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UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ

CENTRO DE HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

MESTRADO EM HISTÓRIA SOCIAL

OS CAMPONESES E A MOBILIZAÇÃO POPULAR: Igreja Católica, saques e movimentos sociais em Itapiúna/CE (1980-1993)

FRANCISCO RUY GONDIM PEREIRA

Fortaleza/CE,

Setembro de 2008

UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ

CENTRO DE HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA

MESTRADO EM HISTÓRIA SOCIAL

OS CAMPONESES E A MOBILIZAÇÃO POPULAR: Igreja Católica, saques e movimentos sociais em Itapiúna/CE (1980-1993)

FRANCISCO RUY GONDIM PEREIRA

Dissertação apresentada à Coordenação do Programa de Pós-Graduação do Departamento de História da Universidade Federal do Ceará, como requisito parcial para a obtenção do titulo de Mestre em História Social, sob orientação do Prof. Dr. Frederico de Castro Neves.

Fortaleza/CE,

Setembro de 2008


P495c Pereira, Fancisco Ruy Gondim

Os camponeses e a mobilização popular: Igreja Católica, saques e movimentos sociais em Itapiúna/CE (1980-1993) / Francisco Ruy Gondim Pereira; Frederico de Castro Neves (orientador). 2008.

191f. : il. ; 30cm


Orientador: Prof. Dr. Frederco de Castro Neves.

Dissertação (Mestrado) em História Social. Universidade Federal do Ceará. Departamento de História, Fortaleza, 2008.


1.Igreja Católica – Movimentos sociais – Itapiúna(CE) – 1980-1993. I.Neves, Frederico de Castro. II. Universidade Federal do Ceará. Departamento de História. Mestrado em História Social. III.Título.

CDD 261.83





Os Camponeses e a Mobilização Popular: Igreja Católica, saques e movimentos sociais em Itapiúna/CE (1980-1993)

FRANCISCO RUY GONDIM PEREIRA


Está dissertação foi julgada e aprovada, em sua forma final, pelo orientador e membros da banca examinadora, composta pelos professores:


Aprovada em: 12 de setembro de 2008

____________________________________________

Prof. Dr. Frederico de Castro Neves – Orientador

Universidade Federal do Ceará – UFC

____________________________________________

Prof. Dr. Mario Grynszpan

Fundação Getúlio Vargas – FGV


____________________________________________

Profa. Dra. Kênia Sousa Rios

Universidade Federal do Ceará – UFC



AGRADECIMENTOS

A lista de pessoas a agradecer é extensa e tenho até receio de ser injusto. Agradeço a eterna colaboração e compreensão de meus pais, Alves e Dora, às idéias e ao apoio oferecido desde a graduação pelos professores Manoel Carlos Fonseca e Altemar Muniz (ambos da Feclesc/UECE), e também às sugestões e orientações dos professores Frederico Castro Neves, Edilene Toledo, Eurípedes Funes e Kênia Rios, sempre carregadas de grande lucidez teórica e metodológica.

Agradeço aos professores da Escola Franklin Távora, que concordaram em trocar horários para que eu pudesse conciliar as aulas presenciais em Fortaleza e o trabalho em Itapiúna. Mais ainda, agradeço aos professores Paulo Ângelo, coordenador pedagógico, e Erivan Santos, diretor, ao permitirem que meus horários de trabalho fossem organizados de maneira que, apesar da grande quantidade de aulas, mantive dias inteiramente disponíveis para pesquisas e estudos. Infelizmente a medíocre lógica burocrática da Secretaria de Educação Estadual do Ceará não permite que servidores em estágio probatório, como é o meu caso, se afastem para formação profissional, mesmo que esse afastamento seja de caráter não remunerado. Assim, tive que conciliar nestes dois anos e meio às 32 horas/aulas semanais com o mestrado, o que não foi tarefa das mais fáceis.

Agradeço à gentileza e colaboração de todas as pessoas que cederam fontes ou ajudaram neste sentido, entre elas Pe. Eudásio, Ednardo Nascimento (Câmara Municipal de Itapiúna), Lia e Senhorinha (CPT-CE), entre tantas outras. Agradeço ainda a Josi, pelas transcrições de entrevistas, a Alysson Aragão, ao primo-amigo Sidclei Gondim, pela correção ortográfica de alguns textos inclusos aqui, e a meu irmão Raul, por todas às vezes que se dispôs a ajudar-me com assuntos relacionados à pesquisa e ao mestrado. Agradeço ao apoio e incentivo de Roberta Lopes e, especialmente, a gigantesca paciência e ajuda de Valdízia Freitas e Auxiliadora Bezerra. O esmero na conservação de fontes que, em verdade, são parte de sua história pessoal, e a disponibilidade em cedê-las, certamente diminuíram as “pedras no caminho” desta dissertação. A experiência que elas carregam, assim como a de todos os entrevistados apresentados aqui, agora se vê refletida no texto que se segue.



RESUMO

Nos anos 1980, movimentos sociais nascidos em torno da ação pastoral da Igreja Católica de Itapiúna passaram a “disponibilizar” seus canais de mobilização para que os trabalhadores rurais organizassem seu protesto contra a ineficiência do auxílio estatal em anos de escassez. Mais que “disponibilizar-se”, eles passaram a estimular a realização de saques, ao perceberem a força do protesto e do questionamento político que deles emergiam. Tentando “organizar” e “politizar” os saques, os movimentos sociais buscaram modificar a experiência da multidão, ligada a uma “economia moral” que demanda a reimposição de padrões assistencialistas de relacionamento das autoridades com os pobres, pretendendo transformá-la num momento de questionamento das hierarquias sociais e de negação do paternalismo. Nesse sentido, o objetivo aqui é abordar o processo de mobilização e protesto social em Itapiúna/CE no que diz respeito ao relacionamento entre os movimentos sociais e os saques deflagrados nos anos 80 e 90, percebendo a intersecção entre a mobilização articulada pelos movimentos e a ação direta da multidão, assim como a interação entre os projetos de “transformação social” e a “economia moral” na motivação legitimação dos saques.


Palavras-chave: Igreja Católica, movimentos sociais, multidão.

