Belo horizonte



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2.2 Noção de libertação e a dialética opressão versus libertação


Mediante o já exposto, cabe esclarecer o sentido de “libertação” para Enrique Dussel. Tal categoria porta certa ambigüidade ao apresentar tanto o lugar do qual se parte, como aquele ao qual se pode chegar. Representa nessa perspectiva, movimento dinâmico de passagem da ordem vigente para a nova ordem, como otimização da vida, realização da dignidade do ser humano. Simboliza-se na metáfora da travessia pelo deserto, “teológica, metafórica e historicamente: do Egito para a Terra da promessa, na passagem pelo deserto”91. O conceito de libertação dusseliano apresenta certa densidade dialética e histórica, assim como objetividade da práxis, que não se encontra no termo liberdade, próprio das morais reformistas92. Inspirando-se no tema da libertação a ética dusseliana pensa as questões a partir das exigências da responsabilidade pelo outro. Suspende a moral de dominação existente e se situa desde a pergunta prático-existencial: por que sofro? Por isso é que o processo de libertação principia no reconhecimento da opressão, na tomada de consciência da vítima. Tais afirmações este capítulo demonstrará a partir da exposição do pensamento de Enrique Dussel.

Para Dussel a noção de libertação tem a origem na tradição dos povos semitas, embora seu significado mais profundo pareça ter sido encoberto por conceitos teológicos tais como salvação e redenção. O texto de Ex 3,8 tem como pano de fundo o reconhecimento da opressão: “Por isso desci a fim de libertá-lo da mão dos egípcios, e para fazê-lo subir daquela terra a uma terra boa e vasta, terra que mana leite e mel [...]”. O processo de libertação, para Dussel, consiste em sair da totalidade fechada num abrir-se ao outro e constituir-se desse modo num outro da totalidade fechada93. Daí inferimos: o coração que sabe ouvir a voz do outro é o que possui consciência ética. Este é o papel desempenhado pela ética no processo de libertação. De modo bastante concreto, libertação se opõe a dependência, como o esclarece Enrique Dussel:

Quando uso a palavra libertação utilizo-a no sentido mais tradicional, indicando ao mesmo tempo ‘salvação’ e ‘redenção’; todavia, também a utilizo no sentido econômico e político, indicando libertação da dependência econômica, libertação da dependência erótica etc. A vantagem da palavra libertação é que, assumindo-a em seu sentido bíblico, mas também em seu conteúdo concreto e sócio-político, está carregada de uma força que já não possui a palavra ‘salvação’, que parece algo etéreo, quase sem sentido. E digo: é uma função profético-pedagógica de libertação94.

A partir da leitura dos textos de Dussel, observa-se que a dialética opressão versus libertação oferece chave antropológica para se compreender as situações vivenciadas pelo ser humano. Deste modo, pode-se intervir na realidade e transformá-la, de maneira cristã coerente, libertando-se95. A Ética da Libertação denuncia a sociedade atual e sua moralidade distorcida. Atua criticamente em relação à moral vigente, ao estabelecer critérios para a instauração de uma nova ordem de libertação, em que a justiça para com a vítima possibilite a realização de projeto histórico de libertação desse sujeito numa perspectiva escatológica.

No início da década de 1990, após a queda do muro de Berlim, marco do fracasso do socialismo, Dussel situa a Ética da Libertação no horizonte específico da globalização e da exclusão96. A globalização, centrada principalmente no sistema capitalista, gerou e gera novos mecanismos de produção de vítimas.

A originalidade da Ética da Libertação neste contexto é tratar os temas das diferentes correntes da ética filosófica sob a perspectiva da vítima e da história. A vítima compreendida em três momentos fundamentais: de produção, reprodução e desenvolvimento da vida.

Dussel constata em sua “Ética da Libertação na idade da globalização e da exclusão”, grande variedade de sistemas éticos. Entretanto, Dussel privilegia o sistema ético que propõe o princípio universal material capaz de promover a produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana97. Esse horizonte da Ética da Libertação compreende e se distancia dos sistemas apresentados ao longo da obra ao situar-se a partir da materialidade das vítimas:

O reconhecimento do outro, como outro, como vítima do sistema que a causa - que vai além do reconhecimento hegeliano estudado por Honneth -, e a simultânea responsabilidade por esta vítima, como experiência ética que Lévinas denomina ‘face-a-face’ - que coloca em questão crítica o sistema ou Totalidade- é o ponto de partida crítica.98

Essa ética constitui-se do processo em movimento que desconstrói arquiteturas racionais abstratas tendo como princípio o outro, aquele excluído materialmente. A vítima é a origem material do conteúdo crítico da Ética da Libertação. É o que Dussel denomina como o primeiro momento da Ética da Libertação, o qual se origina da exigência ética do dever-viver99. A vítima possui compromisso físico-biológico com a vida, de modo que, o viver se converte na exigência ética do dever-viver.

Dussel amplia, no trajeto de maturação de sua reflexão pessoal, a concepção desenvolvida acerca da categoria alteridade. Busca melhor expressar o que está “à margem” do sistema, protagonista ao iniciar o processo de libertação.


