latino-americana do rosto é nossa tarefa e nossa originalidade”46.

O aprofundamento das principais categorias sobre as quais se ergue a Ética Comunitária ou de Libertação, possibilitará a compreensão da contribuição do pensamento do autor ora estudado.

1.4 Categorias-chave do pensamento dusseliano


Abordar categorias centrais do pensamento de um autor implica expor a base sobre a qual o edifício será construído. Elencar-se-ão as que melhor possibilitam a compreensão dos fundamentos primeiros de sua contribuição (no que se refere às três primeiras fases do autor) e da elaboração do discurso teológico presente em sua Ética da Libertação.

Este momento privilegia compreender a alteridade, exterioridade e totalidade, por serem mais abrangentes e abarcarem categorias como o mesmo, outro, pobre e face-a-face; prelúdio para se adentrar no discurso dusseliano.

Dussel evolui o conceito de alteridade ao longo das fases. Em tópico próprio será exposta tal questão. Também não se aludirá neste momento aos avanços abordados na “Ética da libertação na idade da globalização e exclusão”. Oportunamente, ao longo do trabalho, tal questão será considerada.

O percurso realizado até agora permite apontar dados e possibilidades para se compreender em Dussel, a existência de elementos ético-teológicos, uma vez que: “Uma ética teológica haverá de justificar-se mediante uma racionalidade crítica enquanto ética (dentro do conjunto dos saberes humanos) e enquanto teológica (em referência à cosmovisão cristã)”47.

O pensamento filosófico de Dussel articula-se em categorias que têm presente o dado teológico. A Ética da Libertação se nutre dos valores cristãos, em constante intercâmbio. Dussel privilegia a reflexão filosófica e reconhece a sua relevância para a Teologia: “Temos consciência de que o pensamento filosófico servirá assim para todas as ciências do espírito latino-americanas (para a história, a psicologia, a economia, a política, a sociologia, a teologia [...]”48. As categorias dusselianas, em consonância com as Escrituras, constituem-se instrumentos teológicos interpretativos em torno dos quais se desenvolve o discurso ético: “Desejamos pensar teologicamente o ‘absoluto’ da ética, o mundial, o válido para todas as épocas e todas as circunstâncias”49. As categorias fundamentais têm origem no discurso filosófico levinasiano e adquirem, a partir dele, carga semântica complementar.

Aliando-se tal articulação epistemológica à mediação sócio-analítica, desabrocha sua Teologia fecundada pela dimensão escatológica da fé. A escatologia há de se concretizar no já da história. O ser humano é aberto a possibilidades, nunca fechado; semicírculo aberto à interpelação do outro e não como a totalidade (círculo fechado sobre si mesmo). De modo que o ser humano há de viver na imanência a antecipação da graça definitiva que o espera na escatologia final.

As categorias dusselianas essenciais são alteridade, totalidade50 e exterioridade. Esta última tem importância primordial na articulação de seu pensamento. Ambas são indispensáveis à compreensão da Bíblia.

1.4.1 Alteridade


Como filósofo/teólogo da libertação, Dussel ao lado de pensadores latino-americanos como Gustavo Gutierrez e Leonardo Boff, destaca-se por abordar a categoria da alteridade.

Reconhece que, desde os gregos, o embate da dialética do “mesmo” e do “outro” abarca uma série de questões filosóficas, éticas, políticas e teológicas. Ao retomar tema tão caro à Filosofia que o precede, sobretudo em Lévinas, concretiza-o mediante a articulação práxica. Atenta para o fato de que o ponto de partida da Ética da Libertação se faz na reflexão acerca da alteridade, presente na experiência originária judeu-cristã concretizada na relação face-a-face entre os seres humanos e Deus. A concretude de tal relação é testemunhada ricamente pelas Escrituras, que apontam a realidade viva, encarnada na situação e percurso histórico do povo de Israel51.

Para se compreender a semântica dusseliana da alteridade, antes é preciso que se familiarize com sua noção de metafísica. Para ele, “[...] a metafísica, no sentido que lhe damos no presente discurso da filosofia da libertação, é o saber pensar o mundo desde a exterioridade alterativa do outro”52. Assim, a metafísica não mais se fundamentaria na ontologia, mas na alteridade. Mais além não está meramente o ser, mas o outro. A noção de outro no universo dusseliano será precisada em tópico à parte.