ABSTRACT

During the 1980s social movements born from the pastoral activity of the Catholic Church in the city of Itapiúna, Ceará’ began to “offer” their mobilization resources to rural workers protesting the inefficiency of state authorities to provide support during long periods of economic recession. More than just an “offer” of assistance, the actions of Catholic activists, realizing the power of protest and the political implications of the movement inspired massive pillaging throughout the region. Social movement leaders sought to “organize” and “politicize” the act of pillaging as means of contesting and transforming the basic societal relations of the masses of impoverished rural workers. Rather than demanding the return of traditional relations based on notions of a “moral economy” i.e. paternalist state action in relation to the poor, the movement began to question prevailing social hierarchies and contest the longstanding paternalist nature of state assistance. The fundamental objective of this study is to examine the process of mobilization and social protest in Itapiúna, Ceará’ and their relationship to the social upheavals of the 1980s and 1990s. My research will focus specifically on the intersection of mobilization articulated by local social movements and the direct action of rural workers, an intense process that melded notions of “social transformation” and the “moral economy” as a platform that either motivated or legitimized massive pillaging.


Key-words: Catholic Church, social movements, crowd.
SUMÁRIO


INTRODUÇÃO..................................................................................................................

08







CAPÍTULO I: PASTORAIS CATÓLICAS NA CONSTITUIÇÃO DOS MOVIMENTOS SOCIAIS................................................................................................


27

1.1. As Freiras, os Grupos de Jovens e os Grupos Comunitários nos anos 1970................ .........................................................................................................


29

1.2. A Igreja Progressista.................................................................................................

43

1.3. Aliança e Oposição entre a Paróquia e os Grupos Dominantes da

Política Local............................................................................................................




49







CAPÍTULO II – CAMPONESES E CONFLITOS DE TERRA NA

EMERGÊNCIA DOS MOVIMENTOS SOCIAIS.........................................................


59

2.1. O Conflito Touro......................................................................................................

63

2.2. A Reforma Agrária nos Anos 1980.........................................................................

72

2.3. A Igreja e a Questão Agrária em Itapiúna...............................................................

74

2.4. A Terra e a Sobrevivência Material.........................................................................

87

2.5. A Igreja e o Fortalecimento dos Movimentos Sociais...........................................

90

2.6. O Conflito na Fazenda Massapê...............................................................................

98

2.7. A Ocupação da Fazenda Curupaiti, a FLT e a Crise das Pastorais......................

105







CAPÍTULO III – O RELACIONAMENTO ENTRE A MULTIDÃO E OS MOVIMENTOS SOCIAIS................................................................................................


109

3.1. A Seca e a Resistência dos Trabalhadores antes de 1988....................................

113

3.2. A Ação do Estado e a Presença dos Trabalhadores na Seca de 1987.................

120

3.3. O Saque de 04 de fevereiro de 1988 e seus

Desdobramentos: um (micro)episódio...................................................................




124

3.4. Uma Experiência Consolidada.................................................................................

144

3.5. Negociação e Conflito na Origem dos Saques.......................................................

3.6. A Mediação dos Movimentos Sociais e o Saque de 1993....................................



148

152

3.7. A Memória e a “Politização” dos Saques................................................................

155







CONCLUSÃO....................................................................................................................

169







FONTES..............................................................................................................................

174







REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.............................................................................

179







ANEXO (MAPAS).............................................................................................................

189



INTRODUÇÃO

No dia 04 de fevereiro de 1988 um grupo de doze camponeses saiu pela manhã da localidade de Barra do Santo Antônio rumo à sede do município de Itapiúna1 “em busca de alimentos” e do recebimento do salário da “Frente de Emergência”, aplicada pelo Governo Estadual desde 1987, quando uma “seca verde” abalou a frágil economia agrícola da região. Na cidade, o grupo juntou-se a muitos outros, vindos de tantas outras localidades, mobilizados pela mesma razão2. Os pagamentos já estavam atrasados a mais de “50 dias” e, pelo menos, duas quinzenas foram pagas naquele dia. Os valores, porém, eram insignificantes e incapazes de garantir alimentação suficiente para suas famílias.

Por volta das 8:30h, os manifestantes concentraram-se no salão paroquial, aonde se encontravam Pe. Eudásio3 e a agente de pastoral Auxiliadora Bezerra4. Acompanhando o percurso das mobilizações camponesas daquele momento, a Igreja vinha tentando intermediar as pressões sobre a prefeitura municipal e o governo estadual, relacionadas à “Emergência” e ao atendimento de outras necessidades essenciais. Na última manifestação o prefeito Joaquim Clementino havia concedido “almoço e merenda” para os “flagelados”, mas nesta a negociação redundou apenas na distribuição de “bolachas e rapaduras” (insuficientes para a quantidade de gente presente) e numa declaração do prefeito dizendo “nada poder fazer”. Em meio àquela “situação de calamidade vivida pelo povo”, as reações oscilaram entre a frustração e a indignação.

Por volta das 11:00h, a multidão seguiu em direção a um depósito de sementes e material agrícola (localizado nas imediações da praça central) que eles sabiam estocar grãos em volume considerável e que, em breve, seriam distribuídos para o início das plantações. Neste ponto, o “motim” já era iminente. Vários indivíduos, a maioria desempregados e subempregados urbanos, juntaram-se à aglomeração. Protegidos por uma certa solidariedade coletiva e um certo “anonimato da multidão”, homens e mulheres começam a assediar o local e passaram a ameaçá-lo de invasão caso as sementes não fossem entregues. Entre recusas e negociações com o funcionário do depósito, às 12:00 horas o saque foi “finalmente” consumado. Rapidamente a multidão se dispersou.

Uma questão a ser considerada em relação a este episódio, tornando instigante sua análise, é o fato de que a mobilização que deu origem ao saque ocorreu beneficiada, e por vezes utilizou-se, dentre outras estratégias de que lançaram mãos os trabalhadores rurais, da rede de relações constituídas pelas comunidades de base e pastorais católicas que, àquela época, estavam presentes em quase todas as localidades de Itapiúna. Não de forma absoluta, lideranças e militantes destes grupos foram articuladores da escalada de mobilizações e negociações que antecederam o saque, catalisando a revolta que se gestava diante da percepção generalizada de “descumprimento” de uma obrigação inerente às autoridades públicas: a “proteção” e a assistência aos pobres em épocas de “seca”.

