Capitalismo e esquizofrenia Aula 7



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Capitalismo e esquizofrenia

Aula 7

Na aula passada, começamos nossa leitura de O Anti-Édipo através de uma discussão sobre os conceitos de máquinas desejantes e corpo sem órgãos. Eles serviam, a sua maneira, de fundamento para a crítica social ao exporem a natureza repressiva das dinâmicas que levam sujeitos a sentirem os modos de socialização no interior do capitalismo como causa de sofrimento.

Em O anti-Édipo falar em máquina desejante é o que permite falar da ação como processo de produção, e não como representação de cenas anteriores, originárias que deveriam o sentido do que ocorre no presente. Falar de máquina, de automatismo significa anular a dimensão da representação que parece determinar a ação de todo e qualquer sujeito. Falar de máquina significa, ainda, pensar o desejo como uma questão de produção, não uma questão de aquisição. É neste sentido que devíamos compreender a afirmação de Guattari, para quem a distinção entre máquina e estrutura: “visa esclarecer a localização de posições particulares da subjetividade em sua relação com o acontecimento e à História”1. Pois a estrutura encerraria o sujeito em uma totalidade, fazendo-lhe aparecer como determinado por uma totalidade que articula a temporalidade em um contínuo histórico. Já a máquina apareceria inicialmente como a essência do desenvolvimento do trabalho no capitalismo, na qual o trabalho humano apareceria como: “mero subconjunto residual do trabalho da máquina”2. Neste sentido, falar em “máquina” poderia parecer simplesmente referendar o modo de automatismo da ação produzido pela alienação no mundo capitalista do trabalho. No entanto, Guattari acreditava que a máquina se transferiu para o cerne do desejo e enquanto “máquina desejante” ela não funciona mais como o que se submete à funções específicas e compartimentalizadas, repetidas no ritmo de uma repetição automática e industrial. Ela funciona de forma a sempre se desfuncionalizar, a produzir fluxos a partir de encontros contingentes, um pouco como as montagens surrealistas. Daí uma afirmação como: “para além de qualquer modelo mecanicista, a ideia de máquina desejante designa justamente esse processo de fixação retrospectiva do acaso”3. Esta máquina não é a máquina da indústria, mas a máquina da arte de vanguarda, das conexões produzidas pelo que não se submete à funcionalidade do plano. Nos livraremos do maquinismo do capitalismo produzindo máquinas que se quebram a si mesmas e se fixam momentaneamente em novas conexões, sem com isto precisar retornar à temática da consciência que se assenhora de suas ações e representações. Pois se há sujeito aqui, ele não é constituinte, mas constituído pela dimensão maquínica do desejo. Desta forma, o projeto revolucionário, ao menos segundo Guattari, pode ser indissociável do uso da máquina em uma subversão institucional.

Por outro lado, o conceito de corpo sem órgãos se associa à conceitocomo: campo transcendental pré-pessoal, univocidade do ser e plano de imanência. As máquinas desejantes se dispõem em um plano que deve ser compreendido como uma multiplicidade sem totalidade originária. Elas são processos de produção que se dispõem em um campo improdutivo, de desarticulação contínua da produção. Neste campo de imanência do desejo, neste plano de consistência do desejo, as máquinas tecem entre si relações de diferença, mas uma diferença não-indiferente. Pois a circulação da produção desejante não se totaliza nem se unifica. Ela produz: “comunicações aberrantes entre vasos não comunicantes”4. É para falar sobre tal plano que Deleuze e Guattari constroem o conceito de corpo sem órgãos. Um sintagma que pode nos enganar, já que o corpo sem órgãos não se opõe exatamente aos órgãos, mas à organização dos orgão que normalmente chamamos de “organismo”. O corpo sem órgãos é o modelo de um corpo que não pode ser pensado como um organismo, que deixou de ser um organismo, que se destruiu como organismo.

