ContribuiçÕes de tomás de aquino para a história da educaçÃO: interrelaçÕes entre ética e educaçÃO



Baixar 98.91 Kb.
Página1/2
Encontro19.07.2016
Tamanho98.91 Kb.
  1   2
CONTRIBUIÇÕES DE TOMÁS DE AQUINO PARA A HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO: INTERRELAÇÕES ENTRE ÉTICA E EDUCAÇÃO

Tatyana Murer Cavalcante – UEM – tatyonca@gmail.com – CAPES

Terezinha Oliveira – UEM – teleoliv@gmail.com – CNPq
Introdução

Ética é um assunto em evidência na atualidade, tanto na academia quanto na sociedade em geral. A discussão vem à tona na mídia, a cada notícia de violência, vandalismo, má utilização de dinheiro público, utilização pessoal de bens públicos, entre outros temas. À sociedade brasileira se coloca a necessidade de refletir sobre a ética e impõe à Universidade, de maneira bastante especial, a responsabilidade por essa reflexão1.

Assim como nos demais campos do saber, a Educação também se propõe a debater a ética2. Essa discussão, tão fundamental em nossos dias, é reincidente. Em diferentes sociedades, atuais ou passadas, os homens se dispuseram a compreender e a estabelecer os limites e as ações necessárias para a convivência comum. É neste sentido que consideramos importante investigar, na História da Educação, o conhecimento que a humanidade nos legou. Compreendemos, entretanto, que algumas situações históricas podem contribuir mais incisivamente em nossa reflexão e esse é o caso da época do nascimento da Universidade, na vida citadina do século XIII.

A cidade3 alargou as possibilidades da vivência humana, pela multiplicidade de papéis sociais que impunha. Os citadinos precisaram organizar a coletividade. Já no século XII criaram a Corporação de Ofício, organizando o trabalho. Nessa nova realidade, os homens tinham necessidade de reconsiderar suas proposições teóricas, buscando compreender-se no mundo, motivo pelo qual conhecimentos de diferentes campos do saber foram questionados, como direito, medicina, política, teologia e educação. A exemplo dos demais campos de trabalho, conhecimento e ensino ganharam uma nova instituição, a Universidade, local privilegiado de debate teórico daquela sociedade. No novo universo que se abria, as pessoas precisaram também definir regras de convivência e ideais sociais, definições também debatidas e gestadas no seio da Universidade.

É sob a perspectiva dessas transformações que buscaremos, no decorrer do texto, compreender a elaboração da concepção de ética em Tomás de Aquino (1224-5?/1274), teólogo dominicano e mestre universitário, reconhecido como um dos principais ícones da literatura escolástica. Para tanto, consideramos essencial discutir a produção desse autor na efervescência citadina do século XIII. Procuraremos, no trabalho, analisar a concepção de ética do autor e, considerando os limites deste, priorizaremos a exposição da questão As consequências dos atos humanos em razão da bondade e da malícia (ST, Ia IIae, q. 21), oriunda de sua principal obra, a Suma de Teologia4. Para que possamos compreender seu significado para o século XIII, contaremos com a ajuda de diferentes obras de historiografia contemporânea, notadamente de Jacques Le Goff5, reconhecido medievalista francês, bem como Jean Lauand e Terezinha Oliveira, pesquisadores brasileiros que se dedicam ao estudo da História da Educação Medieval.
Os atos humanos e os citadinos no século XIII

“O ato humano, enquanto bom ou mau, tem razão de retidão ou de pecado?” Assim Tomás de Aquino lança a primeira das quatro perguntas da questão As consequências dos atos humanos em razão da bondade e da malícia (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia IIae, q. 21, a. 1)6, objeto central deste trabalho.

Essa pergunta abre as portas para discutirmos os elementos fundamentais da elaboração da ética do Aquinate. Em primeiro lugar, por seu objeto próprio, o “ato” humano. Em segundo, pelo tratamento teológico dispensado ao tema. Em terceiro e último, compreender porque na escrita temos uma pergunta e não uma afirmação.