Nesse sentido, esse “diálogo” promovido entre a multidão que empreendeu uma ação pela via direta e o engajamento ou participação de muitos de seus membros em formas mais “orgânicas” de mobilização pode ser vislumbrado nesta fala de Auxiliadora Bezerra, reveladora do processo que se desenvolvia na paróquia de Itapiúna, motivadora deste trabalho:

Nós estávamos no salão paroquial [na manhã do saque] e aí chegou uma multidão de gente de tudo quanto era canto do município, mulher, homem, e entraram dizendo que a gente ia ter que fazer alguma coisa para ajudá-los porque tinha gente ali que tava com dois dias que não colocava panela no fogo, era uma situação desesperadora[...] Tínhamos conversado nas comunidades, tínhamos feito um mapeamento das necessidades, já sabíamos o que o pessoal estava precisando. Tínhamos mandado abaixo-assinado para prefeitura, não tinham resolvido; tinha ido uma comissão conversar, não tinha dado jeito; o prefeito dizia que estava esperando a resposta do governador. A gente escutava o jornal todo dia e não havia nada saindo para Itapiúna. Então, foi usando as palavras corretas naquele momento, a gente foi fazendo o pessoal entender que só tinha um jeito de chamar atenção do Governador do Estado, que era uma ação bem mais profunda e mais agressiva mesmo5.
Assim ela nos mostra a maneira pela qual a Igreja e os movimentos sociais que em torno dela gravitavam passaram a mediar as negociações e as reivindicações dos camponeses em períodos de escassez, demonstrando uma “novidade” que já se esboçava em algumas regiões do Ceará desde a seca de 1979-83, quando a “resistência coletiva dos trabalhadores rurais manifestada” nestes períodos ganhou “novas formas de expressão”, através de um protesto muitas vezes mediado por “uma base organizativa” representada pela Igreja e suas pastorais, e por onde os lamentos, a agonia e os pedidos individuais dos trabalhadores passaram a fluir, articulados coletivamente em busca de um reconhecimento social6. Neste sentido, o saque de 1988 foi representativo da mediação que os movimentos sociais passaram a realizar sobre aquela resistência camponesa mais tradicional, desencadeada em anos de seca.

Na década de 1980, estes “novos” movimentos passaram a mobilizar a juventude e os trabalhadores rurais em torno de lutas por direitos e pela reforma agrária, em meio ao clima de efervescência política que se propagava pelo estado. Gravitando em torno das comunidades eclesiais e das pastorais católicas, estes movimentos foram se efetivando no correr daquela década enquanto sujeito político7, gestados em meio aos conflitos de terra e em oposição aos grupos estabelecidos na prefeitura municipal.

Na primeira metade dos anos 80, a criação de grupos das CEBs (Comunidades Eclesiais de Base), da PJMP (Pastoral da Juventude no Meio Popular) e da CPT (Comissão Pastoral da Terra) na paróquia, associada ao crescente número de conflitos de terra e a presença embrionária de uma organização camponesa, estimularam o debate em torno da relação “fé e realidade”, possibilitando uma ascendente politização dos problemas sociais, especialmente em torno da desigual distribuição da propriedade fundiária e da exploração promovida pelos proprietários de terra sobre os camponeses. Assim, a Igreja foi convertendo a fé e a religiosidade popular, antes associadas à passividade e à aceitação do status quo, num campo privilegiado de estímulo à transformação social8.

A partir de 1986, marco na consolidação destes movimentos, a presença de Pe. Eudásio e a intensificação do conflito na Fazenda Touro catalisaram as energias vinculadas à constituição de redes comunitárias em torno de pastorais populares, criando uma atmosfera de mobilização que corroborou para a resistência coletiva nos conflitos que se alastraram a partir de então. Entre 1987 e 1992, foram intensas a organização, a participação e a mobilização dos trabalhadores rurais em pastorais e entidades que, brotaram ou foram fortalecidas neste processo, manifestando, no dizer de Foot Hardman, um árduo “processo de conquista dos espaços públicos pela classe”9. A apropriação de datas simbólicas, como o 1º de Maio e do Dia do Trabalhador Rural, a ocorrência regular de manifestações públicas, assembléias paroquiais, encontros de formação político-religiosa, a ampliação dos grupos da PJMP, CPT e CEBs, a formação de uma Oposição Sindical no STR, a utilização do PT como braço eleitoral do movimento, as ocupações da prefeitura, acompanharam as lutas travadas nos conflitos de terra e a mobilização dos camponeses nos anos de seca.

Nesse sentido, os conflitos fundiários foram decisivos para a emergência e a consolidação destes sujeitos. Eles estouraram em meio à “crise do latifúndio como modo dominante da vida produtiva no Ceará”10 e, associados ao esgotamento da economia algodoeira ainda nos anos 1970, provocaram um colapso na base de sustentação política dos grupos dominantes em Itapiúna. Por outro lado, a crise modificou as possibilidades de sobrevivência no mundo rural, diante do alargamento da insegurança estrutural camponesa11, provocando uma fissura nas relações de dominação, até então baseadas na reciprocidade desigual entre moradores e proprietários. A modificação destas estruturas levou a alterações na experiência dessa gente, exercendo pressões sobre a consciência e as percepções culturais acerca dos conflitos vivenciados e dos lugares sociais que lhes eram impostos12. Isto representou um interstício que se fez notar durante toda a década de 1980, ampliando as probabilidades de engajamento destes indivíduos em movimentos populares.

O mais proeminente destes conflitos foi a disputa pela permanência na terra desencadeada pelos moradores da Fazenda Touro contra a expulsão, decretada pelo seu proprietário, o ex-prefeito Valdemar Antunes, chefe de uma das famílias que se mantiveram no controle político do município até 1976. O conflito foi deflagrado perante uma demonstração clara de quebra da reciprocidade paternalista, sustentáculo das relações de trabalho estabelecidas entre Valdemar e as 25 famílias moradoras da fazenda.