Tal conceito se demonstrará decisivo para a reflexão política de Deleuze e Guattari. A sua maneira, eles recuperam a necessidade de pensar a experiência política a partir de uma discussão sobre a natureza da corporeidade do social. Pois se há algo que parece omnipresente na filosofia política moderna é a ideia da política ser indissociável das modalidades de produção de um corpo político que expressa a estrutura da vida social5. Não há política sem corpo, dizem, cada um à sua maneira, Rousseau, Hobbes e Spinoza. Rousseau, por exemplo, ao falar deste princípio de instauração política racional que seria, a seu ver, o contrato social, o descreverá como: “um ato de associação [que] produz um corpo moral e coletivo composto de tantos membros quanto a assembleia tem de votos; corpo que recebe, através deste mesmo ato, sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade”6. A instauração política aparece assim como a constituição de um corpo dotado de unidade, de vontade consciente, de eu comum. Podemos acreditar estar diante de uma mera metáfora que visaria dar à sociedade a naturalidade reificada de um organismo, mas nenhuma metáfora é “mera” ilustração. Ela é uma forma de relacionar sistemas de referências distintos que devem porém ser conjuntamente articulados para que um fenômeno determinado possa ser apreendido de forma adequada.

Se não é possível pensar a instauração política sem apelar às metáforas corporais é porque nos lembram, na verdade, que constituir vínculos políticos é indissociável da capacidade de ser afetado, de ser sensivelmente afetado, de entrar em um regime sensível de aisthesis. Ou seja, as metáforas do corpo político não descrevem apenas uma procura de coesão social orgânica. Elas também indicam a natureza do regime de afecção que sustenta adesões sociais. Há certas afecções orgânicas, e não “deliberações racionais”, que nos fazem agir socialmente de determinada forma. Compreender-se a si mesmo como fazendo parte de um corpo político significa se permitir ser afetado de certas formas. A sua maneira, Deleuze e Guattari complexificam esta compreensão da corporeidade do social ao abandonar as metáforas do corpo político orgânico e unitário para construirem o conceito de um corpo que não é um organismo, que é um corpo que parece destruir toda imagem de organicidade. Voltaremos a este ponto mais a frente.


O problema do complexo de Édipo
Por enquanto, gostaria de comentar o segundo capítulo, este cujo título é : “Psicanálise e familiarismo: a santa família”. Trata-se de um capítulo central da estratégia crítica do livro, por mostrar os argumentos principais da crítica de Deleuze e Guattari aos modos de socialização do desejo no capitalismo contemporâneo. Há dois eixos maiores de argumentação neste segundo capítulo: um crítico e outro propositivo.

Primeiro, trata-se de afirmar que o capitalismo socializa o desejo a partir da forma da aquisição. É próprio ao capitalismo constituir o desejo como procura de aquisição do que não tenho, que pode ser uma realidade preexistente material determinada como objeto da necessidade ou engendrada pela repetição fantasmática de um objeto irreal. Esta forma da aquisição coloca o objeto do desejo como pertencente ao Outro que não sou, mas para o qual teleologicamente me direciono. Um Outro que não é necessariamente o outro empírico com o qual estabeleço relações de concorrência, mas um Outro que nunca se encarna por completo em relação alguma, que sempre demonstra a precariedade dos objetos aos quais me vinculo. Por isto, sob o capitalismo, o desejo será radicalmente marcado pela experiência da falta e pela negatividade que tudo consome por colocar o objeto do desejo sempre em posição transcendente. Neste sentido, os objetos aos quais o desejo se vinculará serão apenas representações de um objeto transcendente colocado em posição estranha a toda realização fenomenal. Uma representação é a presença de uma ausência, por isto os objetos do desejo serão, neste regime, apenas a insistência de uma falta, a perpetuação de um gozo impossível. Muito diferente seria pensar o desejo não a partir do paradigma da aquisição, mas da produção, ou seja, não como expressão de um objeto transcendente, mas como síntese entre termos que não se submetem a determinações prévias

