Biografia de Martin Heidegger



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Fenomenologia


Fenomenologia não é um conceito, mas sim uma idéia de Fenomenologia. Os conceitos se caracterizam pelo fato de se deixarem definir com uma relativa facilidade, enquanto as idéias ficam sempre um pouco indefinidas.

Fenomenologia é uma atitude que se define aos poucos em sua realização e que devemos sempre redefinir. Ela não se liga a nenhuma teoria acabada (pois teoria é um certo sistema de motivações nas quais uma é sustentada na outra e uma fundamenta a outra). A idéia é algo que, no fim, não carece de motivações porque motiva-se por si mesma.

Heidegger diz que Fenômeno é “o que de si mesmo que se manifesta em si mesmo, a volta as coisas mesmas”. Cumpre tomar consciência daquilo que esquecemos há muito tempo: nossa relação com as coisas e com o mundo, tal como percebemos de imediato, funda-se sobre uma relação mais original com o próprio Ser dissimulado em nossa maneira de ser-no-mundo. A Fenomenologia ter por tarefa essa relação original com o Ser.

Para Husserl, a razão intima do nascimento da Fenomenologia é o fracasso de toda história da Filosofia, já que nenhuma filosofia soube constituir-se como ciência rigorosa, tarefa que estava marcada no próprio início da filosofia: a Dialética Platônica.

A fenomenologia é o ideal proposto por Husserl para viabilizar a volta para o mundo pré-científico, o mundo-da-vida. Ela é uma atitude que proporciona rigor. É a volta as coisas mesmas contra a estagnação das coisas nas teorias. Ela percebe que o sistema se apresenta como um ponto de vista sobre a realidade, e não a pretensão de ser uma visão totalizante da realidade. Ela não permite que o sujeito seja definido ou reduzido a um aspecto dele, tornando-se assim alheio a si mesmo, abstraído de si mesmo.

E essa volta ao mundo-da-vida se opera através do epoqué, do colocar entre parênteses. É o acesso ao transcendental: “a subjetividade, intersubjetividade, ao mundo todo; é a volta ao realismo, ao cogito husserliano, não a percepção do si por si, mas da realidade do mundo que inclui o eu, o nós. E justamente pela volta ao sujeito, ao pré-categorial, se envereda e esclarece as exigências do realismo. A redução fenomenológica transcendental conduz esta investigação da relação com o Ser ainda mais longe ao ligar estes conteúdos essenciais “a atividade da consciência que os produz e ao fazer essa atividade da consciência depender, por sua vez, da vida do Eu transcendental.

Porém, diz Heidegger, que cumpre substituir o sujeito transcendental pela existência ou sua facticidade, há de se passar pelos espetáculos das essências até mesmo daquela intencional da consciência, mas que enraizemos a intenção da análise intencional das estruturas da existência concreta portadora do olhar e mais primitiva que ele. Assim diante desta crítica sutil à Husserl, Heidegger define fenomenologia: "Fenomenologia diz, então: deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo. Com isso, porém, não se faz outra coisa do que exprimir a máxima formulada anteriormente – ‘para as coisas elas mesmas’ Sendo que o que se deixa ver é o ser dos entes, que se mantém velado e volta a encobrir-se, após desvelado."

A fenomenologia não é a construção da idéia ou uma exposição de idéias não é uma ideologia. A ideologia esconde, com as palavras, as operações e efetivas. A fenomenologia, enquanto descobrimento, é por essência o desmascaramento das ideologias, é a volta “as operações concretas do sujeito”. Ela representa as operações originárias esquecidas, os seus sentidos, o seu telos.

A fenomenologia do espírito de Hegel, diz que o auto-reconhecimento do absoluto como o Espírito dá lugar a uma série de perguntas lógicas e históricas que são justamente os graus que o espírito deve percorrer para alcançar o reconhecimento e a posse de si mesmo.