Em meio às dificuldades financeiras, agravadas pela onda sucessiva de secas e perda de plantações, os moradores organizaram-se em torno de uma comunidade eclesial e foram convidados pelas freiras da paróquia, em 1985, a participarem de um projeto para criação de cabras leiteiras. Os impasses surgiram quando o Valdemar foi informado sobre o envolvimento de Pe. Moacir13 com a comunidade. Valdemar os proibiu de participarem do projeto, eles desobedeceram e não demorou muito até que o despejo fosse anunciado.

Foi nesse clima de tensão que a Igreja fortaleceu e em certa medida possibilitou, através de sua legitimidade social, proteção jurídica e apoio logístico, a resistência contra a expulsão. A partir de então, os moradores se negaram a deixar a fazenda e solicitaram sua desapropriação ao INCRA.

Auxiliadora, escrevendo posteriormente sobre o evento, registrou: “Itapiúna, cidade cercada de latifúndio: os trabalhadores não suportam mais tanta miséria. Começamos aí um trabalho de conscientização pela posse da terra”. Os moradores da Fazenda Touro, “cansados de serem explorados pelo patrão, resolvem usar a terra para eles mesmos, e não trabalhar mais para o patrão. Começa o conflito”14. Temos, então, a fala de uma liderança que busca demonstrar como ocorreu o processo de “conscientização” dos trabalhadores que, “cansados da exploração”, personificada no patrão, resolvem libertar-se. É inegável, mesmo atento à forma pela qual as lideranças pretenderam interpretar este momento, destacando a “tomada de consciência” após o ingresso dos movimentos sociais, estarmos diante de um processo aonde a miséria secular foi politizada, através da mediação destes “novos” instrumentos de organização dos trabalhadores15.

Mas longe desse “desvendamento da realidade”, subtendido na palavra “conscientização”, os camponeses lançaram mão de uma determinada “moral” para justificar e interpretar o seu protesto coletivo, na medida em que a reciprocidade desigual estabelecia obrigações mútuas, mesmo que desfavoráveis para eles, nas quais a “proteção” e o “favor” eram contrapartidas moralmente inscritas na mesma relação que estabelecia sua “submissão” e “dependência”. Assim, a proibição de plantar, a expulsão e a perseguição não só romperam esse “contrato”, mas demonstraram a “desumanidade” e a “prática do mal” promovidas pelo proprietário, demonstrando uma visão consistente e tradicional das normas, obrigações e funções peculiares aos vários grupos da comunidade. O desrespeito a esses pressupostos, tanto quanto a privação dele decorrente, “motivou” a resistência e a tomada de “consciência” dos moradores16.

Nesse sentido, os conflitos de terra foram o combustível e o lugar por onde as lutas camponesas se expressaram, representando o instante em que a questão agrária alcançou o cotidiano destes sujeitos, por meio de lutas que, embora localizadas, não estiveram desconexas da reivindicação por reforma agrária em curso no país. Estouraram quando “tradicionais” laços de dependência, lealdade e gratidão foram rompidos, fazendo com que a reciprocidade desigual cedesse terreno, mesmo que de maneira contraditória, a novos valores, que empalideceram o paternalismo17 e trouxeram a contestação organizada para o rol de ações possíveis.

Por conseguinte, as negociações e atritos que precederam os saques estiveram diretamente inscritas neste contexto de mobilização.


* * *

Tentando responder questões trazidas da graduação18, este trabalho pretende analisar a presença dos “novos” movimentos sociais junto aos saques, observando os (des)encontros entre a “economia moral”19 da multidão e a “nova” cultura política trazido por estes movimentos, como “elementos discursivos” que incidiram na motivação e legitimação dos saques.

Apesar da relevância da multidão como agente histórico, é curioso constatar como o estudo dos saques e de ações desse tipo permaneceram, por muito tempo, um campo quase inexplorado pelas ciências sociais. Mesmo quando incursões foram realizadas neste sentido, os olhares, predominantemente reducionistas, perceberam o camponês ora como preso às estruturas “opressivas e primitivas” (e, portanto, “incapaz” de responder organizadamente para transformar seu próprio mundo), ora ofereceram explicações “biológicas” ou estereotipadas como motivação destas ações. Em outra vertente, mesmo havendo uma produção vasta sobre a temática das secas, ou os saques são ignorados nos estudos sobre os movimentos camponeses ou neles ingressam como “atos de desespero”, encerrando o assunto no ponto onde apresentam maior interesse.

Como já destacou Frederico de Castro Neves, até mesmo as melhores pesquisas sobre os movimentos populares no meio rural, geralmente oriundas das ciências sociais, desprezaram “os saques e as invasões como estratégias deliberadas de enfretamento dos conflitos sociais, aguçados pela seca, incluindo-as, ao contrário, no rol das ‘reações’ normalmente ‘desesperadas’ dos retirantes face a uma inacreditável situação de miséria, que o momento de crise acentua”20. Este desprezo tem uma razão política: de fato, o gueto ao qual seu estudo foi, até recentemente, renegado explica-se pela “preferência” nos estudos de tradição marxista pelas formas de organização da classe trabalhadores ligadas à representatividade orgânica, do tipo sindicato, associações, partidos, especialmente em suas formas urbanizadas.

E é nesse ponto que o estudo dos movimentos populares em questão adquirem maior interesse, exatamente na confluência entre formas de mobilização das classes populares que ao longo do tempo foram consideradas incompatíveis. Por um certo tempo, a perspectiva evolucionista em voga sublinhava a necessária supressão das reações “espontâneas” dos pobres pelas formas mais “úteis”, “modernas” e “superiores” de organização da classe, no instante em que estas se constituem. A intenção aqui é justamente demonstrar como, neste momento histórico específico, tal perspectiva pode ser veementemente questionada.