2.3 Evolução ética da categoria alteridade


Cabe considerar a evolução da categoria alteridade na busca de melhor compreender a evolução do pensamento de Dussel. A concepção da alteridade se amplia mediante o esforço dusseliano de apresentar proposta ética capaz de oferecer respostas concretas no tangente à problemática da libertação versus opressão. Para tanto, situa no centro o discurso da alteridade: como outro, como pobre, como vítima.

Dussel indica como uma das experiências fundantes da temática da libertação, a crítica à dominação elaborada pelos povos semitas. No humanismo semita, esta tradição se manifesta em temas como o pobre, a viúva, o órfão, o estrangeiro, o outro, que tanto influenciaram Lévinas100. A seguir refaz-se o itinerário demonstrativo das nuances dessa evolução presente no pensamento do autor.

Primeiramente, em sua Fase Metafísica, Dussel assume a categoria levinasiana de alteridade, em âmbito ainda abstrato. Esta se torna o ponto de partida para a crítica radical à modernidade que logo, logo, encontra seu limite. Porém, a alteridade na forma abstrata, não suporta o que está fora do sistema vigente. Dussel elege, então, a categoria “outro” que materializa e situa a alteridade num nível mais concreto. Tal categoria adquire dimensão tal, que pode ser considerada um dos avanços mais precisos do pensamento dusseliano.

Esse outro de quem Dussel fala passou por mudanças, as quais ampliaram e melhor encarnaram historicamente seu discurso. Evitou-se, dessa forma, o risco de se apresentar como discurso teórico, puramente abstrato. O outro é, ao contrário, concreto e evocador de uma práxis válida para todas as culturas. Inicialmente, o outro foi visto como pobre. A experiência de Dussel em Nazaré, realidade histórica de Jesus, como pescador, exerceu influência nesse primeiro posicionamento, como se pode compreender de sua própria análise acerca de sua obra:

Nossa contribuição como leigo e historiador, ao mesmo tempo que como filósofo e teólogo, residiu em dar primazia absoluta à questão do pobre como Outro. Primeiro ao pobre, desde 1959, no ‘grupo nazareno’, depois como outro, desde 1967 (nos cursos do IPLA, de Quito). Era sempre o pobre, primeiro como outro e depois como povo (aspecto que em 1970, muitos ainda relutavam em aceitar, mesmo os principais cultivadores da teologia da libertação, o que é explicável, pois havia uma certa deformação populista), tudo considerado histórica e concretamente na América Latina: o primeiro pobre latino-americano é o índio, o escravo negro (aspecto que viemos a descobrir na década de 70), o operário e o camponês, o marginal, a mulher, a criança e o ancião101.

O autor se considera autorizado a falar do pobre. Admite que a pobreza, em sua infância, foi uma experiência original e originante: “Lembro-me do rosto enrugado das mulheres e homens do campo, em choças paupérrimas, índias ou mestiças, uma miséria que entristecia minha infância”102. Dessas vivências é que nasceu seu comprometimento com o pobre, sujeito real cuja interpelação primeira é expressa numa exigência ética: “Tenho fome”.

Mas, tal fome é concretamente vivida coletivamente na experiência latino-americana que Dussel evoca. Daí o pobre não apenas como outro, mas como povo e comunidade. Para essa compreensão cooperou a leitura dos textos de Karl Marx, pois a partir dos fundamentos do pensamento de Marx, os temas tratados por Dussel adquirem concretude e materialidade. Assim, Dussel percebe com rara lucidez que o capital é uma questão central na América Latina ao perpassar redes e sistemas, sejam políticos, econômicos, culturais e, também, religiosos.

Em “Para uma ética da libertação latino americana”, o outro, enquanto pobre, é alteridade antropológica, realidade concreta. Seja num projeto político, em que o excluído social aparece dominado, ou em uma relação erótica, em que se vê a mulher como objeto. Desta feita, o pobre é um sujeito histórico e dominado, tanto um indivíduo singular como uma nação, o outro oprimido enquanto exterior à estrutura de dominação. Em sua condição de pobre, o outro está além do sistema enquanto totalidade, pois é desconcertante e anárquico.

Teologicamente em “Caminhos de libertação latino-americana”, o pobre, referido nas traduções dos evangelhos como “felizes os pobres” e “sempre tereis pobres convosco”103, é aquele que está à margem do sistema e ao qual o sistema não atribui valor sócio-político- econômico-cultural104. E, justamente por isso, esse outro, para além da realidade e do fim, como metafisicamente outro, é a mediação escolhida por Deus para revelar-se. Deus se revela a partir dos excluídos e exteriores aos sistemas, uma vez que a totalidade está cheia de si mesma e é incapaz de comportar qualquer possibilidade da revelação de Deus.

