Carlos Alvarez Maia



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Realismo científico e construtivismo sócio-lingüístico em Bruno Latour e Ludwik Fleck.

Carlos Alvarez Maia


Laboratório de estudos históricos da ciência

Departamento de História

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

alvarez@iis.com.br




Introdução: a lógica e o horizonte dessa pesquisa


Entre os dilemas contemporâneos, especialmente nos Science Studies, encontra-se a questão do relativismo sociológico e lingüístico que se opõe a uma compreensão realista do mundo, tal como a que ocorre nas ciências naturais. Já desde Mannheim paira sobre a sociologia a acusação de relativismo e de ser impotente para tratar da produção científica efetiva. Instituíram-se dicotomias encadeadas – interno-externo, natureza-cultura, objetividade-subjetividade, natural-social – que demarcam espaços próprios e excludentes para a ação cognitiva das hard sciences e das soft sciences. Esses registros marcaram as dificuldades para a constituição de uma história e de uma sociologia da ciência efetivamente vinculadas aos marcos teórico-conceituais das soft sciences, durante grande parte do século XX.


Em anos mais recentes, décadas de 1970/1980, novo ingrediente das ciências humanas tornou essa polarização ainda mais conflitante. Trata-se do discursive turn ou linguistic turn que alçou a linguagem como constitutiva da realidade social e assim abalou-se ainda mais a compreensão objetivista e realista do conhecimento científico. Nesse relativismo radical somente os agentes discursivos em sociedade eram considerados construtores da realidade.
Na tentativa de ultrapassar tais rupturas, a orientação de Callon-Latour1 resgatou o compromisso com um realismo redesenhado que salta do realismo cientificista e incorpora matizes construtivistas. Essa proposta é escudada por um certo “princípio de simetria” que promove uma equivalência entre os dois tipos de agenciamentos – um, “realista”, dado pelas coisas do mundo e outro, “construtivista”, dado pelos agentes sociais humanos. Assim, retomam alguns elementos do antigo realismo e consideram a paridade de agenciamento entre os humanos e os não-humanos. Ambos passam a ser considerados como agentes construtores, simetricamente instituídos. Tratam-se de duas modalidades de agentes que interagem, entre si, produzindo uma realidade simultaneamente social e natural. Esse passo foi fundamental para refinar nossa compreensão do saber científico, entretanto persistem algumas dificuldades nessa simetrização. Há especialmente duas:
1 – Postular a simetria entre humanos e não-humanos acentua o estado ontológico destes agentes em vez de valorizar a função agenciadora por eles exercida. Do ponto de vista etnográfico, seria mais correto dizer “agenciamento recíproco” do que falar de uma “simetria genérica”. E mais, há que se demonstrar a forma específica pela qual este agenciamento recíproco, entre coisas e humanos, efetivamente ocorre. Como as coisas agem sobre os humanos e a sua recíproca.

Tanto Callon quanto Latour simplesmente o fazem através de dramatizações metafóricas que advogam um hilozoísmo improvável. As coisas são antropomorfizadas em diálogos volitivos com os humanos, revelando um antropocentrismo desnecessário. O modo concreto pelo qual as coisas interagem com os humanos fica sem explicação. A metáfora callon-latouriana que resgata o antigo animismo das coisas do mundo oculta aquilo que merecia uma atenção mais precisa.

Há a necessidade de tomar-se a “simetria” não como um princípio ontológico mas como uma etnografia do agenciamento recíproco.
2 – Ao perder seu caráter distintivo, o humano em Callon-Latour é descaracterizado como um ser historicamente constituído. Perde-se a percepção de que o humano é uma condição – uma condição histórica – e fica-se com uma tipologia inata de seres. Ora, não se nasce humano, torna-se. Assim, confundem-se dois conceitos homônimos: humanidade como algo historicamente constituído – uma condição –, e humanidade como conjunto de indivíduos que formam uma espécie – uma taxionomia de essências. O ser biológico denominado Homo Sapiens é insuficiente para definir a qualidade humana que somente se dá como vir-a-ser histórico, na sua existência concreta e na linguagem. E isto, tanto na instância filogenética da formação histórica de sua condição humana que estimula o gênero, a espécie humana, quanto na instância ontogenética da formação histórica de cada indivíduo como pessoa humana, em seu devir particularizado.

Na lógica da simetria há que se delinear um espaço de atuação para as ciências históricas, aquelas classicamente denominadas “ciências humanas”.

Para corrigir esses aspectos da proposta de simetria, convoco Ludwik Fleck que incorpora a útil noção de um agenciamento recíproco entre coisas e humanos, e a relocaliza em um cenário mais adequado para as ciências históricas do homem, sem a necessidade das narrativas metafóricas, animistas, de Callon e Latour. Em Fleck, os humanos interagem com as coisas sem anularem sua condição histórica, de seres constituídos em humanos através da linguagem na história. Com a adição de Fleck, o realismo científico e o construtivismo sócio-lingüístico encontram uma síntese harmônica e, além disso, esta síntese está mais afinada com o pensamento histórico que postula por uma identidade para a pessoa humana.


O quadro originário de problemas


O termo “realismo” é polissêmico, há necessidade de especificar sentidos diferenciais entre um realismo gnosiológico que se ocupa unicamente do modo de conhecer e um realismo metafísico que trata do modo de ser do real. Em geral, na atividade científica, o realismo gnosiológico recebe alguma contaminação do realismo metafísico.2 Afinal o bordão galileano “ler o Livro da Natureza”, que funda uma postura nova para o “filósofo natural” na Revolução Científica, configura – como um realismo metafísico – a suposição de que as coisas existem fora e independentemente da consciência ou do sujeito. Mas como um realismo simplesmente cognitivo, gnosiológico, esse mesmo bordão já predispõe a possibilidades menos radicais: afinal, o sujeito é um leitor. O conhecimento é obtido por um sujeito que captura a percepção de um objeto. Evidentemente, se esta postura realista (gnosiológica) se associa a um objetivismo extremo – que separa o sujeito de seu objeto –, teremos a infiltração de um componente metafísico no realismo.