No campo de estudos propriamente relacionados à multidão e ao protesto popular, as primeiras incursões de peso entre os historiadores vieram reconhecidamente de Eric Hobsbawm e George Rudé21. Embora ambos tenham dado passos importantes no reconhecimento da multidão como agente histórico, “essas manifestações ainda são mostradas como espasmódicas”22 e pertencentes ao domínio do “espontaneísmo” e da “inocência política”23. O modelo por eles utilizado repousava numa perspectiva teleológica, manifestada, por exemplo, quando definiram estas formas de ação como “primitivas”, “pré-políticas”, “arcaicas”, “antiquadas” ou mesmo destituídas de “projetos políticos”. Elas são avaliadas não a partir da capacidade que os sujeitos que as empreenderam tiveram de definir, em seu próprio tempo, seus objetivos, mas por meio de parâmetros que se prendem a formas de organização ligadas à política representativa. Nesse sentido, tais “movimentos, em suas formas endêmicas, não seriam capazes de definir objetivos políticos plenamente racionais”, já que estes seriam previsíveis apenas “em movimentos sociais modernos da sociedade industrial”24. Assumiriam apenas uma carapaça política quando adentrassem os espaços da política institucional, ou vice-versa25.

As reorientações teórico-metodológicas dos estudos da multidão ganharam novo fôlego a partir dos trabalhos de E.P.Thompson26 na década de 1970, sobre a “cultura popular” na Inglaterra Setecentista. Negando premissas que tratam os “motins” como comportamentos “espasmódicos”, condicionadas pela fome, e negando suposições acerca da incapacidade dos pobres “pré-industriais” de formularem alternativas políticas, ele os considerou como expressão própria da ação destes sujeitos, “animados pela convicção partilhada de defenderem os direitos tradicionais e os costumes, e de serem aprovados pelo conjunto da comunidade”, frente às conseqüências negativas dos avanços da economia de mercado27.

E.P. Thompson e Natalie Z. Davies foram, nesse sentido, “pioneiros” em captar os “códigos de legitimação” dos atos de revolta e violência coletiva, observando-os em seus respectivos contextos sócio-culturais. Eles não limitaram-se a destacar a importância das forças estruturais e conjunturais em que a multidão se inseria, mas focaram lentes na interpretação dos “padrões”, “códigos” e “rituais” do tumulto, com a finalidade de identificar a percepção que seus participantes tinham do significado e da validade de suas ações28, assim como do consenso social que gozavam. É nesse sentido que E.P. Thompson afirma ser “possível detectar em quase toda ação popular do XVIII uma noção legitimadora”, entendendo que “homens e mulheres da multidão estavam imbuídos da crença de que estavam defendendo direitos e costumes tradicionais; e de que, em geral, tinham o apoio mais amplo da comunidade”29. Como parte integrante da “retórica do costume”, legitimando “quase todo uso, prática ou direito reclamado” na Inglaterra do século XVIII, essa “economia moral” era o “lugar” por onde os “pobres legitimavam seus protestos, retomando freqüentemente as regras paternalistas de uma sociedade mais autoritária, selecionando as que melhor defendiam seus interesses30.

Assim, animados por essa renovação nas noções aplicadas ao estudo do protesto popular e da multidão, os recentes estudos sobre o tema têm enfatizado a capacidade que os camponeses e os pobres urbanos têm de desenvolver uma autoconsciência dos interesses e objetivos do processo histórico do qual participam e estão inseridos.

Seguindo esta renovação historiográfica, Frederico de Castro Neves produziu um instigante trabalho sobre saques e ações de massa, que se desenrolaram no interior cearense entre o final do século XIX e a década de 1950. O centro de suas preocupações foi compreender como se deu o processo de constituição da multidão enquanto sujeito político, entrando em cena sempre que as condições de sobrevivência se deterioravam. Nesse sentido, ele observou com atenção os códigos legitimadores e as formas de ação e negociação que os camponeses foram estabelecendo com as autoridades. Para ele, a aglomeração de pessoas que “negociava” de forma direta, pela pressão do número, sem mediadores no “diálogo” com essas autoridades, e imersa no modelo paternalista de relacionamento com as mesmas, apresentava “uma compreensão generalizada e ‘plebéia’ de que a distribuição da riqueza social deveria ser regulada, em momentos de crise, por um conjunto de regras morais que se diferenciam das regras usuais do mercado”31.

Fazendo uso da noção de “economia moral”, ele interpretou os saques enquanto ação de um sujeito coletivo que, imerso em relações sociais do tipo paternalista, deliberadamente opta e age diante de conflitos que são aguçados pela seca ou mesmo pelas tensões presentes nas disputas de poder. As ações da multidão não visavam, porém, alterar as estruturas sociais e políticas, nem mesmo modificar a distribuição da riqueza. Os objetivos se dirigem para exigir a aplicação de medidas de proteção aos pobres durantes as secas, manifestando uma dada compreensão das obrigações subjacentes aos diversos grupos sociais, ligada a todo um universo de convicções partilhadas pelos camponeses que se revoltam, informando e conformando a multidão em ação32.

Na década 1950, estabeleceu-se, então, a formação amadurecida da multidão enquanto sujeito político e a consolidação de uma “tradição” de ações de massa durante as secas. Daí em diante, os saques passaram a povoar a paisagem sertaneja, sempre que as condições de sobrevivência entravam em colapso ou a assistência estatal era insuficiente ou evasiva. Estava consolida uma prática de ações coletivas, efêmeras, diretas e autônomas33.

Até os anos 70, as ações deste tipo se desenvolveram em um terreno social marcado pela ausência de movimentos sociais de caráter duradouro. A partir de então, as questões sociais que tencionavam os espaços urbanos ingressaram no mundo rural, trazendo consigo a presença de partidos de esquerda, sindicatos, movimentos sociais e entidades de base católicas, num cenário singrado por rápidas transformações conjunturais na economia e na política. Então, a “economia moral” incorporou idéias advindas do avanço da política representativa, diante da presença cada vez mais atuante dos “novos” movimentos sociais. Estes passaram a se relacionar com “as formas usuais de entendimento e ação”, provocando “transformações nas formas, nos objetivos e nos métodos de ação da multidão”34. Em Itapiúna, as organizações populares, que emergiram com a consolidação da Igreja progressista, foram percebendo sua importância para a constituição da cultura política camponesa e passaram a apoiar e organizar a realização de saques. O fenômeno novo se expressava na presença de mediadores que agora ocupavam o vácuo existente nas negociações entre as autoridades e a ausência de lideranças representativas da multidão.