Dussel relê a busca de libertação presente no êxodo sob o prisma do pobre. Considera que Moisés historicamente (e não miticamente, como em Ex 3), ouviu a palavra de Deus por mediação do pobre (Ex 2,11-15). Compreender que Deus se revela a partir do pobre significa situá-lo como princípio hermenêutico da Ética da Libertação. A partir daí, se há um princípio universal, este é expresso no imperativo: liberta o pobre. Por isso, para Dussel, “Quem escuta o Deus criador e redentor no pobre, tem o critério da fé autêntica. Todo outro critério parte deste: ‘Porque tive fome e me deste de comer!’ (Mt 25,35)105”. O problema que Dussel apresenta é o fato de o outro, como epifania de Deus, ter sido reduzido a cogitatum (o pensado). Daí não se poder nele crer, nem estabelecer com ele a experiência do face-a-face. O pobre descoberto como exterioridade é neste momento o ponto de partida e sustentação de toda reflexão dusseliana.

Na mesma medida, Dussel considera que a significação antropológica, econômica, política e latino-americana do rosto do pobre é sua tarefa e originalidade106. Assumir a causa do pobre implica em tornar-se “ateu do sistema” e lutar contra sua opressão, ao estabelecer limites ao sistema que vive da vida do pobre. É para este foco que seu olhar se volta, ao apontar que “o tema da mais-valia permite ‘situar’ dentro do sistema das categorias da economia política burguesa o ‘lugar’ onde se produz a ‘morte’ da vítima [...]”107.

A mais-valia do capitalismo só pode sobreviver da “menos-vida” do outro, negado, que, com seu sangue, alimenta os cofres do dominador. Mais-valia é “menos-vida” objetivada e acumulada que se revela nas desconcertantes e aparentemente inumeráveis formas e espécies de exploração da mulher, da criança, do idoso, do trabalhador. Trabalhos mal remunerados, carga horária injusta, sub-empregos, impossibilidade de acesso à saúde, à educação, à cidadania e a negação da dignidade do trabalhador, explicitam a menos-vida acumulada. A figura do operário assume contornos simbólicos, quando afirma que o operário é um momento da expansão da totalidade, momento interno e necessário do sistema.

Uma vez absolutizado, idolatrizado ou fetichizado, ao capital imola-se o próprio trabalhador, uma vez que se lhe tira vida (não lhe pagando no salário toda a vida que objetiva no valor do produto) e a oferece ao deus: Mamon ou Maloch, a quem se imolavam homens vivos - que na realidade permite a sobrevida da classe dominante108.

Dussel conclui que economicamente mais-valia denomina-se lucro, teologicamente, pecado109. O sistema que se fundamenta na mais-valia, exclui uma infinidade de rostos completamente marginalizados. Da busca de superação dessa condição opressora, surge a empreitada da Ética da Libertação, pois a responsabilidade implica um agir global. No tocante á Eclesiologia, Dussel adverte que a Igreja não deve apenas fazer uma opção pelo pobre, mas assumir esse posicionamento. Como totalidade alterativa, deve ir contra o sistema que gera pobreza e denunciar que a simples existência do pobre não permite neutralidade política nem ações que sejam eticamente inocentes ou neutras. A Teologia há de ser mestra no processo de libertação.

As mudanças globais da década de 1990 acarretaram nova problemática a essa perspectiva. A categoria pobre atingiu seu limite, esgotando-se como veículo de expressão da pobreza latino-americana, irracionalmente mundializada. Dussel, então, vale-se de outra categoria, a vítima. Em sua “Ética da libertação na idade da globalização e exclusão”, considera que “nesta Ética, o Outro não será denominado metafórica e economicamente sob o nome de ‘pobre’. Agora inspirando-nos em W. Benjamin, o denominarei ‘a vítima’ - noção mais ampla e exata”110. À frente, aponta que as vítimas “[...] são re-conhecidas como sujeitos éticos, como seres humanos que não podem reproduzir ou desenvolver sua vida, que foram excluídos da participação na discussão, que são afetados por alguma situação de morte [...]”111. Nas condições específicas daquele período, Dussel percebeu a irrupção de novas formas de produção de riqueza e pobreza. Nestas novas estruturas, mais pessoas eram lançadas para além do sistema de dominação, gerando também novos pobres, outros, que, para serem reconhecidos nas novas situações, são situados agora como vítimas.

O pensamento dusseliano avança, como se vê, em direção a uma síntese de toda a sua atividade anterior. Não se foca apenas na América Latina, mas olha para as vítimas em todo o globo. O próprio planeta terra alcança visibilidade, sendo pensado como vítima atingida pelo desequilíbrio ecológico e pelo projeto estar-na-riqueza do dominador. Dessa forma, a categoria de vítima se mostra viável nos mais diversos continentes e situações. A vítima é aquele ou aquela que, de um modo ou de outro, está excluído do sistema-mundo. Dussel a utiliza, nesta Ética, de modo estritamente racional, filosófico e antropológico.

Nos momentos descritos da evolução da categoria alteridade, nota-se a maturação que aos poucos atinge o pensamento de Dussel. O aprofundamento de temas, a exposição de novas questões, a retomada mais elaborada de discussões já abordadas, o novo olhar dirigido à realidade latino-americana e mundial, deve-se à constante reflexão sobre a temática da alteridade. A partir dela constata-se a necessidade da Ética da Libertação para a qual Dussel propõe passos, momentos de construção e realização do novo.

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