Uma doutrina epistemológica realista encontra-se ante uma dificuldade. É insustentável sua postura radical como a do “realismo ingênuo”, do senso comum, na qual o conhecimento é compreendido como uma cópia fiel e efetiva do objeto, percebido pelos sentidos. Nessa compreensão, os dados sensórios estritos forneceriam os indicadores do conhecer e dariam o seu aval de verdade. O conhecimento sensível – objetivo e neutro – marcaria esse realismo extremado, básico do empirismo. Ora, necessitamos de mais, necessitamos de um realismo crítico. Afinal, até mesmo a precária e problemática divisão entre o sensível e o inteligível já fora problematizada desde Platão. Não dá para sustentar esse empirismo rasteiro, típico do senso comum.
Já na década de 1920 esse dilema se colocou. Ocorreu o conflito entre duas posições antagônicas: a do neopositivismo lógico do Círculo de Viena e a da sociologia do conhecimento de Karl Mannheim.3 A oposição a Mannheim foi forte, sobre ele pairou a acusação de relativismo e de ser impotente e inoperante para tratar da produção científica. Seus acusadores o atacavam vestidos com as dicotomias encadeadas – interno-externo, natureza-cultura, objetividade-subjetividade, sujeito-objeto, natural-social – que demarcam espaços próprios e excludentes para a ação cognitiva das hard sciences e das soft sciences. Esses registros marcaram as dificuldades para a constituição de uma história e uma sociologia da ciência efetivamente vinculadas aos marcos teórico-conceituais das soft sciences, durante grande parte do século XX.
Nesses tempos, o realismo científico não foi, nem é ainda hoje, homogêneo na corporação acadêmica. Varia desde o razoavelmente ingênuo, mais duro, típico de um empirismo estreito, até um realismo crítico que acentua alguns aspectos moderados de “formas construtivas”. Mas, para todos, a visão mannheimiana – compreender o conhecimento científico como uma construção societária efetiva – seguiu e segue sendo inaceitável. Já nas ciências humanas, o modelo extremado sujeito-objeto foi duramente criticado. Nos anos da década de 1960, Thomas Kuhn ao produzir uma renovação historiográfica na área da história da ciência introduz aspectos que apontam para um relativismo epistemológico. Mostrou-se quanto o sujeito é um agente construtor, ativo, que interfere no produto do conhecer. Especialmente com seus herdeiros, o aparecimento do “programa forte de sociologia do conhecimento” de David Bloor e S. B. Barnes, na década de 1970, consolida-se um olhar construtivista radical.4
Este programa “forte”, caracterizado por seu “princípio de simetria”, expõe a necessidade de tanto o conhecimento considerado verdadeiro quanto o falso serem construções sociais e esse princípio torna-se o alicerce da nova sociologia do conhecimento científico – sociology of scientific knowledge, SSK, base dos social studies of science, SSS. “A verdade é uma produção social”. Assim se implode o lugar de confinamento em que a sociologia da ciência estava aprisionada até esse instante, somente autorizada a tratar dos desvios da verdade e da objetividade científicas – desvios motivados por interferências do social, a posição madrasta da “sociologia do erro”.5
Nessa nova sociologia, os fatos científicos são colocados entre aspas – “fatos” – devido à insurgência da sociedade, das ações do social. É a era da “construção social da realidade”. Com isso abriu-se a arca das fantasmagóricas alternativas relativistas e as subjetividades alçam vôos soturnos. A realidade passa a ser vista como uma construção, a objetividade é encarada não mais como uma aura do objeto “real” mas como um acordo entre sujeitos, um consenso intersubjetivo. É a fase do “construtivismo sociológico” que parece prescindir de qualquer referência ao mundo como seu avalista derradeiro.
Ao seu lado surge um novo componente, a linguagem como questão, o que radicaliza ainda mais esse processo construtivista. O caráter discursivo de uma prática se apresenta como a forma de agenciamento efetivo pelo qual a realidade é constituída. Ocorre aí a fratura total da clássica trilogia significante-significado-referente que amparava a certeza das palavras falarem sobre o “real”, de designarem com segurança algo do mundo. A palavra não mais se conecta univocamente às coisas do mundo. O referente de um discurso desaparece do horizonte material, concreto. Nem mesmo o seu significado é bem determinado e os significantes entrelaçam-se entre si, sem um pouso no “real”. Assim, a realidade, lingüística e societária, esfumaça-se e o realismo científico é olhado com desconfiança e ceticismo. O referente emudece. Não há mais como distinguir a realidade da ficção e, doravante, tudo se mostra como discurso, “o mundo é texto”, diz-se, “tudo é texto”, clama-se, nesse construtivismo lingüístico.
Com essas orientações, o linguistic turn alçou a linguagem como elemento fundador da realidade social e assim abalou-se ainda mais a compreensão objetivista e realista do conhecimento científico. O realismo foi desmontado, mesmo o estritamente cognitivo. A atividade científica perde seu diferencial ante um sistema de crença qualquer.6 E aí entra-se em um impasse. Há necessidade dos estudos de ciência darem conta do que lhe é específico, de seu lugar já instituído na sociedade – como o lugar de produção de conhecimentos verazes. Ciência é uma instituição e sua sociologia precisa saber demarcá-la como tal. Como fazê-lo? Fim de todo e qualquer realismo? Estamos assim ante uma proposta que monta um cenário insatisfatório para equacionar as aporias que se colocam.