Nesse sentido, a “economia moral” merece um certo escrutínio35 diante desta relação estabelecida entre a multidão e os projetos, os métodos e os discurso dos “novos” movimentos sociais. Certo que os pobres continuam expressando seu protesto legitimados por “valorações morais” acerca das obrigações dos diversos grupos sociais, demarcadas naquela reciprocidade desigual. No entanto, cada vez mais essa reciprocidade foi se tornando um campo “simbólico” mais que efetivo das relações sociais durante a década de 1980. A profunda ruptura nas antigas relações de trabalho entre moradores e proprietários, que dominaram a paisagem social do Sertão até a década de 1970, rompeu as bases dessa relação tradicional, no instante em que novas condutas – de trabalho e políticas – foram sendo impostas36. Houve uma paulatina reacomodação, que passou a ver as noções presentes na “economia moral” como retribuição obrigatória que o voto deveria trazer, no sentido de que as autoridades eleitas deveriam representar os trabalhadores, garantindo um mínimo de bem-estar para os “necessitados”, quando as condições se mostrassem necessárias.

Por outro lado, a presença dos movimentos sociais, com uma cultura política distinta no relacionamento com a sociedade e o Estado, interpôs novos elementos na motivação dos saques. Assim, os discursos passaram a ser articulados em torno da “economia moral” e, a partir dela, eles (re)elaboram os significados e objetivos que esperavam da ação, radicalizando a noção de que o Estado deveria estar a serviço dos pobres.

Esta perspectiva é observável, por exemplo, nesta fala de Auxiliadora Bezerra: “a gente procurava através dos abaixo-assinados, das comissões e indo pra ocupação da prefeitura fazer com que o povo sentisse o descaso das autoridades”. Ou ainda neste outro depoimento: “era propósito nosso acabar com a imagem de que o pessoal de Itapiúna é um pessoal ordeiro, obediente ao poder executivo. Nós tínhamos que quebrar esse cordão. O prefeito levava a gente nos peitos, com esse elogio, ‘oh povo bom, morrendo de fome e não saqueia’. E a gente dizia ‘não pode ser assim não, esse pessoal tem que dizer que não é passando a mão que se liberta’”37. Dessa forma, o saque tornou-se uma das formas de intervenção dos movimentos. Contudo estes relatos destacam uma forma de organização onde eles lideram e produzem a ação, num ponto de vista que pouco esclarece as peculiaridades da multidão, o caráter massivo, anônimo e surpreende que ela assume. O que se coloca, então, é problematizar estas relações diante de experiências que, em determinado momento, foram se aproximando.

Neste sentido, a questão da cidadania representa um ponto de confluência entre a ação da multidão e as organizações populares. Pelo prisma reducionista, os saques se encaixam em lotes de ações desesperadas e tumultuárias, desestabilizadores da “ordem”. Contudo, os atos violentos, rápidos e com objetivos específicos tornam a multidão portadora de um projeto implícito, de intervenção nos rumos da atuação do Estado quanto à assistência aos pobres durante as secas. É portanto, uma atitude política e rebelde que, mesmo ancorada em modelos e valores inscritos na hegemonia paternalista, almeja a legitimidade e o reconhecimento de uma “cidadania” para os sertanejos38. Foi esse o potencial, implícito na multidão, que a militância percebeu e tentou reelaborar e ressignificar.

Assim, os saques têm de ser compreendidos enquanto formas de protesto popular que assumem peculiaridades diante do ingresso de formas de organização duradouras. A ação direta sempre representou uma alternativa, mesmo que remota, para os camponeses e os pobres da cidade, como manifestação de descontentamento ou para a aquisição de suas necessidades básicas em momentos de gravidade. E mesmo havendo canais políticos criados pelos movimentos sociais, a ação direta continuou a ser uma importante estratégia, diante dos limites impostos aos pobres (principalmente aos não-organizados) pela política representativa.

Os canais institucionais por onde fluíam suas lamentações e reivindicações existiam, mas não eram plenos e nem efetivos. Se em períodos de boas colheitas, com sua relativa fartura de alimentos, os camponeses esqueciam um pouco as autoridades públicas, nas secas elas tornavam-se extremamente pressionadas a exercer suas obrigações de assistência. Com muita freqüência as limitações desse diálogo eram expostas quando os sentimentos e expectativas dos pobres, freqüentemente incompatíveis com a “lógica do Estado”, não eram assimiladas. Quando o prefeito conseguia contornar as vacilações do governo estadual e federal concedendo trabalho e alimentação, como fizeram Zé Nilton e Joaquim Clementino até 1987, o consenso sobre a necessidade de uma ação direta era inócuo. Mas à medida que os conflitos se adensavam, em virtude da percepção de que estes agentes públicos eram, direta ou indiretamente, responsáveis pela ausência de medidas efetivas, o consenso era suficientemente forte a ponto de superar o medo e a deferência.

Dessa forma, as contradições reveladas pela assistência ausente, demorada ou insuficiente foram desnudadas junto à carapaça de benevolência e dedicação cotidiana do executivo municipal e estadual à causa dos pobres, num processo estimulado e reforçado pelos movimentos sociais, que habilmente incorporaram em suas lutas a mobilização que os camponeses tradicionalmente promoviam durante as secas, passando a intermediá-las. Assim, as negociações promovidas com os agentes estaduais responsáveis pela assistência ou com a prefeitura local foram freqüentemente acompanhadas pela Igreja e suas entidades pastorais e, exatamente neste percurso, elas corroboraram ou mesmo incentivam para a necessidade que o momento trazia de uma ação radical, afim de “provocar” e alertar o Estado sobre a justeza de suas demandas. A partir de então, os saques, aparentemente inexistentes nas décadas de 1970 e 1980 (até 1987), foram deflagrados, exatamente no período de maior mobilização dos trabalhadores em organizações populares.

Nesse sentido, o objetivo deste trabalho será compreender os saques diante da trama da mobilização camponesa em curso na região, tentando apreender a articulação que se processou entre a multidão e os movimentos populares que emergiram nos anos 80 e 90, observando a maneira pela qual os saques passaram a integrar as táticas de ação dos movimentos populares.

