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CAPÍTULO 6

CONTINUANDO....,


O ano de 1952 sinalizou, simultaneamente, um fim e um começo para a VPS. Um ponto da referência para a VPS, o Colégio Vieira, agora seria a peça principal, não sem dificuldades, da nova VPB e a Escola Apostólica, debilitada por causa da visita do psicognomo Ribeiro, perdeu seu dinamismo.(1) ) Frente desses eventos, mais a situação financeira e o número decrescente de vocações, Pe. Melo compartilhou seu pessimismo numa carta, datada de 31 de dezembro de 1952, tanto para o Geral como para todos os membros da a VPSvice província. Mas, 1952 foi, também, um início, fazendo lembrar quando, em 1938, a VPS se tornou independente de Portugal e enfrentou o futuro com suas próprias forças. Inicialmente escolhemos 1952 como término de nosso estudo por causa da divisão da VPS, mas, nesse ano, outros eventos aconteceram que iram influenciarr não scomente a VPS mas, também, a Companhia de Jesus no Brasil. Dentro da VPS, o início da UCP, a quarta universidade católica no Brasil, incorporou uma presença intelectual católica, inicialmente sem grandes pretensões, mas bastante sugestiva no fórum público de Pernambuco. A nível nacional, no novo contexto democrático, a criação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) sinalizava que a Igreja Católica teria outra dinâmica tanto interna como externamente para a sociedade civil. Economicamente, Vargas, que voltou ao poder democraticamente em 1951, ajudou o nordeste, fundando a instituição de crédito, o Banco do Nordeste do Brasil, em 1952. (2) E, como pano de fundo da cultura católica, o pensamento de Maritian deu aos cristãos uma orientação conceitual para participar de um Brasil democrático.

a divisão da CL para criar a VPGM revelou o grande plano de Janssens para Brasil. Para ajudar-nos entender este início da VPS há um documento e um evento. ( Desde início em 1952, a VPB enfrentou o problema da falta de vocações. Dainese estabeleceu uma Escola Apostólica, primeiramente nas dependências da residência de Santo Antônio da Barra e, depois no governo de seu sucessor, Pedro Dalle Nogare, transferida para uma casa no Bairro da Graça. A Escola não alcançou os resultados desejados. Pe. Pedro Dalle Nogare fez a sondagem junto com a VPGM sobre a possibilidade da transferência do Estado de Espírito Santo, conhecido por ser fonte de vocações religiosas. Supomos que Dainese foi instrumental nesse processo que terminou favoravelmente para VPB. Em 1963 o Estado de Espírito Santo foi transferido para a VPB. Por sua parte, a CL, também, sofreu de falta de vocações e começou a reconsiderar a reunificação com VPGM que aconteceu nove anos mais tarde em 1972. Contribuição verbal, Pe. Guy Jorge Ruffier, SJ, setembro, 2005.)



Pe. Melo terminou o ano com uma Nota triste, mas consideramos importante indicar três fatores que iram ajudar a VPS a caminhar para o futuro: 1) a visão da Companhia de Jesus no Brasil segundo Janssens, 2) a criação da CNBB e 3) a importância do pensamento cívico-cristão de Jacques Maritain. O documento é o de Janssens, gerado pela reunião dos dois provinciais e dois vice provinciais em Roma da Companhia de Jesus no Brasil em junho de 1952 e, o evento, a criação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) que transformou a hierarquia e exercer grande influência no catolicismo brasileiro, superada em importância somente pelo Concílio Vaticano II dez anos mais tarde em 1962.


A VISÃO DE JANSSENS SOBRE O BRASIL


Em 15 de agosto de 1952, Janssens enviou um documento para os Provinciais e Vice-Provinciais do Brasil, discorrendo sobre treze assuntos: oito sobre formação de jesuítas e cinco sobre obras apostólicas. Tratou das duas Províncias e das duas Vice-Províncias, não individualmente, mas num conjunto brasileiro íntegro da Companhia de Jesus. O Geral Janssens indicou parâmetros para os Seminários Menores dirigidos pela Companhia e salientou que a educação oferecida devia ser ministrada num ambiente que garantisse experiências verdadeiras de vida. A falta de compreensão desse ponto fez demorar a decisão para mudar a Escola Apostólica de Baturité para Fortaleza. O Geral queriais que os candidatos para a vida sacerdotal na Companhia, aptos para estudos universitários, e os candidatos desejando ser iIrmãos deveriam ter completado o curso colegial.seus Chamou a atenção dos formadores jesuítas para dar a devida importância ao voto de castidade na vida religiosa aos todosjovens em formação. Valorizou o desenvolvimento dos jovens jesuítas no magistério não somente para adquirir títulos acadêmicos, mas também, para ser orientadores espirituais. Os jovens jesuítas deveriam usar esses conhecimentos e Essas competências devem ser utilizadas para orientarção os dos alunos de colégios sob seus cuidados durante o período de magistério. Janssens aprovou um teologado comum em São Leopoldo e um filosofado comum na PCL que . Esse deveriam e estar perto, mas fora da cidade. Disse aos superiores para utilizar e valorizar mais as reuniões com seus consultores. Incentivou as atividades das Congregações Marianas e dos membros do Apostolado de Oração e estimulou o apostolado social. Aprovou com entusiasmo , citando os trabalhos na área social dos jesuítas Leopoldo Brentano e Urbano Rausch. Sublinhou o momento especial das universidades jesuítas e suas possibilidades apostólicas e deu critérios para aceitação de moças. Janssens não quis prejudicar as faculdades católicas femininas e, mesmo recebendo mulheres nas universidades jesuítas, preferia que nessas, houvesse um setor feminino ministrado por uma Congregação Feminina. O Geral, porém, não entrou em particulares. Lembrou aos jesuítas brasileiros para levar em frente a idéia de produzir, com outros jesuítas na América Latina, uma revista sobre a atuação da Companhia de Jesus na América do Sul.de América Latina trabalhando lá. E, finalmente, pediu às províncias da PCL e do Sul para colaborar na missão japonesa do Brasil.(3)