Como já anunciamos, Tomás de Aquino foi teólogo dominicano e mestre universitário. Os intelectuais que o estudam afirmam o que o mestre viveu integralmente para a evangelização e para o ensino (LAUAND, 1999; TORRELL, 1999; OLIVEIRA, 2005).

Assim Le Goff descreve o Aquinate:
Tomás de Aquino é o escolástico que deixou a maior influência no pensamento europeu até hoje. Italiano, da pequena nobreza, que morou muitas vezes em Paris como estudante e depois como professor, também em Orvieto, em Roma e em Nápoles, foi um professor da moda que atraía e entusiasmava os estudantes, e um pensador audacioso que provocou a hostilidade de numerosos colegas e de certos prelados influentes. É o tipo do intelectual europeu, sedutor e contestado, que iluminava e perturbava ao mesmo tempo os meios intelectuais e religiosos (LE GOFF, 2007, p. 188).
Le Goff apresenta o dominicano como pensador atuante e destemido, que não se privou de se posicionar nos debates teóricos: um homem de ação. Esse autor não é o único a compreender a força da atuação do Aquinate em seu tempo. Segundo Lauand (1999), o Mestre de Aquino, como também ficou conhecido, viveu plenamente o século XIII, especialmente quanto a suas tensões e seus desafios. Segundo o autor:
Os cinqüenta anos da vida de Tomás de Aquino (1225-1274) estão plenamente centrados no século XIII, e não só do ponto de vista cronológico: todas as significativas novidades culturais desse tempo mantêm estreita relação com sua vida e lutas. Ao contrário do clichê que o apresenta como uma época de paz e equilíbrio harmônico, esse século é um tempo de agudas contradições, tanto no plano econômico e social como no do pensamento (LAUAND, 1999, p. 4-5).
Comecemos nossa análise por aquele que elegemos como primeiro elemento fundamental: o ato humano. As palavras de Lauand nos auxiliam a traçar os caminhos que pretendemos percorrer ao discutir o pensamento do Aquinate: o dominicano é, antes de tudo, um homem do século XIII, pensador atuante e citadino que buscou, no conhecimento existente e disponível na sua época, auxílio para a reflexão sobre os conflitos que seu tempo colocava. É, pois, em virtude deste comprometimento do autor com o seu tempo e ambiência que necessitamos compreender as características do período no qual produziu sua obra.

Segundo Le Goff, o século XIII é considerado o apogeu do Ocidente medieval (2007, p. 143). Para esse autor, naquela época se afirmaram a personalidade e a nova força da cristandade, na qual se impôs um modelo “europeu”, visto na perspectiva da longa duração. Ainda segundo Le Goff, o êxito se verifica em quatro campos: o crescimento urbano, a renovação do comércio e a promoção dos mercadores, a expansão do saber e por fim, um fator que “sustenta e alimenta” os outros três: a criação e extraordinária difusão das novas ordens religiosas, as “mendicantes”.

Retomemos as palavras de Lauand (1999). Se, como afirma Le Goff, o século XIII é considerado o apogeu do Ocidente medieval, esse não foi um tempo de paz, mas de agudas contradições. As novas possibilidades tinham como referência as cidades e se contrapunham as tradições da vida social.

Compreendemos, como Le Goff, a centralidade das cidades7 no forjar de uma nova sociedade. Numa obra dedicada especialmente ao apogeu das cidades medievais, esse autor afirma que, sob a égide da Igreja, na cidade se adaptava uma nova sociedade. “As cidades são uma das principais manifestações e um dos motores essenciais dessa culminação medieval” (1992, p. 1).

Ainda segundo este autor, os séculos XI e XII correspondem ao período de desenvolvimento selvagem das cidades. Já a partir da segunda metade do século XII e durante o século XIII, o autor identifica como período da consolidação da comunidade urbana. Le Goff afirma que o termo que melhor exprime a realidade ideológica da cidade é universitas (corporação), a coletividade formada pelos habitantes. Para ele, a comunidade urbana é mais do que a soma do conjunto de indivíduos, ela é “[...] a consciência de grupo que se afirma na ação e na oposição” (1992, p. 81).