Callon-Latour entram em cena

Dos múltiplos e diversificados herdeiros dessa “revolução paradigmática” da sociologia e da linguagem, há uma reação que se tornou notável. Essa reação, capitaneada por Bruno Latour e Michel Callon, mostra-se bastante crítica dos relativismos sócio-lingüísticos e termina por rejeitar a nomenclatura de “social” para marcar seu afastamento dessas correntes. Callon-Latour aceitaram o desafio de enfrentar tal dificuldade e de mostrarem o específico da ciência, abandonando o radicalismo sociológico. Isso justifica uma outra designação: estudos de ciência e tecnologia – science and technology studies, STS – substituindo aquela denominação restrita às “influências” da sociedade presente nos social studies of science.7 O cerne da questão é escapar dos arroubos relativistas sem recair na antiga tradição da objetividade que emerge das coisas em si, dos fatos da natureza, dos eventos que compõem a realidade do mundo. Seu alvo é desfazer-se tanto do construtivismo sociológico como do lingüístico, advogando algum “neo-realismo” que dê às práticas científicas o direito de estarem falando sobre o mundo, mas que simultaneamente também o construam. Assim, a realidade persiste como construção societária mas é igualmente um agente ativo, com alguma autonomia dos sujeitos. A orientação de Callon-Latour resgatou o compromisso com um realismo redesenhado que salta do mero realismo cientificista e incorpora matizes construtivistas.


Esses autores, no clima da polêmica com o “programa forte”, adotam a nomenclatura diferencial de Bloor com a finalidade de mostrar sua superação, de que foram mais além e o ultrapassaram. Assim estabelecem um outro “princípio de simetria” – agora, “generalizado” –, situado entre sociedade e natureza. Pretendem que o mesmo tratamento analítico dado para as questões sociais deva também ser dado aos “objetos” naturais. Dessa forma, relativismo e realismo, grosso modo, embaralham-se sem que nenhum deles alcance uma posição absoluta.
Daí emerge uma útil e renovada apreciação para a antropologia, doravante designada como “antropologia simétrica”, habilitada para tratar com eqüidade o mundo social e o natural. Uma antropologia focada agora nas sociedades contemporâneas e que observa “os cientistas em ação” como seus “nativos”. São cientistas-nativos submetidos igualmente tanto aos ditames da natureza quanto aos da sociedade. Delineia-se uma postura metodológica bastante produtiva baseada na análise etnográfica que segue os passos efetivos dos agentes na produção do conhecimento – os chamados “estudos de laboratório”.
Porém se esta etnografia dos laboratórios mostra-se adequada para historicizar a produção do conhecimento – ao invés de submetê-la aos cânones epistemológicos dados a priori –, há uma questão decorrente do léxico usado no enfrentamento com Bloor e que se mostra bastante problemática. A adoção do termo “princípio de simetria” apresenta algumas implicações nefastas para uma história das relações estabelecidas e que gera mal-entendidos.
Quando esses autores designam “sociedade” e “natureza” como estados simétricos não expressam tanta ambigüidade – estão se referindo a uma situação típica para a antropologia quando esta se aplica às sociedades “frias” –, afinal a compreensão característica da antropologia para as sociedades “selvagens” é exatamente esta: tratar como de igual importância tanto o mundo natural quanto o mundo social. Dir-se-ia mundos “simétricos”. Neste sentido, ao se utilizarem da antropologia para estudar as nossas sociedades, a sociedade moderna, e ao denominarem esta “nova” antropologia de “simétrica” eles não produziram nenhuma “revolução”, estão simplesmente sendo rigorosos e consistentes com o próprio suporte teórico-metodológico da antropologia, com as suas exigências conceituais, que solicitam igualdade de tratamento para os objetos naturais e os eventos culturais. Nada demais, em sentido estrito. Assim, a inovação trazida pelo termo “antropologia simétrica”, efetivamente, nada mais é do que um pleonasmo e tão somente um pleonasmo. A novidade, é claro, encontra-se no uso da antropologia para analisar a nossa sociedade moderna e não a deles, as sociedades “frias” dos eternos nativos, como era usual. A grande novidade está em olhar esse objeto “ciência” como um objeto antropológico, em transformar cientistas em nativos.
Até aí, não há maiores divergências, pode-se aceitar o uso do termo “simetria” como uma metáfora pouco problemática que simplesmente expressa uma vontade metodológica e epistêmica de dar o tratamento eqüipolente para a análise tanto da Natureza quanto da Sociedade em nosso mundo contemporâneo.
Porém, quando esses autores trasladam esse binômio Natureza/Cultura para outro formado por seus pretensos elementos constitutivos, o par humanos/não-humanos, a situação fica bem mais complexa e imprecisa. O que quer dizer um “princípio de simetria entre humanos e não-humanos”? O tal “princípio” – até por ser um princípio – impõe uma certa equivalência ôntica, entre “humanos” e “não-humanos”, no dizer desses autores, e assim a etnografia fica submetida a um “princípio” que contrabandeia uma ontologia para seus domínios. A metáfora da simetria entre os dois tipos de agentes sugere que se trata de uma distinção entre estados de ser, estados simétricos.
Como descrição da ação interativa entre os agentes seria mais próprio dizer agenciamento recíproco do que postular um princípio e uma simetria. E para ser fiel ao olhar etnográfico essa questão ficaria melhor colocada se observasse a forma de interação – recíproca – entre os agentes em vez de propor simetria entre estados hipotéticos já cristalizados para as entidades que atuam. E mais, antes de serem olhados como estados estáveis inatos essas categorias de “humanos” e “não-humanos”, por coerência, deveriam ser observadas como produções que ganharam estabilidade societária justamente através desse mesmo agenciamento recíproco.
Afinal, esta é a boa novidade callon-latouriana – o agenciamento recíproco entre coisas e humanos –, mas que infelizmente fica assim ofuscada pela disputa mertoniana com Bloor. O embate com Bloor foi a fonte originária de inspiração para Callon-Latour proporem o seu princípio “generalizado” e a sua nomenclatura de estados simétricos para os seres. Envolvidos nesse combate, a compreensão mais precisa de uma etnografia das relações entre agentes, tal como expressa o termo “agenciamento recíproco”, é ocultada. É mascarada por um “princípio generalizado” que foi “politicamente” mais útil para “derrotar” Bloor, para superar o antigo “princípio de simetria” que era tanto o baluarte quanto o estandarte do “programa forte” de Bloor.
Entra-se assim num labirinto. Latour toma como fato aquilo que necessita de explicação etnográfica: como ocorre o agenciamento recíproco? E, por tal questão não ser posta, outras ainda mais instigantes são impedidas de aparecer, como a que se pergunta sobre que humano é esse. Será uma essência biológica ou será uma condição histórica? E também aquela que mais interesse desperta para a antropologia: como e o que é que transforma um indivíduo biológico em uma pessoa, humana? Ou seja, como se obtém o tal humano como um artefato? Afinal, o que é uma pessoa?