Esse documento mostra um que Janssens estava entusiasmado sobre seue plano para o Brasil. O que mais chama a atenção nesste documento, porém, é o que Janssens não disse. Nela, não há nada sobre a ameaça de comunismo, nem uma palavra sobre a presença crescente dos protestantes no Brasil e nada sobre a necessidade de vocações sacerdotais para resolver a penúria de clero no Brasil. Contudo, usou esses três argumentos para a criação da VPB. E como outros observadores estrangeiros do Brasil, Janssens não poderia prever como a Ação Católica Brasileira iria influir na fundação da CNBB e seria tão importante para o catolicismo no Brasil. Supomos que Janssens, ciente dos desafios apostólicos já citados no decreto estabelecendo a VPB, não ficou preso a elas, mas quis dar aos jesuítas do Brasil uma visão de futuro.



CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL

O período de nosso estudo 1937 -1952 quase coincide com os primeiros 18 anos do crescimento da Ação Católica Brasileira (ACB). Começou em desde 1935, reformulando os quando recebeu os seus estatutos reformulados em 1945, e pode orgulhar-se da fundação da CNBB em 1952.(4) A ACB nasceu da Confederação Católica do Rio de Janeiro, começada, em 1923, por Dom Leme que, mais uma vez, revelou o seu gênio para estruturar atividades apostólicas. Devia: “[...] ’unir’, formar e coordenar para a ação, os elementos católicos, em geral, e de modo particular, as associações e ‘despertar, promover, organizar e intensificar o devotamente ativo a todas as obras católicas de piedade, caridade e sociais”.(5)

A atuação do então Pe. Helder Câmara, importante auxiliar de Dom Jaime de Barros Câmara, sucessor de Dom Leme que falecera em 1942, era tão marcante no Secretariado Nacional da ACB, que, na assembléia da fundação da CNBB, em outubro de 1952, tendo sido sagrado Bispo apenas seis meses antes, foi indicado secretário, por aclamação.(6) Dom Helder foi um exemplo de transformação do pensamento de várias pessoas influentes no catolicismo no Brasil. Inicialmente partidário do Integralismo, aos poucos, foi-se modificando até perceber as possibilidades do pensamento cívico-social de Maritain que ofereceu uma maneira de ser cidadão cristão num contexto democrático. Influente nessa transformação foi o seu amigo, Alceu Amoroso Lima, tradutor de algumas obras de Maritain e porta-voz no Brasil de seu pensamento.

Alguns acharam esse pensamento uma utopia mas muitos católicos, em após-guerra Brasil, começaram a abraçar suas idéias. (PILETTI, Nelson, PRAXEDES, Walter. Dom Hélder Câmara; entre o poder e a profecia. São Paulo: Gráfica Pala Athena, 1997, p. 139-140; MARITAIN, Jacques. O homem e o estado. Trad. Alceu Amoroso Lima, 4ª ed., Rio de Janeiro Agir, 1966. p. 107-12.)

E como funcionava a CNBB? Frei Oscar de Figueiredo Lustosa nos explica:

A CNBB seria uma força na racionalização do poder eclesiástico, legitimando-o com esquemas mais flexíveis de burocratização, aliando ao tradicional estilo do mando as atraentes motivações de um serviço e montando instrumentos sutis de articulação do episcopado, sem ferir a autonomia de cada prelado em sua jurisdição e em seu território e passando, conseqüentemente, a influir sobre todos os movimentos de Igreja que nela se integravam através dos Secretariados.(7)


Essa explicação parece ser um eco mais sofisticado da “Ação Católica” que a Confederação Católica do Rio de Janeiro enunciava em 1923.