Por isso, é essencial compreendermos que, ao discutirmos “atos humanos” para Tomás de Aquino, o que nos interessa é a especificidade desses atos. O Aquinate não tratava dos atos humanos como um conceito universal, mas de sua caracterização considerando a tomada de consciência da comunidade urbana. Não podemos nos esquecer, contudo, que essa conscientização também gerou possibilidades para a construção/manutenção de ideais sociais. Nesse sentido é necessário que investiguemos o caráter teológico da abordagem tomasiana.

Numa obra dedicada ao estudo historiográfico da Filosofia Medieval (Escolástica), Oliveira (2005) no oferece uma contribuição essencial para essa discussão. No surgimento da Idade Média, as condições da existência dos homens os afastavam da forma de viver da Antiguidade, especialmente, o afastamento da vida citadina e, portanto, esses homens tinham preocupações e questões próprias. A busca pela verdade, o filosofar medieval, desde o século VI, deslocou-se das academias citadinas para os mosteiros. Para a autora:
O mosteiro não é apenas um local de preservação da cultura. Acima de tudo, nele preserva-se a vida a partir de uma nova perspectiva, a do cristianismo. Assim, não é só o local, mo espaço que é novo. Também o que será ensinado e vivido é novo. Trata-se de uma nova filosofia, imbuída antes de tudo pelo princípio da conversão (2005, p. 18).
Ao propor o mosteiro como espaço privilegiado de uma nova filosofia, Oliveira sustenta uma posição que nos é cara: ao contrário do lugar comum que apresenta essa instituição como local de preservação da cultura, o mosteiro foi também o local da reflexão, do filosofar, em uma sociedade que se ruralizava e se embrutecia.

Já apontamos, segundo Le Goff (2007), que a expansão do saber foi um dos fatores essenciais ao êxito urbano. O autor sustenta que expansão do universo escolar deu-se o ambiente urbano com bastante força a partir do século XII. Entretanto, precisamos considerar que nos seis séculos que precederam esse fenômeno, a elaboração do conhecimento filosófico e seu ensino aconteceram privilegiadamente em mosteiros. Além disso, grande parte das escolas urbanas do século XII eram catedralícias. Entendemos, portanto, que discutimos um ambiente cultural cristão, cujas matrizes filosóficas são, em primeiro lugar, religiosas.

Ao compreendermos a necessidade das matrizes teóricas do século XIII serem, antes de tudo, religiosas, podemos retomar o terceiro elemento que consideramos fundamental à nossa analise e discutir porque Tomás de Aquino expõe o problema a partir de uma pergunta.

Poderíamos dizer apenas que essa foi a forma preferida dos escritos no século XIII, no entanto, essa preferência expressa uma realidade que se impunha àqueles homens. A Suma de Teologia, obra da qual extraímos a questão que é nosso objeto neste texto, reconhecida como a principal de Tomás de Aquino, é nomeada por sua forma e por seu objeto. Apenas para explanarmos rapidamente esse estilo literário (a summa) interessa-nos dizer que ele foi criado no século XIII e pretendia tratar o necessário de cada disciplina. Organizava internamente os temas em questões e estas em artigos. Cada artigo era composto, a partir de uma pergunta, de duas séries de argumentos que se contrapunham, seguidas por uma definição do autor e, em geral, concluído por respostas individuais à primeira série de argumentos (KENNY; PINBORG, 1982).