A coexistência e o relacionamento entre estas práticas de ação política distintas, que ao longo das décadas anteriores haviam caminhado separadamente, demonstram a maneira peculiar pela qual os “novos” movimentos sociais passaram a interagir com “economia moral” na motivação dos saques. Essa “noção legitimadora”, presente nas “ações de massa” e inscrita num modelo de relacionamento paternalista, foi por eles incorporada e reelaborada. Não obstante, reforçando e radicalizando a “economia moral”, os movimentos pretenderam estimular o “alargamento da esfera pública” através de uma cultura política que pretendeu eliminar as desigualdades sociais, efetivando a cidadania destes sujeitos e, ao mesmo tempo, negando as práticas inscritas num modelo de relacionamento paternal.

Nesse sentido, qual a relevância da mobilização organizada em torno das pastorais e dos conflitos de terra como possibilidade para a formação da multidão e para a constituição de uma “tradição” de saques? Não obstante, será possível falar na efetiva existência dessa “tradição” em Itapiúna39? Isso obviamente diz respeito à experiência dessa gente e às lutas e conflitos nos quais estiveram presentes ou dos quais foram informados.

De fato, se essa “tradição” for buscada dentro da resistência realizada pelos camponeses de Itapiúna ao longo de sua história haverá pouca comprovação documental para os anos anteriores a 1988. E mesmo os saques ocorridos a partir de então nos dizem pouco neste sentido. Assim, se pudermos falar em sua efetiva existência, será no sentido de uma “tradição” herdada e transmitida diante das constantes invasões e saques que contextualizaram a resistência camponesa durante as secas nas últimas décadas do século XX pelo interior do Ceará. Essa difusão – promovida pelos meios de comunicação de massa ou pela transmissão oral, realizada por pessoas que mantinham contato com regiões onde essa “tradição” era concreta – demonstra até mesmo a percepção, por parte dos saqueadores, de que suas ações integravam o mesmo complexo de lutas que irrompia pelos centros urbanos do Sertão.

É por meio da memória, então, que poderemos perceber a apropriação desse procedimento, a “tradição” de ações diretas, e os limites e possibilidades que estabeleceu para as ações daqueles sujeitos, percebendo o modo como os movimentos sociais ressignificaram-na ao se relacionarem com formas de mobilização típicas da multidão. Nesse sentido, a história oral é a opção metodológica para alcançarmos esse processo de hibridação política. Ela requer, porém, bem mais que a pura e simples gravação e edição de entrevistas, na medida em que a oralidade é muito mais que um mero aporte para as fontes escritas40.

Diferente do documento escrito, o valor da fonte oral está no fato de nos contar “menos sobre eventos do que sobre significados”, evidenciando uma subjetividade que demarca, mas não elimina, o caráter factual das narrativas. Assim, as relações com os eventos do passado se estabelecem por meio de ressignificações, provocadas pelo presente vivido e pelas expectativas quanto ao futuro. Ambos vão moldando novos coloridos à rememoração. Por este caminho, a credibilidade da fonte oral dar-se menos pela aderência ao fato que pelo seu distanciamento, como “representação” ou “desejo de emergir”41.

Nesta perspectiva, a noção de “verdade” ganha uma coloração psicológica, não-factual, e a interpretação dos relatos deixa de buscar afirmativas “verdadeiras” ou “falsas” e passa a preocupar-se com as diferentes estratégias utilizadas pelos sujeitos para lidar com as memórias, as diferentes formas de lembrar e de procurar dar sentido à vida. É nesse sentido que se pode afirmar que fontes orais contam-nos não apenas o que as pessoas fizeram, mas o que queriam fazer, o que acreditavam estar fazendo e o que agora pensam que fizeram42. Como a memória não é receptáculo passivo de informações, mas principalmente um processo ativo de criação de significados, sua grande utilidade também pode estar nas muitas mudanças forjadas ao longo do tempo, já que lembranças são continuamente reformuladas através das novas experiências, que ampliam continuamente as imagens do vivido, gerando novas formas de compreensão do passado43.

Assim, aceitando os depoimentos como parte constituinte de uma “memória social”44, no sentido de que são um conjunto complexo de lembranças individuais saturadas por índices sociais que os justificam, organizados segundo uma lógica subjetiva que seleciona e articula elementos que nem sempre correspondem aos fatos “objetivos”, poderemos aprofundar as relações entre estas ressignificações do passado a partir da perspectiva que percebe nos depoimentos um “testemunho-sujeito”, aquele que percebe seu papel de protagonista da história narrada, e o “testemunho-objeto”, o entrevistado que pergunta-se o que sua vida poderia ter de interessante para o pesquisador.

Os primeiros, assim como Auxiliadora Bezerra e, em certa medida, Pe. Eudásio, apresentam lembranças que buscam minimizar ou anular as dissidências internas e os “fracassos” dos movimentos. A força política, o crescimento da mobilização e a importância social de suas ações são erigidas a patamares supremos em suas narrativas. As ações “autônomas” dos camponeses pouco se revelam e quando aparecem são minimizadas por não haver inteligibilidade suficiente. Por outro lado, as narrativas de Seu Manoel e Zé Paulo45 aproximam-se da idéia de um “testemunho-objeto”: embora percebam o “valor” de sua própria história, encaram suas ações de maneira parcialmente dependente da ação das lideranças e das contingências decorrentes das circunstâncias de crise46.

Nestes termos, os discursos orais podem nos revelar muito sobre distinções que se possam estabelecer na maneira de conceber os significados presentes nos movimentos do tipo ação direta. Como afirma Michelle Perrot, “toda ação se inscreve num modo de representação”, de consciência social, de formação de “simbologia cultural”47. Partindo do pressuposto de que militantes e camponeses (saqueadores ou não) compartilhavam da mesma “noção legitimadora” dos saques, e aceitando o fato de que a presença de projetos de questionamento das hierarquias e das desigualdades sociais, lançadas pelos movimentos sociais, trouxe novos elementos de legitimação aos saques, de que maneira os camponeses foram dialogando com esta nova linguagem de interpretação da realidade?

Para as lideranças, o processo de mobilização que possibilitou a deflagração dos “motins” era concebido de maneira instrumental, estratégia privilegiada na luta por direitos, em meio aos objetivos de médio e longo prazo dos movimentos. Sendo assim, como isso foi assimilado pelos saqueadores, especificamente aqueles que tinham algum tipo de ligação com as atividades mobilizatórias da Igreja?