Segundo Merleau-Ponty, Fenomenologia é o “estudo das essências”, e uma “filosofia que recoloca as essências na existência”, é uma “filosofia para a qual não se pode compreender o homem e o mundo senão a partir de sua facticidade”. É a “tentativa de uma descrição da nossa experiência tal como é, e sem levar em conta a sua gênese psicológica e as explicações causais do cientista...” A Fenomenologia “se dedica a praticar e reconhecer como estilo, se deixa reconhecer em movimento”. “Em nós mesmos que encontraremos a unidade da fenomenologia e seu verdadeiro sentido. Fenomenologia é a ambição de uma filosofia em ser ciência escrita.”

E hoje? Parece que o tempo da filosofia fenomenológica passou. Já é julgada como algo passado, que é apenas consignado ainda historiograficamente ao lado de outros movimentos filosóficos. Entretanto, a Fenomenologia não é nenhum movimento, naquilo que lhe é mais próprio. Ela é a possibilidade do pensamento – que periodicamente se transforma e somente assim permanece – de corresponder ao apelo do que deve ser pensado. Se a Fenomenologia for assim compreendida e guardada, então pode desaparecer como expressão, para dar lugar à questão do pensamento, cuja manifestação permanece um mistério.




Ser e tempo


Sem se considerarem as primeiras obras escritas pelo filósofo, simples teses acadêmicas sobre a teoria do juízo, seu pensamento inicia-se através de Ser e Tempo, cuja obra o filósofo coloca como problema filosófico fundamental o problema do ser, seu sentido, sua verdade. Encontramos esse questionamento filosófico do sentido do ser a partir de uma analítica ontológica da existência.

A ontologia procura penetrar na intimidade do ser na sua realidade mais íntima, na sua exuberância concreta. A ontologia, portanto, toma o ser concretamente, em toda a sua densidade, embora o examine pelos métodos que lhe são próprios, realizando abstração do físico e do transfísico.

Heidegger, por influência dos contatos com a crítica de Nietzche ao platonismo e cristianismo e com a polêmica de Kierkegaard com a filosofia reflexiva do idealismo especulativo, moldou uma forma muito original de superação da metafísica. O filósofo convenceu-se de que, até o seu tempo, toda a história da ontologia não passara de uma teologia e que com os neokantianos, caíra numa teoria do conhecimento. Então Heidegger propôs uma ontologia fundamental que, através de uma analítica existencial, preparasse um modo de colocar a questão do ser.

Em sua ontologia fundamental, ele abre novos caminhos buscando o que ficou enterrado pelo turbilhão do raciocínio pragmático e tecnológico, onde o ser ficou esquecido em primazia do ente (ser; aquilo que existe, o que supomos existir).

É o desafio de se pensar o homem não somente no plano do ente, mas fundamentalmente no plano do ser, sendo por isso ao mesmo tempo ôntico e ontológico.

Heidegger o denomina dasein, no sentido de que o homem é o eis-aí-ser, ou seja, o lugar em que se dá a revelação do ser, a “clareira do ser”.

A revelação do ser só é possível a partir do desvendar do mundo. Trata-se de recuperar a estranheza das coisas, ou melhor, o estranhamento do homem diante das coisas para tentar mostrar que o cotidiano e o habitual, em sua aparente monotonia, esconde o mistério do ser.

A abordagem do problema do ser, contudo, não é realizada por Heidegger como sempre foi pela metafísica tradicional. A metafísica grega, para Heidegger, colocou corretamente a temática do ser e ensaiou o significado autêntico e as conquistas profundas dessas primeiras especulações teriam sido modificadas, posteriormente, por diversas razões. Os principais responsáveis pela degeneração da problemática essencial da filosofia seriam os teólogos escolásticos, que teriam trivializado a ontologia, passando a trabalhar com um conceito de ser vazio e abstrato, dentro dos quadros de abordagem sobre a lógica formal.