Os humanos: seres inatos ou pessoas históricas?


Esse aspecto revela uma grave lacuna na antropologia desenhada por Callon-Latour. Eles não se perguntaram “que humano é este?” e no correr de seus textos persiste um uso ambíguo do termo “humano”, ele é empregado de forma bastante indefinida e genérica. Como veremos adiante, é justamente por se constituírem em pessoas que os ditos “humanos” podem interagir em geral com as coisas. Sem sua condição de pessoa, na maioria dos casos, essa interação deixa de acontecer.


Penso que “humano” seja uma condição do ser – dada em cada indivíduo histórico – e não uma qualidade estática, uma essência intrínseca à biologia do ser. Essa condição de humanidade ocorre ao se configurar na categoria de pessoa. Pessoa é uma condição adquirida pelos indivíduos biológicos decorrente de seu agenciamento recíproco no mundo. Essa é a sua condição histórica. A pessoa não nasce como tal, é um artefato construído ao longo de sua história em seus agenciamentos recíprocos com as coisas do mundo. Esta é a ontogenia de cada indivíduo que se reconhece e é reconhecido como tal, como uma pessoa.8
Vou examinar um caso, descrito pelo próprio Latour, que expõe a necessidade de que a categoria de pessoa seja considerada para que o agenciamento recíproco ocorra. O notável artigo “Referência circulante” relata como uma análise antropológica se desenvolve sobre o trabalho de campo de cientistas em ação.9 Os personagens “humanos”, tal como descritos por Latour, são: Heloísa, geógrafa, brasileira; Edileusa, brasileira, botânica; Armand, francês, pedólogo; René, francês, pedólogo; e o próprio Latour na função de antropólogo. A cena se completa com os personagens “não-humanos”, o solo entre a savana e a floresta, e a vegetação típica dessas duas regiões em contato. A questão que se coloca é saber se é a savana que está invadindo a floresta – promovendo a preocupante “desertificação” da Amazônia –, ou se é o contrário, se a floresta está fertilizando o árido solo da savana. O trabalho técnico desenvolvido por esses atores é totalmente dependente das suas respectivas formações científicas para desvendar a questão de qual dos dois lados está se expandindo, se a savana ou se a floresta. “Se todo o seu conhecimento de botânica faz com que Edileusa fique do lado da floresta, todo o conhecimento de pedologia de Armand fá-lo inclinar-se para a savana”.10
Não é possível substituir qualquer um desses personagens por um leigo, ou por outro “humano” qualquer. A interação “simétrica” que possa ocorrer entre as plantas e Edileusa, ou entre os grãos de solo e Armand, decorrem da especificidade dessas pessoas. Decorrem daquilo que as faz pessoas. Somente haverá agenciamento recíproco entre as plantas – ou o solo – e o personagem “humano” se este indivíduo “humano” adquiriu a formação especializada correspondente. É através da categoria de pessoa que Edileusa ou Armand podem interagir com as coisas. Para que os “não-humanos”, plantas e solo, possam coagir os “humanos” é necessário que estes sejam pessoas, e pessoas particulares: botânica e pedólogo. Não se pode substituir esses espécimes de indivíduos biológicos “humanos” por outros, isto é, a relação estabelecida não é a de uma “simetria entre humanos e não-humanos”, mas uma coerção das coisas sobre um determinado tipo de pessoa.
Claro, a interação dá-se no confronto entre as coisas e o sistema simbólico que conforma os atores; não por uma pretensa essência humana inata mas, sim, por sua condição histórica dada por viverem ou como botânica ou como pedólogo. Somente uma botânica poderá “ler” o que “dizem” as plantas e, analogamente, somente um pedólogo poderá recolher as informações explicitadas pelo solo. Eles serão afetados, ou dito de outra maneira, entrarão em um agenciamento recíproco com os “não-humanos”, devido justamente aos seus sistemas simbólicos – constitutivos das pessoas que se tornaram.
Eles são pessoas por terem se constituído como “brasileira” ou como “francês”, isto é, pertencerem a um idioma, a uma nação com seus hábitos e costumes. São pessoas, por terem se constituído num espaço simbólico acadêmico, seja de pedólogo ou seja de botânica. Edileusa fala português do Brasil e se formou em botânica no Brasil. São ambos – o idioma e a titulação acadêmica – universos discursivos históricos constitutivos de pessoas. Edileusa, Armand, René e Heloísa são pessoas.
Na ausência de uma etnografia que explicite como a pessoa é conformada interativamente – tanto no mundo natural quanto no social – decorrem algumas percepções tradicionalistas a respeito das “qualidades humanas” e que invadem inesperadamente o cenário callon-latouriano. A mais grave é o entendimento que apresentam para a linguagem.
Linguagem: um produto mental ou um agenciamento?

Assim, inesperadamente para uma proposta tão renovadora persiste uma visão ortodoxa de linguagem prisioneira de arcaísmos. A linguagem perde a oportunidade de ganhar uma versão atualizada com a etnografia estabelecida e deixa de ser vista como instrumento e agência das múltiplas interações – entre indivíduos e entre estes e o mundo que os cerca –, como elo entre as pessoas; um elo formador e que as articula com as coisas. Ora, no agenciamento recíproco há uma atribuição fundante para a linguagem como escritura de inscrições materiais11 e que é constitutiva das entidades – “humanas” e “não-humanas” – que povoam o mundo. E isto é completamente desconsiderado por Callon-Latour: a linguagem tomada como o próprio agenciamento. Claro, trata-se de uma outra concepção de linguagem bem afastada da tradicional percepção que a confina como se fosse algo produzido por mentes de indivíduos racionais em comunicação entre si. Trata-se da linguagem como agência material.