Nestes termos, a noção dos testemunhos orais enquanto “sujeito” e “objeto” pode ser problematizada a partir da perspectiva que eles assumem em relação ao saque. O “testemunho-sujeito”, presente nas narrativas dos(as) militantes, rememora, de acordo com sua própria perspectiva, a gestação do “motim” como processo marcado pela tentativa de “organização”, “planejamento” e “politização”. Assim, enquanto o “testemunho-objeto” narra as circunstâncias que “forçaram” sua reação (à fome e ao descumprimento das obrigações pelas autoridades, encontrando justamente neles a legitimidade para seus atos), o “testemunho-sujeito” realça o desnudamento das contradições e o questionamento político que possibilitaram a realização dos saques.

Por outro lado, o “testemunho-objeto” dos saqueadores elenca uma narrativa alicerçada em uma moral de justiça elementar que organiza um discurso de condenação da iniqüidade e da negligência que provocam seu sofrimento. Assim, a fome e a carência são o eixo articulador de uma fala que demanda uma legitimidade social, alcançada por meio da mesma sensibilidade que possibilita a prática da caridade, qual seja a solidariedade cristã, que tacitamente aceita que algumas regras fundamentais à organização e à hegemonia social, especificamente aquela relacionada à absolutização da propriedade, sejam temporariamente relativizadas para garantir a sobrevivência.

Deste ponto partiam a Igreja e os movimentos sociais. Reforçando esta noção de justiça elementar, os militantes buscaram aprofundá-la e modificá-la. Assim, enquanto a retórica do “costume” e da “economia moral” reforçava o papel benemérito das autoridades, reconhecendo a legitimidade de seu poder e exigindo que elas cumprissem seu dever com os pobres, os movimentos sociais tentaram desprender este radicalismo “embrionário” de seu conteúdo paternalista e conservador48. Eles não se queixam diretamente da ausência de assistência, mas reforçam em suas falas o processo de organização e mobilização dos trabalhadores que, por meio da luta, “percebiam” que seus direitos estavam sendo negados por governos que demonstravam interesses contraditórios, e que mesmo eleitos pelo voto popular, priorizavam a defesa de uma lógica mercantil e burguesa, diametralmente oposta à lógica da sobrevivência, apregoada pelos camponeses.

Essa maneira distinta de narrar os saques pode ser percebida num certo “enquadramento” da linguagem pelos movimentos sociais: enquanto os saqueadores reforça(va)m uma “economia moral”, que demanda a reimposição de padrões de relacionamento ancorados no paternalismo, e expressam um vocabulário que se utilizava de palavras como “fome”, “necessidade”, “precisão”, “desespero” (às vezes “crueldade das autoridades”) como motivos para o saque, os militantes preferem expressões associadas à mobilização dos trabalhadores, tais como “na reivindicação dos direitos” ou ainda como neste testemunho de Tim: “eu gostava também de participar das lutas e levar o povo para luta; e eu fui um que ajudei a organizar saque e participei”49.

Nesse sentido, esse esforço de “politização” propiciou uma linguagem nova que, partindo daquela “moral popular”, sublinhava a importância da “conscientização” e da ação política autônoma dos trabalhadores.


* * *

As fontes utilizadas no percurso deste trabalho foram relativamente diversificadas, mas é preciso dizer que boa parte delas veio de arquivos pessoais. Dentre eles, os de Valdízia Freitas e Auxiliadora Bezerra tornaram mais rico o acervo documental utilizado. Além do testemunho oral gentilmente cedido por elas, manuscritos, cartilhas, textos produzidos pela paróquia de Itapiúna e seus militantes, entre tantas outras fontes, possibilitaram uma perspectiva mais complexa deste tempo histórico. De certa forma o roteiro de suas memórias, diante das incontáveis conversas que tivemos, me influenciou muito nos rumos que este trabalho veio a tomar. A própria escolha da problemática – a relação dos movimentos sociais com os saques – foi estimulada a partir das declarações de Auxiliadora, expostas a seguir.


* * *

No Capítulo I analiso a formação de entidades católicas criadas por iniciativa das freiras da paróquia junto à juventude e a famílias de comunidades pobres do município, a partir da segunda metade da década de 1970. Paulatinamente estas iniciativas foram assumindo uma perspectiva mais politizada e aproximada da Igreja progressista, aprimorando e ampliando o debate sobre questões sociais a partir do nascimento das CEBs, da PJMP e da CPT na paróquia. Estas transformações modificaram o relacionamento da Igreja com as administrações municipais, possibilitando a formação de uma oposição.

Por outra via, pode-se perceber a emergência dos “novos” movimentos sociais acompanhando o processo de transformações ligadas ao mundo rural, cada vez mais singrado por conflitos pela posse da terra e pela crise na economia agrária do município, abordados no Capítulo II. Especialmente a partir do conflito na Fazenda Touro (1986-89), a Igreja abraçou definitivamente a causa da reforma agrária e passou a organizar e apoiar os trabalhadores na luta pela terra. Deste momento em diante, a participação e a mobilização cresceram enormemente (até entrarem em refluxo a partir de 1993), possibilitando o fortalecimento das reivindicações dos trabalhadores e a proliferação de inúmeras entidades, que passaram a articular estes movimentos.

No Capítulo III busco relacionar a consolidação deste sujeito coletivo com as mobilizações dos trabalhadores realizadas diante da desestruturação da produção agrícola, provocada pelas secas ocorridas entre 1988 e 1993. Assim como o Conflito na Fazenda Touro, o saque de fevereiro de 1988 configura-se enquanto um marco, na medida em que consolidou entre os militantes a percepção de que as formas de ação direta eram uma possibilidade de mobilização importante para a estruturação da cultura política dos trabalhadores rurais e que, por isso, deveriam ser integradas às demais lutas por eles articuladas. Por outro lado, busco perceber a confluência entre as formas de “consciência social” que passaram a interpretar e mediar os saques. Nesse sentido, a militância passou a interagir com a “economia moral”, apresentando uma perspectiva instrumental e “politizada” que questionava os pilares da reciprocidade paternalista. A atenção será voltada para a percepção de como estas relações estão presentes na memória, de como foram e continuam sendo (re)elaboradas e (res)significadas.

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