Vale ressaltar que a metafísica da alteridade inaugura a vontade de serviço, o bem como sim-ao-outro, ao passo que a ontologia da totalidade se funda na vontade de domínio. A alteridade é criativa e libertadora, a totalidade deseja expandir-se continuamente, império do mesmo, subsumindo o outro.

Reconhecer a alteridade, a irrupção do outro como pessoa, sobretudo daquele e daquela que se apresentam como oprimido, possibilita a paz e o amor: é momento da realização do Reino no “já” da história. A lógica da alteridade se opõe à da guerra, que vê somente a si mesmo. O outro é visto apenas como meio de expansão do mesmo, na lógica da guerra. A guerra seria, assim, a busca de afirmação e domínio de um sistema que se totaliza e se auto-fetichiza. Por isso, a lógica da alteridade é a de uma metafísica da paz: “Havia dito metafísica, e chamo atenção que uso a palavra estritamente como neologismo, porque se a totalidade é a physis, a metà-physis é o Outro, o realmente real, o que está mais além (metá) do ontológico, mais além do ser como luz”53.

A partir da leitura de Dussel constata-se que o fundamento e a finalidade da lógica da alteridade coincidem com o outro, mistério exterior e irredutível, origem primeira e destinatário último do ser no mundo: “Não é bom que o homem esteja só”54. Ao se situar diante do outro, vislumbra-se a exterioridade metafísica como ética e mistério da liberdade, pautados pelo infinito presente em outrem (o outro como outro). Para pensar a alteridade na perspectiva da práxis que se compreende e se quer eticamente comprometida com a realidade, Dussel utiliza as categorias de exterioridade e totalidade, que se explicitam a seguir.


1.4.2 Exterioridade


A categoria de exterioridade expressa a originalidade do pensamento dusseliano:

O rosto do homem se revela como outro quando se apresenta em nosso sistema de instrumentos como exterior, como uma liberdade que interpela, que provoca, que aparece como aquele que resiste à totalização instrumental. Não é algo; é alguém55.

Por meio dela, em contraposição à totalidade, configura-se o empenho do autor em avançar na história da filosofia mundial. Para tanto, relê a tradição filosófica, num processo contínuo de aprendizado e refutação de conceitos. Preenche lacunas que considera existentes no pensamento de sua época, por considerá-lo imbuído do espírito do conquistador e a serviço da dominação. Dentre as lacunas, salienta o fato de o pensamento do centro não reconhecer outro o que não seja o mesmo de si e não se colocar a serviço da promoção dos povos periféricos, considerados pelo centro como o não-ser.

Inaugura novo tempo na Filosofia: o tempo da reflexão filosófica original latino-americana, para além da totalidade do pensamento europeu dominador. É uma filosofia do futuro, pós-moderna e de libertação: “É a quarta Idade da filosofia e a primeira Idade antropo-lógica: deixamos para trás a fisio-logia grega, a teo-logia medieval, a logo-logia moderna, mas as assumimos numa realidade que explica todas elas”56.

A exterioridade interpelante provoca, chama desde além do horizonte do meu mundo, é convite a relacionamento práxico interpessoal, o momento elocucionário. O momento elocucionário é o “cara-a-cara” de duas pessoas, ou de muitas, ou de uma comunidade. É o que denominamos de ‘proximidade (proximité)’”57. A partir da exterioridade, há possibilidade da instauração de uma práxis fundamentada no constituir o outro como próximo: no se aproximar da exterioridade, proximidade que é como a relação entre pessoas, o momento do face-a-face, do rosto-a-rosto, o cara-a-cara. O aproximar-se da exterioridade é experiência cristã que investe o outro do ser pessoa. Em Ex 3,11, Moisés falava com o Senhor face-a-face. No livro do Cântico dos Cânticos, a proximidade é vivida no beijo que traduz a intimidade do encontro do casal (concretização da erótica)58.

Para a Ética da Libertação, a práxis é o momento de atualização da proximidade. A constituição do outro, anterioridade metafísica, como pessoa e não objeto, como fim da ação e não como meio. É o modo de estar no mundo “diante de”, respeito inefável diante do mistério infinito que é o outro.