A criação da CNBB transformou a hierarquia e exerceu grande influência no catolicismo brasileiro, superada em importância somente pelo Concílio Vaticano II dez anos mais tarde em 1962. As comparações da dinâmica da CNBB com a política de aproximação ao Estado de Dom Leme revelam as modificações que o Brasil sofreu. Dom Leme conseguir benefícios de Vargas antes do Estado Novo mas, uma vez que Vargas se tornou ditador, o Arcebispo ficou preso à máquina estatal. No período da redemocratização, depois da queda do Estado Novo, a Igreja Católica, tal como no fim do Império, teve que procurar outro caminho. De novo, num ambiente, outra vez, democrático, mas menos hostil do que o da Velha República, a Igreja respondeu. E a resposta foi a CNBB.

A criação da CNBB, em 1952, simbolizava uma nova dinâmica para a hierarquia brasileira mas isso não aconteceu logo. Somente com a chegada, em 1954, do Núncio. Dom Armando Lombardi foi que a CNBB recebeu seu porta-voz, superando o próprio Cardeal Dom Jaime de Barros Câmara como sucessor de Dom Leme. Nesse contexto, Dom Helder, como secretário da CNBB, se projetou e se tornou, de fato, líder da Igreja Católica no Brasil.(8)

O período depois de 1952 não é tema de nosso estudo, mas a importância da fundação da CNNB em 1952 e os eventos subseqüentes não deixarão de modificar o contexto eclesial no qual os Jesuítas iram enfrentar os desafios da VPS. Nosso estudo se baseava na tentativa para descobrir a identidade da VPS. Há dois aspectos a ser considerados. Como VPS fazia parte da Companhia de Jesus no Brasil como as outras vice províncias e províncias. Cada vice província e província tem suas caraterísticas. Quando falamos da identidade da VPS, estamos salientado esse aspecto. A VPS começou como Missão Portuguesa em 1911 da Província de Portugal. Progressivamente foi se mudando até tornou-se a VPS independente em 1938. Suas caraterísticas foram portuguesas. Na medida que os jovens brasileiros jesuítas entraram e cresceram nela, era inevitável que a VPS seria mais brasileira. A divisão a enfraqueceu mas não a interrompeu esse processo que continuou num ritmo mas devagar.

(Suas obras apostólicas se encaixaram dentro do grande esquema da “Ação Católica” no Brasil.

MARITAIN

O nome do filósofo francês Jacques Maritain, de vez em quando, aparece em nosso estudo.(9) No fim do anos de 1930, o pensamento de Maritain recebeu uma ladainha de criticismo dos jesuítas, Antônio Fernandes, Arlindo Vieira e César Dainese, que o consideram o “bête noir” do catolicismo, usando termos como: “detrator” do jesuíta Molina, “amigo” dos comunistas e “partidário” dos republicanos contra o General Francisco Franco na Guerra Civil Espanhola. Depois da II Guerra Mundial, porém, o filósofo francês ganhou prestígio como expoente da cidadania cristã no contexto democrático da Europa e América Latina e colaborou na redação da Declaração Universal dos Direitos Humanos da Organização das Nações Unidas em 1948.

Francês e vendo sua pátria invadida pelo totalitarismo nazista, Maritain sofreu muito. Em 1940, revelou seus sentimentos:

É sem dúvida, cruel ter de procurar explicar o desastre de seu país. Na verdade, ainda não medimos bem toda a extensão de nossa desgraça.

Mais do que nunca a França nos aparece como uma pessoa viva, preciosa tanto em sua carne como em sua alma, preciosa para o mundo, carregado de promessas e de dons, de beleza e de doçura. E entretanto essa pessoa jaz por terra, ferida, e numa humilhação sem nome. Mal começa a ter consciência do que lhe sucedeu. Possui tal dose de razão e de medida que lhe é difícil compreender a abominação.(10)
Percebeu o perigo do cristão, vendendo democracia liberal falida e sentindo a tentação de optar entre o fascismo ou o comunismo como solução para uma Europa agitada pelos distúrbios sociais. É bom lembrar que muitos brasileiros sofreram a mesma tentação. Para Maritain essa opção estava escondendo o perigo maior porque as duas soluções iriam destruir a liberdade pessoal e a dignidade humana. Maritain quis sair desse dilema, oferecendo ao cristão uma solução, evitando um sacrifício de perder a dignidade como pessoa humana.(11) A saída de Maritain implicou uma mudança grande para catolicismo. Estava convencido de que uma democracia criticamente compreendida e unida ao cristianismo poderia construir uma humanidade digna de nome, garantindo-lhe a liberdade pessoal. Abraçou a democracia e deu-lhe uma base espiritual.