As summas foram desdobramentos das coleções de quaestio disputata, também muito comuns no século XIII e herdeiras da tradição medieval. Vejamos as palavras de Le Goff, sobre o desenvolvimento da questão disputada, que foi a base da organização interna das summas:
Seria presunçoso pretender definir em poucas linhas o método escolástico. A evolução primordial foi a que levou da lectio à quaestio e da quaestio à disputatio. O método escolástico é, inicialmente, a generalização do velho processo – utilizado, designadamente, com a Bíblia – das quaestiones e responsiones, perguntas e respostas. Mas pôr problemas, pôr os autores “em questões” (no plural), conduz a pô-los “em questão” (no singular). Nesse primeiro tempo, a escolástica foi o estabelecimento de uma problemática. A seguir foi um debate, a “disputa” – e aqui a evolução consistiu em o recurso ao raciocínio ter ganho cada vez maior importância sobre o puro argumento de autoridade. Finalmente, a disputa termina numa conclusio, extraída pelo mestre. Evidentemente que essa conclusão podia ser afectada pelas limitações pessoais de que a exprimia; e, como os mestres das universidades tinham tendência para apresentar-se a si próprios como autoridades, a conclusão podia ser origem de uma tirania intelectual. Mas o que importava mais que esses abusos era a conclusio obrigava o intelectual a comprometer-se pessoalmente. O intelectual já não podia limitar-se a levantar as questões, tinha de comprometer-se nelas. No extremo do método escolástico estava a afirmação do indivíduo na sua responsabilidade intelectual (LE GOFF, 1984, p. 111-112).
Ao situarmos a Suma de Teologia do Mestre de Aquino no contexto de sua produção e compreendermos que essa forma de escrita implicava em comprometimento intelectual, temos uma excelente motivação para supor que a realidade impunha aos homens a organização dos estudos a partir de perguntas.

Essa obra, à qual o Aquinate dedicou – entre outras atividades – os últimos sete anos de sua vida (1266/73 – TORRELL, 1999, p.388-389), visava o conhecimento de Deus. Entretanto, o objetivo principal da obra não era o conhecimento de Deus em si mesmo, mas este enquanto princípio e fim das criaturas e, especialmente, apreciar como o movimento humano possibilitaria atingir esse fim. Nas palavras do autor:


O objetivo principal da doutrina sagrada está em transmitir o conhecimento de Deus não apenas quanto ao que ele é em si mesmo, mas também enquanto é o princípio e o fim das coisas, especialmente da criatura racional, como ficou demonstrado. No intento de expor esta doutrina, havemos de tratar: 1. de Deus; 2. do movimento da criatura racional para Deus; 3. do Cristo, que, enquanto homem, é para nós o caminho que leva a Deus (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia, q. 2, prólogo).
Ao discutir as possibilidades do caminhar humano, nosso autor colocou como ponto de partida (e chegada), um objetivo religioso, a bem aventurança. Mas, ao discutir especialmente os movimentos, fixou o olhar nos atos concretos. Ele precisava compreender como os homens atingiriam seus objetivos na realidade do século XIII. Ora, essa realidade, para o citadino do século XIII, se colocava de maneira diversa do que poderia se verificar na tradição teológica/filosófica consolidada por seis séculos. A complexidade da vida na cidade expunha a necessidade de se reconsiderar as posições teóricas. Dessa forma, ao investigar minuciosamente o conhecimento disponível, era preciso contrapor diferentes compreensões sobre cada tema. Que caminhos poderiam ser mais adequados aos cristãos na nova vida que se apresentava? Seria possível equilibrar valores celestes e terrestres? Como?

Em A bolsa e a vida, Le Goff, afirma: “O século XIII é a época em que os valores se tornam mais terrenos” (2004, p. 65). As condições gestadas nas cidades propiciaram o debate sobre a validade do desejo e dos usos dos bens terrenos, da vida sob as novas condições.

Neste sentido, podemos compreender a importância dos mercadores para o que o autor chama de “apogeu” do Ocidente medieval. Ao mesmo tempo em que concorreram para tornar mais terrenos os valores, levantaram problemas com a difusão do dinheiro na economia e na sociedade (LE GOFF, 2007, p. 143).

Os mercadores não contribuíram apenas com a problematização do dinheiro, mas também para a abertura do horizonte intelectual medieval. Segundo Le Goff:


Filha do tempo, a verdade o é também do espaço geográfico. As cidades são placas giratórias da circulação dos homens, responsáveis tanto pelas idéias como pelas mercadorias, são os pontos de troca, os mercados e as encruzilhadas do comércio intelectual. Nesse século XII em que o Ocidente quase só pode exportar matérias-primas – ainda que esteja nascendo o desenvolvimento têxtil –, os produtos raros, os objetos valiosos vêm do Oriente, de Bizâncio, de Damasco, de Bagdá, de Córdoba. Com as especiarias e a seda, os manuscritos trazem ao Ocidente cristão a cultura greco-árabe (LE GOFF, 2006, p. 37).
Munidos cada vez mais de mercadorias e idéias que sacudiam o Ocidente medieval, também o saber começou a se transformar naquela sociedade. Le Goff sustenta que os “intelectuais” (categoria que congrega os profissionais do saber) surgiram no século XII. Afirma:
Homem de ofício, o intelectual tem consciência da profissão a assumir. Reconhece a ligação necessária entre a ciência e o ensino. Não pensa mais que a ciência deve ser entesourada: está persuadido de que deve ser posta em circulação. As escolas são oficinas de onde são exportadas as idéias, como mercadorias (LE GOFF, 2006, p. 88).
A especificidade da questão do saber nos é muito relevante. Mais uma vez (a exemplo do início da Idade Média) o conhecimento não mudou apenas de endereço. Ao sair do mosteiro e do campo e instalar-se nas escolas das cidades, mudaram também as categorias sociais, os homens que conheciam e ensinavam, seus modos de viver, seus ideais e objetivos com os estudos. O universo escolar reorganizou os conhecimentos. Já nos século XII, as escolas de Paris começaram a destacar-se:
Paris deve sua fama primeiro à explosão do ensino teológico, que está no topo das disciplinas escolares, porém logo, mais ainda, ao ramo da filosofia que, usando plenamente a contribuição aristotélica e o recurso ao raciocínio, faz triunfar os métodos racionais do espírito: a dialética (LE GOFF, 2006, p. 44).
Assim como os demais ofícios, essa nova categoria profissional tendeu a organizar-se em corporação, em universitas. Segundo Le Goff, o movimento corporativo foi favorecido pela reabilitação do trabalho, uma vez que a idéia de trabalho-castigo foi lentamente substituída de trabalho útil aos homens, capaz de conduzir a salvação. Assim, “Entre meados do século XII e meados do XIII, duas novas categorias de homens se introduzem no mundo dos ofícios urbanos e se apresentam, se justificam como trabalhadores: o mercador e o intelectual” (LE GOFF, 1992, p.102).

Já anunciamos que a complexidade da vida provoca a necessidade de reinterpretar a existência. Neste sentido, a organização das instituições e elaboração de saberes são essenciais à transformação social, que não se caracterizam por uma evolução simples, mas por uma tensão entre ideais desejados por seus membros. Ao falar sobre as origens das corporações, Le Goff afirma que suas motivações foram ambíguas. Segundo ele: “A organização corporativa é uma espécie de polícia no interior do ofício e entre ofícios, onde entram os citadinos e os estrangeiros. Ela é também o lugar da solidariedade profissional”8 (1992. p. 99).

Sobre o nascimento da corporação dedicada ao conhecimento e ao ensino, afirma Le Goff:
Essas escolas [as escolas urbanas] receberam, no final do século XII, o nome de studium generale, escola geral, que indicava ao mesmo tempo um status superior e um ensino de tipo enciclopédico. Essas escolas, que se situavam no ambiente do grande movimento de organização dos ofícios nas cidades constituíram-se em corporação como os outros ofícios e tomaram o termo universidade, que significava corporação, e apareceu pela primeira vez em 1221 em Paris9, para designar a comunidade de mestres e de estudantes parisienses (universitas magistrorum et scholarium) (LE GOFF, 2007, p. 173).
Segundo Verger (1999), entre 1180 e 1220 estabeleceu-se em Paris a corporação universitária, que nasceu com uma dupla tendência. De um lado, afirmar-se eclesiástica; de outro, ostentar uma tendência laicizante já presente nas escolas. Assim, o estabelecimento da universidade não significou a conquista de uma concordância acerca do conhecimento, uma vez que em seu interior, as duas posturas distintas rivalizavam, em debates institucionais e doutrinais. Forjar-se com caráter eclesiástico afastaria a corporação de seus interesses por conhecimentos e ensinos laicos. Entretanto, em 1231, a Universidade de Paris completou sua sujeição à jurisdição eclesiástica, com a Bula Parens Scientiarum, fato que, apesar de aproximar a instituição da Igreja, reforçou sua autonomia, uma vez que ela se viu atrelada ao papado, poder geral e mais distante e, com isso, pode afastar-se dos poderes locais que, por sua proximidade, poderiam causar-lhe uma influência mais decisiva. A partir de então, a Universidade de Paris tornou-se a maior instituição da cristandade medieval. Por sua relação com o Papado, a instituição destinada ao saber diferiu das demais corporações. Os conflitos no interior da instituição permaneceram durante todo o século XIII, motivados pela integração das ordens mendicantes, pela abertura do ensino à totalidade dos textos aristotélicos (VERGER, 2001) ou mesmo pelas discórdias entre Franciscanos e Dominicanos (OLIVEIRA, 2005).