A relação de proximidade é expressa no ágape, amor-de-justiça para com o outro. Amor que constitui o outro como outrem, respeitando a transcendência que ultrapassa minha possibilidade de compreensão.

O amor-de-justiça é pulsão de alteridade, concretização da proximidade e conversão do solipsismo, possível mediante a interpelação da exterioridade que se encontra fora do “todo”. É opção sem retorno, é percorrer uma estrada em que o ponto de chegada é a realização do outro: “Não se trata de falar que é necessário amar; deve-se insistir que o amor cristão é um tipo muito exigente de amor: amor ao outro enquanto sua própria realização, embora disso eu mesmo não consiga nada”59.

Dussel utiliza esquemas gráficos para expor melhor seu pensamento. Apresenta-se aqui um deles, onde busca demonstrar seu conceito de exterioridade60.

Figura 1 - Conceito de Exterioridade

Fonte: DUSSEL, 1977, p. 46.

Exaltando a primazia da proximidade, o autor apresenta distinção necessária entre proxemia e proximidade. Proxemia é a relação que se estabelece com as coisas ou da pessoa com um mero objeto. A relação fundada pela totalidade. Proximidade é a relação entre pessoas. Rosto diante do rosto do outro (discurso encarnado). Certa feita, Jesus foi indagado a respeito de qual é o homem que está na proximidade: quem é o meu próximo61? De outro modo: qual exterioridade deve ser convertida em proximidade. Jesus então apresenta o próximo, outro por excelência. O que está na proximidade é o que não tem nome, não está no caminho, mas à beira dele, desfigurado, destituído das vestes, indefeso e acima de tudo é inimigo. O que se situa na exterioridade de todo meio de realização humana. Em contrapartida, apresenta o homem supremo da alteridade, aquele que acolhe a exterioridade interpelante do inimigo e funda a relação de proximidade.

Dussel insiste que rosto-a-rosto também estiveram um dia o conquistador e o colonizado. O conquistador não viu o outro como pessoa, o viu como meio de expansão de seu projeto de estar-na-riqueza. Não o investiu de dignidade. O samaritano ao contrário, socorreu, mostrou abertura, disponibilidade, responsabilidade que o torna refém do outro e não desejo de dominação. O sacerdote e o levita revelaram-se cheios de si, fechados à interpelação do outro, constituindo totalidade.

1.4.3 Totalidade


A categoria de totalidade situa o pensamento de Dussel num contexto amplo, em diálogo com a filosofia de autores como Heidegger e Lévinas, por aí ocorrer sua busca de superação. A partir do universo fechado da totalidade reflete a exterioridade metafísica do outro. Na totalidade está o fundamento da negação da alteridade latino-americana por não admitir que haja o outro. Ao abordar esta categoria Dussel busca evidenciar os pressupostos ontológicos do ser para criticá-los, a partir da constatação de que a essência da totalidade é dispor e realizar o mesmo62. O único outro que a totalidade admite é o que não é distinto (alteridade verdadeira), mas meramente diferente: o outro que nada mais é que um modo de ser de si mesmo, sua extensão, enquanto momento interno da própria totalidade que já encampou essa diferença no seu jeito de ser, peculiaridade de pensar, tornando-o apenas uma reprodução da totalidade totalizadora (a que busca abarcar o outro). Permita-se que mais uma vez se exemplifiquem tais considerações graficamente:

Figura 2 - As Categorias Essenciais

Fonte: DUSSEL, 1985, v. IV, p. 200.

A possibilidade de ter consciência ética implica em abertura da totalidade para ouvir a voz do outro, na ruptura do círculo fechado que se deixa interpelar pelo outro. O que Dussel entende por totalidade não possui consciência ética. A única voz ouvida, enquanto totalidade, é monólogo que não permite a irrupção da alteridade no seu mundo, mas sim, a expansão do todo. Para a totalidade, a exterioridade é o que está além de si como o não-ser. Daí a compreensão do mal como a eliminação da alteridade.

Esse percurso lógico é necessário para se perceber a forma como entende que o “pecado de Adão” é o seu fechamento em si mesmo, assassinato do outro.