Faltava à cultura católica uma tradição cívica democrática, mas o desastre das dimensões da II Guerra Mundial iria mudar essa cultura. Na mensagem natalina de 1944, cinco meses antes do fim da Segunda Guerra Mundial, Pio XII dedicou palavras positivas sobre a democracia. O jesuíta Fernando Bastos de Ávila nos dá um resumo desse momento:

O mundo ainda estava incendiado pela guerra e o Papa procurava indicar o cominho para uma paz duradoura. Reconhece que o povo não tolerava mais os ‘monopólios de um poder ditatorial’, mas desejava afirmar-se como sujeito do processo político, o que significava um anseio por uma verdadeira democracia: os povos ‘se opõem com mais veemência aos monopólios de um poder ditatorial, incontrolável e intangível e reclamam um sistema de governo que seja mais compatível com a dignidade e a liberdade dos cidadãos’. Pensam mesmo que, ‘se a possibilidade de controlar e corrigir a atividade dos poderes públicos não tivesse sido suspensa, o mundo não teria sido arrastado pelo turbilhão da guerra’. Contudo, recorda, seguindo o ensino de Leão XIII, que ‘não é proibido preferir governos moderados de forma popular, contato que seja preservada a doutrina católica sobre a origem e o exercício do poder’. Afirma apenas que ‘a forma democrática de governo parece ser para muitos um postulado natural imposto pela própria razão. O mesmo Papa define os direitos de uma autêntica democracia: direito de expressão da opinião pessoal, direito de não ser obrigado a obedecer antes de ser ouvido.(12)
Para os católicos, essa radiomensagem dada por Pio XII, conhecido pelo seu conservadorismo, sinalizou uma mudança significativa e Maritain já fazia parte dela.

Maritain apropriou os aspetos da democracia que favoreceram o crescimento da liberdade pessoal e a dignidade humana. Faz-nos lembrar de como a cultura católica da renascença, da qual os jesuítas participaram, elaborou isso séculos antes com o “corpus” da literatura clássica deixada pelos estóicos romanos. Publius Terentius é um exemplo quando escreve: “Eu sou homem e nada do que é humano julgo alheio de mim”.(13) Ou Marcus Tullius Cicero no seu “De officiis”:

[...] nós não nascemos somente para nós [...] tudo o que a terra produz é criado para nosso uso, e nós mesmos como seres humanos nascemos para outros a fim de que possamos ajudar outros como nós mesmos. Portanto devemos tomar a natureza como guia e contribuir para o bem comum da humanidade por atos recíprocos de bondade, dando e recebendo de uns e outros e, assim, por nossas aptidões, industrias e talentos trabalhamos para construir uma sociedade em paz e harmonia.” (14)
Maritain olhou para a democracia como um filósofo cristão e este procedimento o permitiu encontrar nela possibilidades antes não imagináveis. Percebeu resídios cristãos na própria democracia, principalmente na valorização da pessoa humana e quis uní-la com uma fundação espiritual, mas não no sentido confessional e sim como visão do mundo. Para ele, democracia era mais do que um sistema de governo pela maioria. Democracia é uma maneira humana de viver, valorizando a dignidade da pessoa em liberdade. O cristianismo iria fortalecer esses aspetos, dando-lhe uma cultura estruturalmente mais sólida. Essa vantagem iria suprir as limitações da democracia que, segundo Maritain, tendia a fomentar um excessivo materialismo e um individualismo desenfreado. Não estava contra o uso dos bens materiais ou do individualismo por si, mas dentro do contexto democrático, as pessoas tinham que moderar o seu individualismo e usar as coisas materiais para o bem comum. Para Maritain, a força moral de cristianismo serviria para regular um individualismo desenfreado pelo menos nas sociedades ocidentais. Maritain denominou o tipo de democracia na qual reinava o individualismo desenfreado e onde os bens foram usados egoisticamente, de “Machiavelismo’. Acreditava que uma base teorética para a democracia, fundada na natureza espiritual de homem e unida com a força espiritual do cristianismo poderia ajudar a democracia a alcançar sua finalidade numa convivência pacífica e social.(15) Em fevereiro de 1939, Maritain deu uma conferência, em Paris intitulada “O crepúsculo da civilização”, na qual sintetizou as idéias apresentadas acima:

A fatalidade que investe contra as democracias modernas é a falsa filosofia da vida, que durante um século, alterou seu princípio vital autêntico e que, paralisando no intimo este princípio, lhes fez perder toda confiança em si próprias. Durante este tempo as ditaduras totalitárias, que praticam muito melhor Machiavel, confiam em seu princípio, que é a força e a astúcia, e tudo arriscam neste ponto. A experiência histórica continuará até que seja descobertos a um tempo a raiz do mal e o princípio enfim liberto, na sua verdadeira

natureza --- duma esperança renovada e duma fé invencível.