Assim, a dupla tendência da Universidade expressava a dupla tendência da sociedade: a terra ou o céu? Naquela situação, afinal, o ato humano, enquanto bom ou mal teria razão de retidão ou pecado?

Confiramos a resposta do Mestre de Aquino:
Para os que agem pela vontade [os homens], a regra próxima é a razão humana e a regra suprema, a lei para o fim segundo a ordenação da razão e da lei eterna, será reto; quando porém, se desvia dessa retidão, se diz que há pecado. Dessas premissas evidentemente se conclui que todo ato voluntário é mau porque se afasta da ordenação da razão e da lei eterna e que todo ato bom concorda com razão e a lei eterna. Daí se segue que o ato humano pelo fato de ser bom ou mau, tem a razão de retidão ou de pecado (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia IIa, q. 21, a. 1. c. Grifos nossos).

Como nos era esperado, o Aquinate avalia os atos humanos numa perspectiva teológica, celeste. Entretanto, apontar a razão humana como regra próxima, abre o caminho para a consideração filosófica, terrestre. É neste sentido que Le Goff afirma: “[...] a escolástica pode ser considerada como o estabelecimento e a justificação de uma concórdia entre Deus e o homem” (2007, p. 185). Os artigos seguintes nos auxiliarão a ver o terreno da concórdia, na discórdia do século XIII.


Responsabilidades pessoais e consciência de grupo

“O ato humano, enquanto bom ou mau, tem razão de louvável ou culpável?” Essa é a pergunta na sob a qual nosso autor discute o segundo artigo da questão (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia IIae, q. 21, a. 2).

Se, no artigo anterior, o Mestre de Aquino abriu espaço para a consideração filosófica, para a razão humana, neste tratou, especificamente, do alcance da responsabilidade pessoal pelos atos cometidos. Já anunciamos anteriormente, segundo Le Goff, que a comunidade urbana é a consciência de grupo (1992) e que o “intelectual” tem consciência da profissão a assumir (2006). Neste sentido, é necessário que voltemo-nos a biografia do Aquinate.

Segundo Torrell (1999, p. 1-12), Tomás de Aquino nasceu na província de Aquino (1224-5?), destinado à vida religiosa, motivo pelo qual foi entregue como oblato ao Mosteiro Beneditino de Monte Cassino, com cerca de seis anos de idade. Depois, entre 1239 e 1244, o Aquinate estudou Artes Liberais em Nápoles, situação na qual conheceu a Ordem dos Dominicanos, à qual se integrou, provavelmente em 1244. Segundo o mesmo autor, o ingresso do aplicado estudante nessa ordem desagradou a sua família, que planejava tê-lo como Abade em Monte Cassino e o manteve em cárcere privado por cerca de um ano, para dissuadi-lo, não obtendo sucesso.

Torrell (1999) sustenta que a inclinação para os estudos de Tomás de Aquino seria melhor satisfeita na “nova ordem”, baseando-se num argumento da própria Suma de Teologia (ST, IIa IIae, q. 188, a. 6): “segundo a teoria por ele [o Aquinate] desenvolvida posteriormente, se é bom contemplar as coisas divinas, melhor ainda é contemplá-las e transmiti-las (1999, p.19). O argumento de Torrell (1999) nos faz voltar o olhar para as “novas ordens”, o quarto fator ao qual Le Goff atribui o apogeu do Ocidente medieval (2007), para quem os mendicantes expressaram a primeira tomada de consciência urbana, no início do século XIII (1992, p. 6).