Em Callon-Latour, além de sociedade e linguagem serem instâncias separadas, a linguagem é compreendida como um produto mental, uma produção imaterial dos “humanos”, entre os “humanos” – latourianos. Curiosamente, Latour se apraz em criticar a visão mentalista de linguagem e não investe em outra, em uma mais alinhada com a sua etnografia.
Na ausência do entendimento de que a linguagem é o próprio agenciamento recíproco ocorre um vácuo explicativo. O agenciamento em si deixa de ser o motor das explicações sendo substituído por uma retórica exótica. Em vez de detalharem a ação etnográfica pela qual os agentes interagem, há uma fantasiosa compreensão animista nas relações “simétricas” entre humanos e não-humanos simulando ficcionalmente a forma de agência. Callon-Latour arquitetam um cenário de Disneyland Park para o mundo e suas entidades. Essa visão animista da natureza e que antropomorfiza as coisas do mundo é a maneira encontrada por esses autores para explicar como se dá a interação concreta entre os agentes humanos e os não-humanos. As coisas tornam-se agentes intencionais. Os não-humanos, as coisas, atuam volitivamente sobre os humanos, em vez da necessária etnografia do agenciamento recíproco que aí e assim se dá. A relação entre os agentes é meramente descrita por alegorias figuradas, metafóricas, que são insuficientes como relatos etnográficos.
Assim, Callon-Latour escapam do problema a ser enfrentado, ocultando-o em narrativas dramáticas e hilozoístas. É justamente essa antropomorfização que se torna a solução explicativa, nesses autores, para as efetivas relações sociológicas e históricas que os humanos estabelecem através da linguagem, entre si e com as coisas das quais se apropriam. O animismo torna-se a “explicação” como simulacro de uma solução montada através de metáforas abusivas. Especialmente Latour desqualifica repetidamente a sociologia e a análise do discurso como construtivismos simplificados e os vê impróprios para tratarem da ciência.
E assim a equação histórica – da linguagem como ação constitutiva – foi apagada. Ora, o agente humano somente ganha essa designação por ser constituído na história, ou seja, o que é o mesmo, na linguagem, pela linguagem – em seu encontro existencial com o mundo. A linguagem – como forma de agência interativa – é que o constitui como humano, uma pessoa. O animal biológico não nasce humano, torna-se. Torna-se uma pessoa humana ao ingressar no mundo das ações simbólicas, da história, da linguagem como ação histórica. Instala-se um certo imbróglio metafísico, aí e assim. Há aqui dois equívocos, um ontológico e um histórico. A simetria produz um paradoxo ontológico, apaga o específico e constitutivo daquilo que ele denomina de humanos tornando-os equivalentes ontológicos aos não-humanos. Ao seu lado produz uma incongruência histórica, emudece a história e a historicidade dos seres.
Necessitamos retomar um olhar etnográfico e apoiado em uma semiologia diversa daquela – a estrutural de Greimas – que informou o olhar de Latour. Uma etnografia das relações entre os humanos e as coisas do mundo. Uma etnografia que reúna em um único processo linguagem, sociedade e construção material de sentido, como um processo de construção da realidade. Uma realidade simultaneamente social e natural, inseparáveis em seu vir-a-ser. Este é o dilema contemporâneo. E também o maior desafio aqui, da pesquisa subjacente a este artigo. Um desafio que me conduz em busca de uma solução que seja adequada e compatível ao pensamento histórico propriamente dito. Uma solução centrada na historicidade das coisas; sejam coisas sociais, naturais ou discursivas.
Em contraponto aos impasses edificados por Callon-Latour, resgato Ludwik Fleck, revigorando seus conceitos fundamentais no quadro de uma matriz analítica histórica. Tomo Fleck como alternativa que avança para além dos limites contraditórios da visão de Latour, especialmente, e a complementa historicamente de forma mais rica e satisfatória. Com a adição de Fleck, o realismo científico moderado e o construtivismo lingüístico e sociológico encontram uma síntese mais afinada com a história. Este é meu objeto: quão harmônica é esta síntese? Trata-se de um “realismo construtivo”?

Fleck: caminhando para um realismo construtivo

Fleck12 possui o olhar sócio-histórico necessário para se pensar a linguagem como um modo de ação construtor de sentidos sobre a realidade e também como constitutivo dos próprios falantes-agentes. Seus conceitos vinculados de “estilo de pensamento” (Denkstil) e de “coletivo de pensamento” (Denkkollektiv) fornecem as expressões sociais e materiais que agenciam o caráter protocolar e histórico de todo processo de conhecimento através de práticas coletivas que são, por isso mesmo, práticas discursivas.13