Se as democracias ocidentais não devem ser vencidas e nem deve cair sobre a civilização uma noite de vários séculos, é sob a condição de descobrirem, em sua pureza, seu princípio vital que é a justiça, a justiça e o amor, cuja fonte é divina; e sob a condição de reconstruírem sua filosofia política e encontrarem assim o sentido da justiça e do heroísmo, encontrando Deus.(16)


Maritain desejava apresentar a democracia aos cristãos como ele entendeu com o intuito de que eles pudessem participar da ordem temporal-democrática. Compreendia que muitos cristãos sonhavam e queriam voltar para a “era sacral” da Idade Média quando, em teoria, a vida cívica e cultural se fundavam na fé teológica e no credo religioso. Isso não seria mais possível. A sociedade civil ganhou experiência e competência e a Igreja não podia, mas tinha que governar civilmente e podia concentrar-se nos aspectos espirituais da sociedade. Essa transição, porém, não foi pacífica. Tentando convencer os católicos, Maritain deu uma explicação bíblica:

Assim a distinção do temporal e do espiritual aparece como uma distinção essencialmente cristã. Sobreveio em um momento crucial, em um momento em verdade crucial, como uma espécie de mutação de importância capital para a história temporal e para a civilização mesmas. É porem uma aquisição propriamente cristã, e que só tem seu pleno sentido e sua plena eficácia para o cristão, segundo a palavra evangélica: ‘Dai a César o que e de César e a Deus o que é de Deus’.(17)


Maritian quis que os cristão atuassem na ordem temporal onde as pessoas pudessem compartilhar uma “fé democrática secular”. A seguinte citação, um pouco longa, de Maritain, noe seu livro, “O Homem e o Estado”, é a melhor explicação do que o filósofo entendia por “fé democrática secular”:

Uma sociedade de homens livres implica certos princípios primordiais que estão no âmago de sua própria existência. Uma democracia genuína implica uma concordância fundamental entre espíritos e vontades com relação às bases da vida em comum. Essa democracia tem consciência de si mesma e de seus princípios, e deve ser capaz de defender e de promover sua própria concepção da vida social e política. Deve ser portadora, em si mesmo, de um credo humano comum, o credo da liberdade. ......................................................................

A , de que aqui se trata, não e uma fé religiosa, mas sim uma fé cívica ou secular.

.....................................................................................................................................

A fé secular em questão trata apenas de princípios práticos que o espírito humano pode procurar justificar, -- com maior ou menos êxito, isso é outro assunto ---, sob pontos, de vista filosóficos inteiramente diversos, provavelmente porque dependem, essencialmente, de certas apercepções simples, naturais, de que o coração humano se torna capaz com o progresso da consciência moral e que, na realidade, foram despertadas pelo fermento do Evangelho atuando nas profundezas obscuras da história humana. Eis por que homens, possuindo concepções diferentes e mesmo opostas, em matéria metafísica ou religiosa, podem convergir, não em virtude de qualquer identidade de doutrina, mas em virtude de uma semelhança analógica de princípios práticos, nas mesmas conclusões práticas, participando da mesma fé secular prática, contanto que possuam a mesma reverência, talvez por motivos completamente diversos, pela verdade e pela inteligência, pela dignidade humana, pela liberdade e pelo amor fraterno e pelo valor absoluto do bem moral. Devemos, por isso, manter uma distinção aguda e clara entre, de um lado, o credo humano e temporal que está na raiz da vida comum e é apenas um conjunto de conclusões práticas ou de pontos práticos de convergência, e de outro, as justificações teóricas, as doutrinas sobre o mundo e a vida, os credos filosóficos ou religiosos que encontraram ou pretendem encontrar, na razão, essas conclusões práticas.

O corpo político tem o direito e o dever de promover entre os seus cidadãos, principalmente através da educação, o credo humano em temporal – e essencialmente prático -- do credo humano em temporal – e essencialmente prático --, do qual dependem tanto a comunhão nacional como a paz civil. Esse corpo político, porém, não tem direito como organismo meramente temporal ou secular, incorporado à esfera em que o Estado moderno desfruta de sua autoridade autônoma, de impor aos cidadãos ou deles exigir uma regra de fé ou um conformismo da razão – um credo filosófico ou religioso que se apresentaria como a única justificação possível da Carta prática através da qual a fé comum secular do povo se exprime. O que importa para o corpo político é que o sentimento democrático se conserve de fato vivo pela adesão dos espíritos, embora por motivos diversos, a essa Carta moral.(18)



A INFLUÊNCIA DE MARITAIN NO BRASIL


Pode parecer irônico mas Maritiain não teve uma idéia positiva sobre partidos católicos.(19) Acreditava que seria suficiente que o cristão vivesse sua cidadania num regime democrático e isso, por si mesmo, iria surtir efeitos nos partidos políticos existentes. Contrário às suas intenções, seu pensamento incentivou o movimento da democracia cristã que desembocou em partidos católicos.