Uma vez que ‘o’ homem (Adão) cometeu o pecado de matar o Outro, isto é, fechar-se no ‘Mesmo’ e constituir-se como Totalidade absoluta, essa frustração já faz parte do mundo do assassino do Outro e não deixa de transmiti-lo na dialética pedagógica (se a ensina ao Outro no casal, no filho, no irmão). [...] juntamente com a língua, o sentido de tudo o que ia habitando meu mundo, foram-me ensinadas óbvia e cotidianamente diversas maneiras de dizer ‘Não’ ao Outro, maneiras menores e supremas de matar o Outro63.

A totalidade absoluta é panteísta por reduzir Deus a algo finito, tornando-se idólatra ao eleger novos deuses, como o poder, o dinheiro, o domínio. É ambígua ao carregar uma dimensão de exterioridade em si mesma, pois só é totalidade enquanto negação do outro e afirmação suprema de si. Vislumbra, sim, o horizonte da exterioridade enquanto possível caminho de conversão para o qual se pode abrir. Por isso, não está condenada eternamente ao fechamento em si mesmo.

Para falar da totalidade, Dussel inspira-se na cultura semita e se vale do vocábulo hebraico basar (carne). Na Bíblia a totalidade chama-se carne e o pecado é a totalização de alguém que se julga único e nega o outro. Basar indica o corpo, os músculos, o ser humano, e é na carne que residem os desejos de idolatria e de dominação64. Também se refere à totalidade como o “meu mundo” ou simplesmente “mundo”, o sistema de dominação. Outra expressão que escolhe para traduzir a totalidade é “princípio Babilônia”, utilizando a cidade principal do Império Babilônico do século V aC, para significar a ordem de opressão. Remete à experiência do cativeiro sofrido, como em outro momento da experiência de Israel, tal categoria foi verbalizada pela expressão “no Egito”. A relevância dessas metáforas consiste em situar o lugar desde o qual se há de começar a própria práxis histórica libertadora: o lugar da opressão vivida65.

O processo concreto de libertação dos povos não considerados iguais pelos países do centro, questiona a totalidade do sistema, não apenas como crítica externa, mas como clamor interno nascido a partir da experiência de ser abarcado pela própria totalidade.

Em vários momentos de “Para uma ética...”, Dussel aponta a distinção entre moralidade e eticidade66. O ético não se rege por normas morais ou por aquilo que o sistema indica como bom. Rege-se pelo clamor que vem do outro e exige justiça. Toda ética é precisamente libertadora, do contrário se tornaria mera moralidade. Dentro do universo da moralidade um ato pode ser bom ou mal, em função dos critérios e regras que o sistema determina. O problema irrompe no momento em que o sistema vigente impõe uma moralidade fundada na realização de suas pretensões. Desse modo, agir bem se torna sinônimo de reproduzir a moralidade do sistema. Num exemplo cotidiano, caso se pague o salário mínimo ao trabalhador; quitem-se os impostos das várias instâncias de controle público; e se cumpram os fins do sistema vigente, isso é o bom, o justo. É a eticidade invertida em moralidade. Se a lei é injusta, o salário insuficiente, tais aspectos não são considerados pela moral da totalidade. Assim, “[...] respeitando e amando a lei do sistema vigente, suas normas, seus fins, seus valores, o próprio dominador (pecador) torna-se justo e bom para o mundo”67. O caminho de conversão da totalidade é o amor-de-justiça, ou seja, o amor ao outro como outro, amor que transcende toda possibilidade de totalização.

Já em sua “Ética da Libertação na idade da globalização e exclusão” indica que “eticidade” é a totalidade concreta do mundo, horizonte cultural, o que antes denominava “moralidade”, acima mencionada. O momento próprio da Ética da Libertação denomina agora ético crítico, donde a condição de possibilidade para que a ética seja crítica emerge da vítima. É o ético ou o face-a-face como encontro crítico provocado pela interpelação da pele, do olhar, do gemido da vítima68. A negação da vítima é causa da morte e condenação do outro.

Dussel elabora o método da Ética da Libertação a partir da afirmação da dignidade da vitima. Tal método se pautava, na década de 1970, a partir do clamor do outro, da alteridade negada. Agora, em tempos de globalização e exclusão, a partir da vítima enquanto outro que liberta do risco de expansão da totalidade.


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