Diríamos com os exemplos tomados de Latour, no artigo “Referência circulante”, que a botânica Edileusa “lê” o mundo e suas coisas através de seu “estilo de pensamento”, o de botânica. As plantas afetam, sensibilizam, Edileusa diferentemente do que ocorre com Armand, o pedólogo. A forma de agenciamento das coisas sobre os humanos dependerá do estilo. Essa é a novidade fleckiana.
O conceito “estilo de pensamento” se constitui no elemento circunstancial coercitivo dos atos sócio-mentais individuais e guarda proximidade – ultrapassando-o – com o introduzido por Mannheim, em 1925, fortalecido em Ideologia e Utopia.14 O estilo de pensamento exerce sobre as percepções individuais uma coerção, converte-se na percepção imediata das formas correspondentes, tal que qualquer observação – mesmo a científica – será uma função do estilo de pensamento que a sustenta. O estilo provê uma propensão para a percepção de algumas formas (Gestalten) e proporciona a disposição para um perceber orientado, um “ver formativo” (Gestaltsehen) que condiciona sua elaboração objetiva.15 O estilo forja o modo pelo qual indivíduos vêem e interagem com o mundo. Forja os indivíduos como pessoas.
Assim Fleck enfrenta a idéia de fatos em si, de uma realidade absoluta, o Real metafísico, e considera a observação livre de suposições uma fantasia do realismo extremo. Nesse processo é que os “fatos”, supostos absolutos, são produzidos e que a realidade é paulatinamente delineada. A realidade é um constructo, um artefato, continuamente redesenhado – em decorrência da percepção dos fatos do mundo. A realidade é um artefato produto/produtor de fatos. Fatos que somente são visíveis e estáveis em um estilo determinado e que dão “materialidade” aos conceitos e noções. Os fatos cimentam a base para ancorar os conceitos. “A meta de todas as ciências empíricas é a elaboração deste ‘solo firme de fatos’.16
Não há em Fleck o risco dos exageros dos relativismos, sociológico ou lingüístico. O acordo que os agentes possam promover entre si está sempre condicionado por este “solo firme de fatos”. O mundo não é uma invenção de mentes incorpóreas, o desenho do mundo depende da sensibilização que o mundo produza sobre os ditos observadores. Porém, esses observadores não são, pelo seu lado, meros transmissores de uma verdade que já esteja lá, no mundo. Há uma coerção mútua entre o sujeito que conhece e o objeto.
Decorre daí sua crítica à idéia de uma verdade absoluta. “A verdade não é uma convenção, mas, vista em perspectiva histórica, é um evento na história do pensamento e, dentro de seu contexto contemporâneo, é uma coerção do pensamento marcada pelo estilo.” 17
Fleck supera qualquer dificuldade para as ciências humanas tratarem do conteúdo dos objetos científicos. Sua análise desnuda a construção dos fatos científicos por intermédio do agenciamento das corporações profissionais – os coletivos de pensamento – que atuam através do seu correspondente estilo de pensamento. Sob o trabalho de Fleck torna-se simples compreender a ruptura entre os objetos “história” e “ciência” como um contraste entre dois conjuntos de corporações, um sob a égide das ciências naturais e outro sobre a das ciências humanas. Ambas corporações, em seus estilos próprios, interpretam o mundo diversamente.
Sua crítica concentra-se contra o cientificismo empirista, ao considerar a “observação livre de suposições” um absurdo psicológico e uma falácia lógica. O seu conceito de “ver formativo” (Gestaltsehen) é desenvolvido a partir de um quadro contextual onde a observação é uma pré-disposição de perceber – e de atuar no mundo, de agir – de maneira focada, dirigida e restringida.18 Eis aqui um conceito fundamental para montar-se uma teoria que se desfaça das rupturas sujeito-objeto e natureza-cultura. Uma teoria do agenciamento recíproco.


Agenciamento recíproco: uma teoria fleckiana da ação


Em Fleck, a observação é realizada por um sujeito historicamente situado e não espelha o objeto: depende da percepção que esse sujeito possui do objeto. Depende de como o objeto afete esse sujeito. Há uma mútua coerção. O sujeito-observador não é uma entidade neutra, o seu perceber é dependente de sua própria constituição como sujeito. O mesmo estilo de pensamento que o faz sujeito desse discurso, o sujeita a este estilo-discurso. Todo sujeito está localizado em um estilo, integrado e socializado em algum coletivo de pensamento. Cada cena observada é caracterizada diferentemente se o observador possui o “ver formativo” de uma ou outra especialidade, de um ou outro estilo. Um enólogo percebe sabores e aromas sutis invisíveis ao não iniciado. Tal como um radiologista “vê coisas” em uma radiografia que escapam ao leigo; o leigo “vê manchas” onde o radiologista delineia um contorno de órgãos.