Sob sua inspiração, em Montevidéu, iniciou-se, em 1947, o Movimento para a Democracia Cristã na América Latina. Impressionam as pessoas presentes nessa reunião em Montevidéu. Do Brasil foram Alceu Amoroso Lima, Heráclito Sobral Pinto e o então jovem Franco Montoro. Do Chile, Gabriel Valdés e Eduardo Frei Montalva. Da Venezuela, Rafael Caldera e Herrera e do Uruguai, Dardo Regules.(20) Esses homens, que quase todos teriam carreiras políticas, desejaram mais do que Pio XI. Queriam: "[...] demonstrar a possibilidade de uma terceira via política, que se afastasse tanto do comunismo, esmagador da liberdade, quanto do capitalismo selvagem, negador da justiça. Evitando-se esses dois extremos, seria possível promover a reforma social com justiça e liberdade."(21) De volta ao Brasil, os brasileiros decidiram que Montoro iria conduzir o movimento e fez isso, entrando no Partido Democrata Cristã (PDC) já existente e fundado por Cesarino Júnior em 1945.(22)

Com esse Movimento para a Democracia Cristão, não é surpreendente que muitos intelectuais católicos dos Estados de São Paulo, Minas Gerais, Rio de Janeiro e Pernambuco, depois de sofrerem no Estado Novo e sedentos para uma sociedade mais justa, gravitavam a sua visão numa democracia cristã. Pe. Arruda Câmara, deputado de Pernambuco, fundou uma filiação do PDC no Recife em 1945. Teve a ajuda de dois dos primeiros congregados marianos de Pe. Fernandes, Andrade Bezerra e Barreto Sampaio, já veteranos políticos. Não sabemos se o jesuíta, que faleceu em 1946, aprovou a PDC. Câmara, porém, não partilhava do pensamento do Movimento para a Democracia Cristã. Ao contrário, mesmo sendo homem honesto de princípios cristãos, foi um polítIco típico que cuidava de seus constituintes. O PDC não tinha um homem tão experiente como ele e Câmara conseguir ser presidente nacional do PDC, controlando-o nos anos 1945 –1954. Ganhou fama por ser um batalhador ferrenho contra o divórcio.(23)

A influência de Maritain finalmente teve uma recepção positiva na UCP quando a revistada da universidade, “Verdade e Vida” de 1949, fez uma homenagem a ele no

editorial:

Por isso eu achava melhor que em vez de criar mais confusão no campo católico com essas divisões imaginárias, se trabalhasse num trabalho positivo, construtivo, como fez aliás o próprio Sr. Maritain. Torno a insistir que o faro dessa divisão é puramente quixotesco... Talvez haja, é certo, inteligências que discordem de alguma idéias filosófica ou posição sociológica maritainista: mas haverá nisso alguma heresia? Alguma ofensa ao senhor de Meudon? Parece-me que não. Se ele é discutido, é sinal de que é lido, de que é lembrado. Tenho até a minha desconfiança se algum dos senhores que se intitulam de ‘maritainista’ é leitor assíduo de Maritain quanto o observador destas linhas. Modéstia à parte, conheço quanto é possível conhecer (porque Gilson acha que o Sr. Tiago Maritain é um autor difícil) um pouco da filosofia da história e da cultura, da filosofia política, da filosofia da arte, da teoria do conhecimento, das investigações sobre mística, quer dizer um pouco dos grandes temas desenhados no belíssimo pano de parede da obra maritaineana. Rendo-lhe aqui também o meu humilde testemunho. Talvez não tenha muito jeito de maquinista para abrir toda a força do apito. Um crítico espanhol nota com toda a elegância que ao falar de Maritain é necessária a apertura de la pita de los elogios... Sim, a minha homenagem a esse pensador que está, sem a menor dúvida, na primeira linha dos pensadores católicos que tentaram fazer do Tomismo, diríamos melhor da filosofia cristã, uma filosofia viva, desprendida do quadro morto de uma tradição estereotipada ou do quando estrito dos compêndios; que conseguiram transportá-la da escola, ou do claustro, para a rua, para a vida profana. Daí a César o que é de César e a Maritain o que é de Maritain. Estamos entendidos?(24)



REFLEXÃO FINAL

A VPS começou como Missão Portuguesam, em 1911, da Província de Portugal. Progressivamente foi se transformando até tornar-se a VPS independente em 1938. Suas características foram portuguesas. Na medida que os jovens brasileiros jesuítas entraram e cresceram nela, era inevitável que a VPS se tornasse mais brasileira. A divisão, em 1952, a enfraqueceu, mas não interrompeu esse processo. A VPS garantiu seu contato com o desenvolvimento do nordeste pelas atividades apostólicas, das quais a UCP seria, no futuro, a mais importante, e permitindou-lhe acompanhar a vida cívica da nação e com várias níveis da sua inteligência.