Seria a partir desta experiência de inscrição do desejo sob a forma da aquisição e da falta que a psicanálise construiria seus modos de intervenção clínica. E o eixo de tais modos de inscrição seria dado pela interpretação do desejo a partir do complexo de Édipo e seus três operadores centrais, ao menos no interior da tradição lacaniana, a noção de Lei, de falta e de significante. Ou seja, a hipótese de Deleuze e Guattari é a da existência de uma relação de solidariedade entre os modos de socialização do desejo no capitalismo e os mecanismos de interpretação mobilizados no processo psicanalítico da cura do sofrimento psíquico. Mas para entender melhor este ponto, devemos analisar com calma aquilo que a psicanálise entende por “complexo de Édipo”.
O complexo de Édipo
Lembremos de algumas características estruturais da teoria psicanalítica do complexo de Édipo. Tal teoria funciona como o principal eixo de referência para a análise das formas de sofrimento psíquico em psicanálise. Normalmente, descrevemos o Édipo como: “conjunto organizado de desejos amorosos e hostis que a criança sente em relação aos pais. Sob sua forma dita positiva, o complexo apresenta-se como na história de Édipo-Rei: desejo da morte do rival que é a personagem do mesmo sexo e desejo sexual pela personagem do sexo oposto. Sob a sua forma negativa, apresenta-se de modo inverso: amor pelo progenitor do mesmo sexo e ódio ciumento ao progenitor do sexo oposto”7. É através deste jogo de desejos e rivalidades que a criança agenciaria suas identificações e investimentos libidinais, constituindo com isto seu a identidade de seu Eu. Note-se como o complexo de Édipo visaria expor os objetos primários do desejo, os conflitos gerados por tais posições iniciais e a maneira com que a série de objetos posteriores do desejo serão representações de objetos primários. Por isto, Deleuze e Guattari podem dizer que o inconsciente deixa de ser pensado como uma fábrica com seus processos de produção para se transformar em um teatro clássico, sendo o psicanalista o diretor de um teatro privado. Um teatro no interior do qual todos os personagens são representações de uma cena originária. Neste teatro, o desejo será necessariamente marcado pela falta ligada a seus objetos primários inalcançáveis. Uma falta que fixa ao desejo um alvo, uma origem e um curso resignado.

De fato, o Édipo aparece na antropologia psicanalítica como condição para a criança sair de um estado de simbiose fusional com aquela que é responsável pelas primeiras experiências de satisfação e cuidado, ou seja, a mãe. Tal estado de simbiose é caracterizado, por exemplo, pelo fato da criança sentir os objetos de satisfação presentes no corpo materno (seios, voz, olhar etc.), ou seja, aquilo que chamamos na aula passada de “objetos parciais”, como objetos internos à sua esfera de existência (e não partes do corpo de um outro). Deleuze e Guattari não compreendem este momento pré-edípico como uma simbiose fusional, mas como a expressão de uma multiplicidade sem unidade funcional de máquinas desejantes em processo de produção. Daí porque eles afirmarão: “o que Freud e os primeiros analistas descobrem é o domínio das sínteses livres no qual tudo é possível, as conexões sem fim, as disjunções sem exclusividade, as conjunções sem especificidade, os objetos parciais e os fluxos”8.