A escolha e percepção do objeto de conhecimento por um sujeito se faz a partir do que é constitutivo desse sujeito, da historicidade desse sujeito. De seu estilo de pensamento. A delimitação de um objeto se faz à contra-luz do contexto sobre o qual o objeto se desenha – assim como uma figura só é vista enquanto tal por disposição de um fundo que a coage e é coagido por ela. Mas esse contraste com o “contexto” somente ocorre se esse “contexto de percepções” constituir-se como pré-disposição às sensações que afetem aquele sujeito, que podem afetá-lo; esse “contexto” é um conjunto de percepções para as quais aquele sujeito está pré-formado, constituído historicamente em seu coletivo de pensamento. A “coisa observada” não é passiva, como num esquemático modelo subjetivista, ela atua, afeta o sujeito. Mas o objeto não é o “senhor único da verdade” tal como se dá no modelo objetivista. Por outro lado, o sujeito também não é o sujeito autônomo do subjetivismo, ele é constituído pelo estilo em confronto com a coisa objetiva. O objeto atua sobre o sujeito e o afeta ao se contrapor àquele estilo de pensamento. E esse estilo é que fornece os elementos para que esta ação recíproca sujeito-objeto possa ocorrer. Assim a observação, o perceber orientado de Fleck, já é o resultado de uma interação entre sujeito e objeto. É a reunião interativa – de um sujeito e uma coisa percebida através de um estilo. Não é estritamente subjetivo nem objetivo, no sentido de advirem, de serem emanações isoladas, ou da subjetividade ou da objetividade. Sujeito e objeto estão integrados em uma relação historicamente situada. Isto constitui a teoria da ação coletiva que Latour não alcançou. Latour não foi além de um equívoco, de sua simulação, através da simetria ontológica entre humanos e não-humanos.
Em Fleck há uma interação efetiva, um agenciamento recíproco concreto. Para o enólogo ser um enólogo há necessidade de três constituintes analíticos: o vinho que o afeta, uma “teoria” e uma “prática” da enologia e, finalmente o terceiro componente, um estar societário que o educa nesta prática teórica. Ou seja, três ingredientes, uma coisa “natural”, uma “linguagem” enformada no estilo – uma gramática dada pelo estilo –, e uma estrutura societária – o coletivo de pensamento. A coisa, o estilo e o coletivo. A coisa amalgamada ao humano socializado em uma linguagem. O artefato vinho e o agenciamento sócio-lingüistico que faz o agente-sujeito: o faz um enólogo. São esses os componentes de uma teoria do agenciamento mútuo, da ação recíproca.
O enólogo é um agente constituído em um estilo/coletivo de pensamento afetado pelo vinho. Não há enólogo sem vinho. Como não há vinho sem o enólogo. Eles se fazem juntos, mutuamente, em reciprocidade. Se os pensamos como agentes separados é simplesmente por uma “necessidade” puramente analítica.
Assim, Fleck é particularmente atento às questões da linguagem como agenciamento na produção do conhecimento, um agenciamento que estimula as condições de possibilidade e as coerções desse saber. Ele trabalha como um analista atual do discurso. Vê o estilo de pensamento como constructo social e lingüístico associado ao grupo profissional, o coletivo. No contexto discursivo é que os “fatos” se dão, se constroem, como “efeito de sentido” do texto. Ele antecipa em muito a noção de “sentido”19 difundida hoje entre os semiólogos, especialmente por tratar a relação sujeito-objeto como uma relação enformada por um conjunto de valores e predisposições que acompanham o perceber direcionado – dado por seu conceito de “Gestaltsehen”.
Em síntese: o olhar especializado do expert “vê” (coisas e relações entre coisas) de forma “ativa”, ele as seleciona. Porém ao ter seu olhar dirigido pelo estilo do coletivo ao qual pertença, são “coisas e relações” que o afetam e sensibilizam, que atuam sobre esse expert, agora como agente “passivo”, segundo a mesma predisposição do ver orientado. O expert e o leigo ante a mesma cena não vêem as mesmas coisas nem recortam as mesmas relações. Dentro de um coletivo, o especialista postado – “passivo” – ante a “realidade objetiva do mundo exterior” – “ativa” – “vê” situações invisíveis ao não expert. Seja o radiologista ante uma radiografia, o obstetra ante a ultra-sonografia fetal, o astrofísico ante um espectro estelar ou o ecologista ante uma “tragédia” ambiental. O especialista retira sentidos da realidade, seus valores impõem-se igualmente como sentido no mundo, como se fossem do mundo – afinal, ele se identifica como “passivo” – e assim, nessa simbiose semiológica, desenha ativamente uma taxonomia, a sua, ao mundo.
Fleck caminha para um modelo de construtivismo no qual é necessária a presença da realidade já instituída. O realismo metafísico está banido e o seu realismo epistemológico é crítico o suficiente para situar os “fatos concretos”, “reais”, em sua historicidade. Quando nos diz que a resposta está pré-formada em grande parte na pergunta,20 ou que a “formulação de um problema já contém a metade da solução”,21 Fleck nos fala do que já está instituído. Da realidade pré-existente naquele estilo e que já enforma qualquer observação factual.
Há uma similaridade de sua compreensão com a de experimentum elaborada por Koyré ou a de outillage mental de Febvre. Mas sua ousadia vai, eventualmente, mais longe: “Não existem realmente enfermidades, mas sim só pessoas enfermas.22 Aqui há uma crítica ao realismo ontológico em favor de um construtivismo. As “pessoas enfermas” como dado, um dado empírico percebido e metabolizado pelo estilo de pensamento, será processado como evidência da “enfermidade”. O que nos indica sua compreensão construtivista da realidade na qual os eventos dessa realidade – já instituída –, os “fatos”, (“pessoas com sintomas”), são apreendidos e organizados como artefatos – “pessoas com a enfermidade”. Dão existência e realidade a essa “enfermidade”, tornam-na sólida como um fato. Afinal são os fatos que ancoram os conceitos, teorias e os demais fatos.
Esta conceituação do “já instituído” faz toda a diferença. É a realidade histórica preexistente. Os fatos já emergem em um cenário construtivo, um contexto semiológico de significação, que condiciona, enforma e possibilita a observação empírica porém construtiva. É o Gestaltsehen, o ver-orientado. Está aí a base fleckiana para seu construtivismo que não descarta o “real” da realidade – já instituída. Uma realidade histórica. E dessa realidade constroem-se outras mais. Esse, o sentido de seu “realismo construtivo”.


Indo além de uma conclusão

Este artigo está em conflito com a percepção metafísica do mundo e da vida. Em sua concepção clássica, a Metafísica se constitui em um saber que aspira ir mais além dos estudos “físicos”, os que tratam dos objetos próximos das sensações.23 A Metafísica trataria dos objetos mais afastados dos sentidos, trataria das causas universais – as mais fundamentais. Assim, Aristóteles a denominou de “filosofia primeira” como sendo a ciência que “investiga os primeiros princípios e as causas mais elevadas”, uma ciência que “estuda o ser enquanto ser” e que “não se confunde com nenhuma das chamadas ciências particulares”.24