Ser e Tempo executa uma analítica existencial do dasein utilizando o método da fenomenologia. A proposta de Ser e Tempo é a elaboração concreta da questão acerca do “sentido do ser”, recapitular a questão básica da metafísica ocidental, a “questão do ser”, pois este é indefinível, mas sim o “sentido do ser”, não pretendendo conceituar, mas sim interpretar, mostrando que a impossibilidade de se definir o ser exige que o seu “sentido” seje colocado em questão: “No solo da arrancada grega para interpretar o ser, formou-se um dogma que não apenas declara supérflua a questão sobre o sentido do ser como lhe sanciona a falta”.

A questão acerca do “sentido do ser” constitui não só o problema mais importante, como também o mais obscuro, no qual a compreensão padece de uma confusão básica entre ser e ente. Ser não é um ente. O propósito de Heidegger é discutir o ser numa tentativa de elaborar uma teoria do ser em oposição à ontologia clássica, pois esta se mantém alheia à verdade do ser, porque só pensa o ser enquanto representa o ente, ou seja, faz uma entificação do ser.

Torna-se necessário uma volta às raízes e origens da constituição do pensamento ao longo do tempo, uma volta ao percurso até as origens da metafísica mostrando que a questão do ser está historicamente relegada ao esquecimento.

Heidegger faz uma “desconstrução” desta metafísica indo às origens, percorrendo de novo o caminho de toda a metafísica retomando-a sob nova perspectiva. A metafísica é entendida como “onto-teo-logia”, porque não reconhece os entes finitos como um ser próprio a ser compreendido como tal em sua finitude.

Para aprofundar a questão do ser, Heidegger parte do ente de um ser singular e concreto, que se encontra aí, o dasein (ou presença) que é o modo de ser do existente humano. A filosofia do ser deve partir da análise da existência dessa presença.

A existência é o modo de ser deste ente que é o homem, o único ente que põe pra si mesmo a questão do ser. O homem é algo que se define num “projeto” sempre retomado. O modo de ser do homem é “poder-ser”: “A presença sempre se compreende a si mesma a partir de sua existência, de uma possibilidade própria de ser ou não ser ela mesma”.

Heidegger parte da compreensão da vida concreta no mundo. Para adquirir um fundamento apto para a sua análise ele utiliza a fenomenologia como método hermenêutico, isto é, interpretativo dos fenômenos que põe a descoberta na análise existencial. Para ele, a fenomenologia é ao mesmo tempo procura do sentido do ser, isto é, ontologia; uma ontologia fundamental que pretende responder à questão fundamental sobre o ser e revelar sua estrutura.

Em Ser e Tempo, Heidegger aborda o problema do ser, utilizando o método fenomenológico, formulado, como já citado, por seu mestre Edmund Husserl. Formada apenas como via de acesso para a descoberta do ser, a análise da existência humana constitui o conteúdo da primeira parte de Ser e Tempo. A primeira seção dessa primeira parte é dedicada à descrição da vida cotidiana do homem, considerada pelo autor como forma de existência inautêntica. Esta seria constituída por três aspectos fundamentais: a facticidade, a existencialidade e a ruína.

A facticidade seria o fato de o homem estar jogado no mundo, sem que sua vontade fosse essa. Para Heidegger, mundo não significa o universo dos astrônomos e sim o conjunto de condições geográficas, históricas, sociais e econômicas, em que cada pessoa está imersa.

A existencialidade ou transcendência é formada pelos atos de apropriação das coisas do mundo, por parte de cada indivíduo. O termo “existencialidade” não é empregado no mesmo sentido em que se diz que uma pedra ou a Lua “existem”, mas designa a existência interior e pessoal. Nesse sentido, o ser humano existiria como antecipação de suas próprias possibilidades; existiria na frente de si mesmo e agarraria sua situação como desafio ao seu próprio poder de tornar-se o que deseja. Para Heidegger o ser humano está sempre procurando algo além de si mesmo; seu verdadeiro ser consiste em objetivar aquilo que ainda não é. O homem seria, assim, um ser que se projeta para fora de si mesmo, mas jamais pode sair das fronteiras do mundo em que se encontra submerso. Trata-se de uma projeção no mundo, do mundo e com o mundo, de tal forma que o eu e o mundo são totalmente inseparáveis.