A antropologia psicanalítica deve compreender tal momento como uma simbiose fusional a fim de insistir que o advento de um terceiro termo (o Pai) permitirá a estabilização das identidades e a liberação do sujeito de uma posição no interior da qual ele deverá sempre se submeter ao desejo da mãe. No entanto, Deleuze e Guattari insistem que esta seria uma maneira de encontrar a figura materna lá onde ela simplesmente não existe ainda. Sendo as relação pré-edípicas relações a objetos parciais, é apenas como ilusão retroativa que vemos tais objetos como antecipações da mãe ou de qualquer outra representação global de pessoa. Só como ilusão retroativa que os vínculos do desejo a estes objetos como seio, voz, olhar aparece como naturalmente transposto na relação à mãe. Por isto, Deleuze e Guattari insistirão que não se tratam de relações pré-edípicas, mas relações aedípicas. Por isto, eles ainda insistirão: “estamos na era dos objetos parciais, dos tijolos e dos restos. Não cremos mais nestes falsos fragmentos que, tais como pedaços de uma estátua antiga, esperam para serem completados e colados a gim de compor uma unidade que é também unidade de origem”9. Desta forma: “toda a produção desejante é esmagada, rebatida sobre as imagens paternas, alinhadas a partir dos estágios pré-edípicos, totalizadas pelo Édipo”10. O complexo de Édipo pode aparecer assim como um modo de socialização e simbolização do desejo no interior do núcleo familiar; núcleo este que, mesmo aparecendo como repressor, pode se perpetuar como estrutura de referência para a orientação do desejo. Isto explica o sentido de uma afirmação maior de Deleuze e Guattari:
Nós não negamos que exista uma sexualidade edípica, uma heterossexualidade e uma homossexualidade edípicas, uma castração edípica – objetos completos, imagem globais e Eu específicos. Nós negamos que estas sejam produções do inconsciente11.
Ou seja, que estruturas edípicas sejam encontradas em anamneses clínicas, eis algo que não deve nos levar a acreditar que elas são produções do inconsciente. Antes, elas seriam formas arraigadas de repressão ao desejo inscritas no inconsciente.

Seria possível tentar contornar as objeções de Deleuze e Guattari apelando à leitura estruturalista do Complexo de Édipo. Tal leitura relativiza o peso representacional do romance familiar para afirmar que o Édipo procura, na verdade, dar conta do processo de inserção do sujeito no interior da ordem simbólica social a partir do primado do tabu do incesto. Daí porque alguém como Lacan poderá ver, no complexo de Édipo, o: “o fundamento de nossa relação à cultura ”12.

Em As estruturas elementares do parentesco, Lévi-Strauss procurava cortar o nó gorgio que unia Natureza e Cultura através da problematização da proibição do incesto. Na realidade: “A proibição do incesto é o processo pelo qual a natureza se ultrapassa a si mesma (...) [Tal proibição] realiza, e constitui por si mesma, o advento de uma nova ordem”13. É por tal razão que ela possui, ao mesmo tempo, o caráter coercitivo das leis e das instituições (ela é uma regra) e tem o caráter universal das tendências e dos instintos. A perspicácia de Lévi-Strauss está na sua interpretação do significado da proibição do incesto. No fundo, tal proibição marca a passagem do fato natural da consaguinidade ao fato cultural da aliança. Submetendo-se ao tabu do incesto, o homem insere-se, de uma vez por todas, em um sistema de trocas, ou ainda, em um sistema de comunicação no qual as mulheres são tratadas da mesma forma que sinais lingüísticos. Assim, desde a instauração da proibição do incesto, a conduta humana é coordenada por um sistema cultural de regras. Pois, se a lei que estrutura o sistema de’ trocas matrimoniais responsável pela produção de identidades sociais sustenta-se através da interdição primordial do incesto, então é possível elevar o Complexo de Édipo à condição de fundamento de nossa relação à cultura. Esta leitura estabelece o primado da Lei, da falta e da castração como horizonte fundamentais da socialização do desejo

Durante todo O anti-édipo, Deleuze e Guattari procurarão relativizar tais leituras sistêmicas e estruturais, isto principalmente no capítulo III: selvagens, bárbaros e civilizados. É por isto que eles devem fazer afirmações como: “O bebê está sem cessar em família, mas em família e desde o início ele leva imediatamente uma formidável vida experiência não familiar que a psicanálise deixa escapar”14.


Sínteses imanentes e sínteses transcendentes
A crítica ao Édipo será, ainda, uma crítica aos modos de síntese, ou seja, aos modos de constituição de relações, que operam em seu interior. Para Deleuze e Guattari, uma perspectiva verdadeiramente materialista de compreensão do desejo irá procurar liberá-lo de modelos de síntese derivada de determinações empíricas do senso comum, isto a fim de: “reencontrar um inconsciente transcendental definido pela imanência de seus critérios”15. Ou seja, uma perspectiva materialista será, por mais paradoxal que isto possa parecer, responsável por encontrar um conceito transcendental de inconsciente.