Nosso entendimento em favor de uma postura pragmática e realista nos afasta de um pensamento que se pensa em si mesmo. Para o pensamento histórico, as condições “mais fundamentais” são as que nos aproximam dos fenômenos concretos, dos eventos em sua materialidade mundana, vivencial. Como historiador penso o pensar como algo decorrente de uma interação com as coisas e as pessoas que nos cercam em nossa existência. Esta é a proposta do “agenciamento recíproco”, válida tanto para fundamentar este artigo como também para desenhar um entendimento do mundo, da vida e da própria história. Daqui decorre uma forma de realismo etnográfico, totalmente afastada do “realismo metafísico”.
O tipo de realismo aqui proposto é alérgico ao humanismo teológico que estabelece uma distinção radical entre o “ser humano”, o Homo Sapiens, e as coisas do mundo. A mente desse Ser – com suas qualidades inatas – seria a provedora especulativa da Verdade dada pelo Verbo. A concepção de linguagem produzida por desse mentalismo fisiológico estipula que sua função seja meramente comunicar inter paribus idéias e conceitos que já estariam lá, no além metafísico, na Razão. O verdadeiro conhecimento seria um produto estritamente mental dessa “filosofia primeira”.
Já nosso realismo pragmático, etnográfico, rompe com essa distinção teocêntrica dada ao “humano” e contradiz a noção de linguagem típica do logocentrismo, tal como Derrida expôs. Aqui, linguagem é considerada como agência, a agência que funda a história – não como escrita, fonológica ou alfabética, mas como escritura derridiana das inscrições promovidas pelo agenciamento recíproco entre pessoas e coisas. Nosso entendimento de linguagem ultrapassa o registro meramente verbal ou gráfico. É ação concreta. Trata-se de uma relação com as coisas do mundo que tornam-se – elas mesmas – simbólicas. As coisas atuam sobre as pessoas por meio de um ato eminentemente simbólico. Assim deram-se as primeiras experiências “humanas” que inauguraram a história muito antes de qualquer escrita – afinal, a “pré-história” já é história. Ao “lerem” o mundo e suas coisas como inscrições os primevos “humanos” estabeleciam relações simbólicas que os afetavam, que os guiavam em suas existências, em suas andanças e caçadas. As interações primordiais do “humano” com o seu meio já se revestiam do simbólico, já constituíam uma linguagem. História e linguagem formam um binômio interdependente, vinculado a esse agenciamento. Assim, considero que a linguagem é muito mais uma questão etnográfica do que lingüística. Habitamos a realidade histórica em um mundo povoado por entidades simbólico-materiais e não por seres ontológicos. Essa compreensão de como o mundo é constituído aponta para realidades produzidas em um realismo construtivo que nada deve ao real metafísico, o Real.
Tal postura nos impõe um outro conflito, com a ontologia. Ontologia e história engendram uma contradição. As entidades instituídas historicamente não são seres metafísicos, perenes e inatos. É necessário distinguir o ente do ser. Assim, talvez por um abuso conceitual, falamos de uma ontologia histórica, aquela que trata desses entes em sua concretude mundana. Claro, rigorosamente, propor uma ontologia histórica é propor um paradoxo. Mas ao montar esse termo – “ontologia histórica” – estamos designando o mundo das entidades que ganharam realidade através do agenciamento recíproco. Entidades-artefatos da história. São entes “reais” que constituem nosso mundo, nossa realidade. E não seres do mais além metafísico. O nosso realismo construtivo fala dessa realidade “real” e nada diz sobre o Real.


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1 As obras de Bruno Latour utilizadas e que sintetizam bem o olhar callon-latouriano aqui apresentado foram: Bruno Latour, A esperança de Pandora, Bauru, São Paulo, EDUSC, 2001. Bruno Latour, Ciência em ação, São Paulo, Editora UNESP, 2000. Bruno Latour, Jamais fomos modernos, Rio de Janeiro, Editora 34, 1994.

2 José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia, Madrid, Alianza, 1981, 4v, p. 2795.

3 Volker Meja and Nico Stehr (ed.). Knowledge and Politics. The sociology of knowledge dispute. London: Routledge, 1990.


4 David Bloor, Knowledge and Social Imagery, London, Routledge & Kegan Paul, 1976. Barry Barnes, Scientific Knowledge and Sociological Theory, London, Routledge & Kegan Paul, 1974.

5 Trata-se de um deslocamento radical imposto à sociologia da ciência de linhagem mertoniana e um resgate do olhar mannheimiano, da sua sociologia do conhecimento.


6 Neste momento, décadas de 1960-1970, popularizou-se a releitura da obra clássica “Bruxaria, magia e oráculos entre os Azande”, de Evans-Prichard, como norte para entender a atividade de cientistas e suas crenças.

7 Ver a excelente síntese do período realizada em Andrew Pickering (ed.). Science as practice and culture, Chicago: University of Chicago Press, 1992, que expõe inúmeras avaliações recíprocas entre as principais correntes de então. A discussão marcante, para nosso propósito, é a que ocorre entre Latour e seus críticos: Collins e Yearley.


8 Tim Ingold. “Humanidade e Animalidade” in Revista Brasileira de Ciências Sociais no. 28. A publicação na íntegra do artigo encontra-se em http://www.anpocs.org.br/portal/content/view/112/54/

9 Bruno Latour. “Referência circulante” in Latour. A esperança de Pandora, Bauru, São Paulo, EDUSC, 2001. 39-96. Ver especialmente, p 40-43.

10 ídem, p. 42

11 Ver essa questão em Carlos A Maia. “A materialidade da linguagem na história e na ciência”. 2006.

12 Ludwik Fleck, The Genesis and Development of a Scientific Fact, Chicago. University of Chicago Press, 1979.

13 O “estilo” pode ser definido como um perceber direcionado que corresponde a uma elaboração objetiva daquilo que é assim percebido. Fleck, The Genesis, op. cit., 99.

14 Karl Mannheim, Ideologia e Utopia, Rio de Janeiro, Guanabara, s. d. Karl Mannheim (edited by Paul Kecskemeti), Essays on the Sociology of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 1952.

15 Fleck, The Genesis, op. cit., 99, 133, 134, 142.

16 Fleck, The Genesis, op. cit., 95.

17 Fleck, The Genesis, op. cit., 100; grifos do autor.


18 Fleck, The Genesis, op. cit., 84, 92, 94.

19 Em semiologia, na linhagem de Barthes, Foucault, Pêcheux, é essencial a noção de “sentido” articulada com a noção de sujeito (ou de “actante” em Greimas-Latour). Ela substitui a noção lingüística de “significado” que estaria vinculada diretamente ao significante e não dependeria do sujeito, logo, o significado seria algo “objetivo”. Já com o “sentido” há a necessidade de considerarmos a presença do sujeito tanto no enunciado como na enunciação, assim o sentido incorpora em si a subjetividade (dos autores e dos leitores) na produção discursiva.

20 Fleck, The Genesis, op. cit., 84.

21 Fleck, The Genesis, op. cit., 38.

22 Fleck, The Genesis, op. cit., 172 n. 1.

23 José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia, Madrid, Alianza, 1981, 4v, p. 2195-2197.

24 Ídem, p. 2197.




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