Por último, a ruína significa o desvio de cada indivíduo de seu projeto essencial, em favor das preocupações cotidianas, que o distraem e perturbam, confundindo-o com a massa coletiva. O eu individual seria sacrificado ao persistente vê opressivo eles. Em sua vida cotidiana, o ser humano seria promiscuamente público e reduziria sua vida à vida com os outros e para os outros, alienando-se totalmente da principal tarefa que seria o tornar-se si-mesmo.

Na totalidade, para Heidegger a vida cotidiana faz do homem um ser preguiçoso e cansado de si próprio, que, acovardado diante das pressões sociais, acaba optando por vegetar na banalidade e no anonimato, pensando e vivendo por meio de idéias e sentimentos acabados e inalteráveis, como ente exilado de si mesmo e do ser.

Para Heidegger o ser é: a ”casa” que o homem pode habitar, é a “clareira” no meio de um bosque, cujos caminhos não levam a parte alguma. O ser pode aparecer e pode ocultar-se, porém em caso algum é mera aparência: é presença permanente, o horizonte luminoso, no qual todos os entes, nem um ente especial, é o “habitar” de todos os entes.

Enquanto a filosofia das ciências põe todo o seu empenho em promover a atividade científica na era da técnica, através dos subsídios indispensáveis da reflexão metodológica, Heidegger vê, em todo esse processo, um sinal do esquecimento do ser. Ele percebeu que, em contraste com a concepção Grega do ser, a moderna sociedade da tecnologia favoreceu simples atitudes manipulativas, que retiraram o significado da vida. A humanidade esqueceu-se de sua vocação original, que é recuperar um profundo entendimento do ser, que foi conseguido pelos Gregos e perdido pelos filósofos subsequentes.

Mas sua crítica à inelutável invasão do planeta pelo domínio da técnica não deve ser vista como postura anticientífica ou simplesmente reacionária e pessimista; ele quer salvar um espaço essencial para o mundo, que não pode ser dissolvido no processo tecnocrático, e nisto coincide singularmente com pensadores neo-hegelianos e neomarxistas. Quando afirma que “a ciência não pensa”, não o faz como uma única crítica, mas como uma constatação do que pensa ser a estrutura interna da ciência. Heidegger reconhece o fenômeno da automatização das ciências do âmbito da filosofia como um acontecimento inevitável e que não possui nada de negativo. O que ele quer impedir é que a razão se instrumentalize inteiramente e perca a visão do todo. Também para Heidegger está morta a possibilidade de uma filosofia primeira, no sentido clássico, e com isto libertou ele, o homem e a obra humana de modelos cosmológicos superados.

As instituições decisivas de Heidegger em Ser e Tempo:

a) A idéia de existência: A intuição, primeira e decisiva, que determina o significado epocal de Ser e Tempo na história do pensar é, sem dúvida, a descoberta da existencialidade como perspectiva diretora para a interpretação ontológica do homem. O próprio Heidegger põe em relevo, no início de Ser e Tempo, este fato, ao escrever, provisoriamente, a noção de existência, distinguindo-a rigorosamente do conceito de estar aí.

O homem não se define adequadamente senão em função do próprio ser, e esta relação constitutiva para o ser basta para caracterizar o seu ser.


b) A temporariedade como horizonte da compreensão do ser: A segunda intuição, que marcou de maneira decisiva o caminho de Heidegger para Ser e Tempo, foi a descoberta do papel fundamental do fenômeno do tempo.

A recapitulação da analítica existencial preparatória indica no tempo o sentido do cuidado, o último fundamento de sua inteligibilidade ontológica.


c) A função fundamental da questão hermenêutica: Heidegger compreende a necessidade da questão hermenêutica para a elaboração precisa da questão do ser. É por isso que a questão do ser de Ser e Tempo desenvolve-se através de uma análise ontológica do eis-aí-ser.
O verdadeiro resultado de Ser e Tempo:
O verdadeiro resultado de Ser e Tempo foi o fracasso da ontologia fundamental como analítica existencial. Heidegger teve de constatar, em seguida, que o sentido de ser não pode ser determinado a partir de uma análise do ser do eis-aí-ser.