Tentamos mostrar que no fim de 1952, a VPS viveu um momento de grandes desafios com o resto do Brasil. Houve orientações para o futuro. Janssens teve uma visão para a Companhia de Jesus no Brasil, a hierarquia da Igreja Católica criou outra estrutura para orientar os fieis e Maritain incentivou muitos católicos a viverem sua cidadania como cristãos num contexto democrático com todas as ambigüidades duma “fé democrática secular”. ”. Cada parte dessa tríade teve seus ideais e limitações. Somente um estudo dos anos depois de 1952 poderia dizer se a VPS superou o desânimo criado pela divisão e realizou as outras possibilidades que se apresentaram no fim de 1952.Ela estava se mudando de ser menos portuguesa e mais brasileira. As aspirações dos brasileiros iriam influenciar a própria identidade, verificada pela fundação da Faculdade Manoel da Nóbrega em 1943 no período do Estado Novo e a fundação da UCP em 1952 num Brasil democrático. A divisão em Em 1952 numa maneira imprevista reafirmava sua identidade apostólica. Ela fazia parte do plano mais amplo como vimos. estava ainda neste processo mas a divisão certamente a desanimou. Sua identidade mais ampla, fazendo parte da Companhia de Jesus, não estava em dúvida. A questão seria a divisão como foi executado poderiam ser diferente. Possivelmente, porém, uma vez feita, tinha que continuar. Adminstrativamente, Janssens tinha sua maneira para fazer divisões e Pe. Melo e seus consultores nunca contestou esta decisão a cultura governamental da Companhia de Jesus naquele momento nem tinha meios um mequenismo administravdividiu a VPS em em 1952 Os eventos de 1952 não a deu tempo para conhecer esta identidade. Precisava de continuar, porém, certas características apareceram. A VPS seria mais brasileira que a ajudaria atender a católicos no contexto democrático e pluralista. A VPGM perdurou por vinte anos antes de ser reunida com a CL em 1972 enquanto a VPB se reuniu com a VPS, cinqüenta e três anos mais tarde, em 2005, criando a Província Nordeste do Brasil (BNE).( Desde início em 1952, a VPB enfrentou o problema da falta de vocações. Dainese estabeleceu uma Escola Apostólica, primeiramente nas dependências da residência de Santo Antônio da Barra e, depois no governo de seu sucessor, Pedro Dalle Nogare, transferida para uma cada no Bairro da Graça. A Escola não alcançou os resultados desejados. Pe. Pedro Dalle Nogare fez a sondagem junto com a VPGM sobre a possibilidade da transferência do Estado de Espírito Santo, conhecido por ser fonte de vocações religiosas. Supomos que Dainese foi instrumental nesse processo que terminou favoravelmente para VPB. Em 1963 o Estado de Espírito Santo foi transferido para a VPB. Por sua parte, a CL, também, sofreu de falta de vocações e começou a reconsiderar a reunificação com VPGM que aconteceu em 1972.) Os eventos desses anos merecem outro estudo.)

N O T A S


1. Para as dificuldades do Colégio Vieira, ver: CUETO, José Manoel Ruiz y Sánchez de. Raízes de uma missão: dados para uma história da Província da Bahia da Companhia de Jesus. Salvador: Província da Bahia da Companhia de Jesus, 2002, p. 37-49. Além das dificuldades do Colégio Vieira, a VPB teve outras. Desde o início em 1952, a VPB enfrentou o problema da falta de vocações. Dainese estabeleceu uma Escola Apostólica, primeiramente nas dependências da residência de Santo Antônio da Barra e depois, no governo de seu sucessor, Pedro Dalle Nogare, essa Escola foi transferida para uma casa no Bairro da Graça. A Escola não alcançou os resultados desejados. Pedro Dalle Nogare fez a sondagem junto com a VPGM sobre a possibilidade da transferência do Estado do Espírito Santo, conhecido por ser fonte de vocações religiosas para a VPB. Supomos que Dainese foi instrumental nesse processo que terminou favoravelmente para VPB. Em 1963 o Estado do Espírito Santo foi transferido para a VPB -- Contribuição verbal , Pe. Carlos Bresciani, SJ, Salvador, junho de 2005. Por sua parte, a PCL, também, sofreu de falta de vocações e começou a reconsiderar a reunificação com VPGM que aconteceu nove anos mais tarde em 1972. -- CONTRIBUIÇÃO verbal de Pe. Guy Jorge Ruffier, SJ. Rio de Janeiro, set. 2005.
2. DULLES, John W. F. Getúlio Vargas: biografia política. Tradução Sérgio e Marisa Bath. Rio de Janeiro: Renes, 1967. p. 325.
3. JANSSENS, J. B. Ad Praepositos Provinciarum et Vice provinciarum Brasiliae. Roma, 15 ago. 1952. (ARSI)
4. .QUEIROGA, Gervásio Fernandes de. Conferência nacional dos Bispos do Brasil: comunhão e corresponsabilidade. São Paulo: Paulinas, 1977. p. 170-172.
5.