Este conceito de transcendental é bastante singular. Lembremos, por exemplo, comoDeleuze chegará a afirmar, de Kant, que o filósofo alemão: “decalca as estruturas ditas transcendentais dos atos empíricos de uma consciência psicológica : a síntese transcendental de apreensão é diretamente induzida de uma apreensão empírica etc.”16 Sem entrar no bem fundado desta avaliação, percebamos apenas sua estrutura problematizadora. Trata-se de afirmar que há uma determinação empírica, antropológica, a guiar os modos de operação de sínteses transcendentais e que nos impediria, por exemplo, de pensar “uma remodelação da estética transcendental, que libera o sensível de sua domesticação ou unificação conceitual ou intuitivo-formal, desligando-a da analítica transcendental, para ligá-la diretamente à crítica da faculdade de julgar e à analítica do sublime”17. Não por acaso, Deleuze dirá: “Procuramos determinar um campo transcendental impessoal e pré-individual, que não se assemelha aos campos empíricos correspondentes e que não se confunde, porém com uma profundidade indiferenciada”18.

Notem então que tal inconsciente transcendental não é composto por categorias que determinariam a condição de possibilidade de todo e qualquer representação de objeto da experiência possível. Seus modelos de síntese não são derivados dos regimes de auto-afecção da consciência de si. Na verdade, este transcendental é composto de sínteses que podem ser objeto de um uso imanente.

Deleuze e Guattari descrevem três regimes de síntese que não são apenas modos de produção do desejo, mas de produção social. Cada síntese tem dois usos possíveis: um transcendente, ligado ao primado da representação e da categorização, e outro imanente, ligado a um vínculo imediato entre estética e dialética. conectiva (...e...e...) com seus uso global, específico e edípico; disjuntiva (...ou...ou...) com seu uso exclusivo e limitado; e conjuntiva (se... então) com seu uso segregativo e bi-unívoco. Na verdade, tais usos seriam derivados de uma recorrência antropológica, tributários das sínteses próprias a um Eu, e não de uma instauração transcendental.



As sínteses conectivas, quando não mais pensadas a partir da construção de representações globais que encontrarão sua expressão maior nas figuras teatrais do romance familiar edípico, aparecem como sínteses parciais e não-específicas, pois conexões a objetos parciais sem totalização



1 GUATARRI, Félix; Psicanálise e transversalidade, p. 309

2 Idem, p. 312

3 PRADO JR., Bento; Alguns ensaios, p. 40

4 Idem, p. 51

5 Para uma boa discussão a este respeito, ver ESPOSITO, Roberto; Le persone e le cose, Roma: Einaudi, 2014

6 ROUSSEAU, Jean-Jacques; Du contrat social, I, VI

7 LAPLANCHE e PONTALIS: Vocabulário de psicanálise, p. 77

8 DELEUZE e GUATTARI; L’anti-OEdipe, p. 63

9 idem, p. 50

10 idem, p. 54

11 DELEUZE e GUATTARI; L’anti-OEdipe, p. 88

12 LACAN, S V, p. 174

13 idém, pag. 63

14 idem, p. 55

15 Idem, p. 91

16 DELEUZE, Différence et répétition, Paris: PUF, 1969, pp. 176-177

17 PRADO JR., Bento; Erro, ilusão, loucura, São Paulo; 34, 2005, p. 247

18 DELEUZE, Logique du sens, Paris: Seuil, 1969, p. 129 Podemos também ampliar este espectro e dizer que : “Il s’agit, selon Foucault, de refaire une philosophie transcendantale en inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivité, c’est-à-dire de dissocier le problème des conditions du savoir et de l’expérience du problème des formes a priori de la synthèse subjective”.(GUCHET, Xavier; Pensée technique et philosophie transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1, Volume 66, p. 119-

144.)


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