Heidegger experimentou, nos anos seguintes, que qualquer ontologia, mesmo se de caráter existencial, está comprometida com o ponto de partida da subjetividade. O sentido de ser não é condicionado pela compreensão do ser. Pelo contrário, é o ser que determina o destino do pensar humano. O ponto de vista da filosofia transcendental foi, portanto, abandonado e substituído por um pensar que se dedica, sem intermediário algum ao próprio ser. Este novo pensar do ser não é mais ontologia, uma vez que não acontece como transcendência do eis-aí-ser para o ser.




Anexo


Há indagações sobre a natureza da Fenomenologia. E esclarecendo tudo isso, o psicólogo Miguel Pompéia responde com eloqüência a indagação.



Miguel Pompéia: A Fenomenologia, afinal, é filosofia ou psicologia?
Pompéia - A fenomenologia é filosofia. Só que, na sua proposição filosófica, ela faz um convite muito particular às ciências do homem de um modo geral, e à Psicologia em particular. Tanto que o criador da fenomenologia, tal como nós a conceituamos no século 20, apresenta a fenomenologia como uma psicologia de rigor. Portanto, dentro do próprio âmbito epistemológico em que a fenomenologia nasce e se desenvolve, o vínculo com a Psicologia já é muito estreito. A segunda coisa é que a fenomenologia alerta para o caráter precário do conhecimento psicológico.

Enquanto posição filosófica, ela tem uma postura crítica diante da Psicologia. Essa crítica não significa uma destruição da Psicologia, nas apenas a recuperação do alerta necessário para que o psicólogo não esqueça que, como dizia Nietzche, o seu ídolo tem pés de barro. Nesse sentido, ela também se propõe a busca de um instrumento que possa libertar a Psicologia, como ciência humana propriamente.

É preciso lembrar que a condição humana é descrita, de modo geral, como uma composição entre elementos diferentes, no mínimo entre animalidade e racionalidade. Uma parte do homem se identifica com aquilo que o precedeu. Se por um lado o homem é constituído por esses fatores que ele compartilha com as outras formar de vida, aquilo que estabelece sua identidade é justamente sua diferença das outras formas de vida. É essa marca que vigora na ética de laboratório, que permite fazer experimentos com animais, mas não com seres humanos. Ora, justamente isso que marca a diferença é que nós podemos chamar de "propriamente humano" não tem instrumento de acesso adequado.

A fenomenologia denuncia essa inadequação e se compromete na busca do instrumento que permita esse acesso. E, ao mesmo tempo, quer se colocar a serviço de toda Psicologia possível, quando a Psicologia ousar se estender para aquele âmbito que seria radicalmente ou propriamente humano. Enquanto isso não se dá, a fenomenologia cumpre, como responsabilidade pela critica que faz, a tarefa de suprir algumas possibilidades de engajamento enquanto ação, por que senão nós teríamos que ficar esperando a constituição de uma metodologia adequada para que, então, uma Psicologia propriamente humana aparecesse para que pudéssemos lidar com as questões psicológicas.



A fenomenologia, ao criticar, torna-se responsável em oferecer algo; e o que ela oferece não é uma resposta, mas uma metodologia de investigação. Essa metodologia parece ter se revelado muito útil na liberação de muitas pessoas do âmbito do sofrimento emocional, de uma maneira muito vigorosa. Você não precisa ter uma Psicologia que explique o ser humano para que possa servir o ser humano.

Essa postura investigativa abre, de novo, a possibilidade do caminhar, mesmo que não tenhamos as explicações, mesmo que não tenhamos o conhecimento que gostaríamos de ter, que precisamos ter e que continuamos buscando. Mas, enquanto nós não dispomos disso, já podemos estar diretamente a serviço desse ser humano que sofre, através da libertação que pode ser aproximada pela postura de investigação do mistério que cada ser humano é, considerado individualmente. Cada ser humano é um mistério, uma absoluta improbabilidade, como Hanna Arendt diria...


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