LUSTOSA, Oscar de Figueiredo A presença da Igreja no Brasil: história e problemas, 1500-1968. São Paulo: Giro, 1977. p. 65.


6. PILETTI, Nelson; PRAXEDES, Walter. Dom Hélder Câmara: entre o poder e a profecia. São Paulo: Pala Athena, 1997. p. 195.
7. LUSTOSA, op. cit., p. 83-84.
8. DELLA CAVA, Ralph. Igreja e Estado no Brasil do Século XX. Estudos CEBRAP, São Paulo, v. 12, p. 35, abr./jun. 1975.

9. “Jacques Maritain (1882-1973), nascido na França de família protestante, converteu-se ao catolicismo após um período de crise existencial durante o final de seu estudos universitários. Em 1936, Maritain publica Humanisme intégral inovando o pensamento católico ao propor a abertura do catolicismo para as mudanças do mundo moderno. Com a publicação dessa obra, o pensamento de Maritain recebeu ampla oposição dos setores tradicionalista e de direita do catolicismo, como a Action Française de Maurras, a que outrora o filósofo se vinculara. Maritain foi professor durante várias décadas em universidades norte-americanas, canadenses e francesas e chegou a ocupar, durante o período de 1945-1948, o cargo de embaixador francês no Vaticano por nomeação do próprio De Gaule. A filosofia social de Maritain acerca de questões de uma prática democrática de inspiração cristã continuou sendo desenvolvida em obras como Christianisme et démocratie (1943), Príncipes d’une politique humaniste (1944), L’homme et l’Etat (1959) e inúmeros artigos e conferências.” BUSETTO, Àureo. A democracia cristã no Brasil: princípios e práticas. São Paulo: UNESP, 2002. p. 28. nota 1.


10. MARITAIN, Jacques. Noite de agonia em França. Tradução e Introdução Tristão de Ataíde. Rio de Janeiro: J. Olympio, 1941. p. 139.
11. CORRIN, Jay P. Catholic intellectuals and the challenge of democracy. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2002. p. 331-333.
12. ÁVILA, Fernando Bastos de. Pequena enciclopédia de doutrina social da Igreja. São Paulo: Loyola, 1991. p. 142.

Ver IGREJA CATÓLICA; Pio XII. Sobre a democracia: radiomensagem do Natal de 1944. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 1956.


13. “Homo sum; homini nihil a me alienum puto.” O’MALLEY, John W. Four cultures of the west. Cambridge: Harvard University Press, 2004. p. 245. nota 37.
14 “[…] non nobis solum nati sumus […] quae in terris gignantur, ad usum hominum omnia creari, homeines autem hominum causa esse generatos, ut ipsi inter se aliis alii prodesse possent, in hoc naturam debemus ducem sequi, communes utilitates in médium afferre mutatione officioram, dando accipiendo, tum artibus, tum opera, tum facultatibus devincire hominum inter homines societatem.” CICERO, Marcus Tulius. De Officiis: 1.7.22. Tradução Walter Miller. Cambridge: Havard University Press, 1968. p. 22-24.
15. DiJOSEPH, John. Jacques Maritain and the moral foundation of democracy. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1996, p. xi - xiii. Esse resumo segue a explicação do pensamento político de Maritain de DiJoseph, achando o mesmo conciso e inteligível.
16. MARITAIN, Jacques. O crepúsculo da civilização. A Ordem, Rio de Jaineiro, v. 19, p. 189, 1939.
17. MARITAIN, Jacques. Humanismo integral: uma visão nova da ordem cristã. Tradução Alfrânio Coutinho. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1941. p. 95.

Os críticos de Maritain consideram o filósofo muito idealista e seu pensamento, uma utopia. Ver DiJOSEPH (1996, p. 144-154).

18. MARITAIN, Jacques. O homem e o estado. Tradução. Alceu Amoroso Lima. 4. ed. Rio de Janeiro: Agir, 1966. p. 111-112.
19. DiJOSEPH, op. cit. p. 134-135.
20. MONTORO, Franco. Memórias em linha reta. São Paulo: SENAC, 2000. p. 65-66.
21. Ibid., p. 66.
22. Ibid., p. 67- 68.

Cesarino foi professor de Direito do Trabalho da Faculdade do Largo de São Francisco. Homem respeitado por todos, não teve, entretanto, a habilidade para atrair políticos à sua altura. Para Montoro, parecia que o nome Democracia Cristã havia sido ursupado e desmoralizado. Decidiu se incorporar ao PDC para renová-lo.


23. BUSETTO, op. cit., p. 81.
24. EDITORIAL. Verdade e Vida, Recife, tomo 2, n. 3/4, p. 6, out. 1 dez. 1949.

Tudo indica que o autor dessas linhas foi Pe. Aloísio Mosca de Carvalho.

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Entrevistas com membros da Congregação Mariana




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