Ao discutir o nascimento das novas ordens religiosas no século XIII, Le Goff sustenta que os grandes problemas da Igreja naquele século eram a reforma gregoriana inacabada, a difusão das heresias, a falta de adaptação a uma sociedade em que a circulação do dinheiro acelerava e que “a cultura monástica ligada a uma sociedade rural não era mais capaz de responder às exigências dos cristãos” (2007, p. 198). Para o autor, a resposta a essas questões veio de algumas personalidades religiosas e leigas que constituíram ordens não monásticas e por isso, de novo tipo e que essas ordens foram mais ou menos aceitas pelo papado10. Em outro texto, Le Goff esclarece, de um lado, a inadaptação das ordens monásticas à nova realidade e. de outro, a preocupação das duas novas ordens mais importantes do século XIII, Dominicanos e Franciscanos:


As ordens mendicantes originaram-se do agudo sentimento que tiveram alguns homens e mulheres, principalmente dois, Domingos de Osma e Francisco de Assis, da inadaptação das estruturas e práticas da Igreja às condições de um mundo submetido a uma aceleração da história. Suas motivações conscientes eram sobretudo, para o primeiro, a luta contra a heresia e, para o segundo, a luta contra o dinheiro. Mas cada um desses combates conduzia-os a um mesmo terreno, a cidade. Querendo romper com a tradição monástica que preconizava a instalação na solidão [...] (LE GOFF, 1992, p. 46).
Desse modo, conseguimos compreender a relação entre a consciência de grupo e a responsabilidade pessoal. Le Goff nos ensina que os homens das novas ordens11 não viviam na solidão coletiva dos mosteiros isolados, mas viviam em comunidades, no meio das pessoas das cidades, que ajudaram a formar, por meio da pregação e da prática litúrgica. As ordens mendicantes preocupavam-se tanto com a formação dos clérigos como dos leigos e ensinavam às populações, particularmente urbanas, um cristianismo novo, que adaptava os homens ao progresso da cristandade (LE GOFF, 2007, p. 198-201).

Le Goff considera as ordens mendicantes tão fundamentais à vida citadina, que chega fundi-las. Em suas palavras:


Insisto em pensar e dizer que há uma Idade Média antes das ordens mendicantes e uma Idade Média depois dessas ordens. Ora, as ordens mendicantes são as cidades! Elas é que primeiro desenvolvem uma verdadeira imagem daquilo que deve ser a cidade, imagem de paz, de justiça, de segurança (LE GOFF, 1998, p. 90. Grifos nossos)
Quanto especificamente à Ordem dos Dominicanos (Ordem dos Pregadores), reconhecida pelo papado em 1217, esta se instalou imediatamente nas grandes cidades12 (LE GOFF, 2007, p. 199) e, desde cedo, nas universidades:
Os dominicanos, é verdade, desde a origem procuraram um lugar nas Universidades. O próprio objetivo de seu fundador – a pregação e a luta contra a heresia – os levava em busca de uma sólida bagagem intelectual. Os franciscanos logo chegaram à universidade, acorrendo mais a ela à medida que assumiam uma influência crescente na ordem aqueles que se afastavam, ao menos sob alguns pontos de vista, das posições de São Francisco, hostil, como se sabe, a uma ciência em que via um obstáculo à pobreza, ao despojamento, à fraternidade para os humildes. No início foram bem acolhidos. Em 1220, o papa Honório III felicita a Universidade de Paris pela acolhida dada aos dominicanos. Depois, houve choques violentos. Na Universidade de Paris, produziram-se os piores deles, entre 1252 e 1290, e particularmente durante os anos de 1252 e 1259 e nos períodos de 1265-1271 e 1282-1290 (LE GOFF, 2006, p. 129).
Pelo próprio objetivo da fundação da Ordem dos Pregadores, exposto por Le Goff, o conhecimento era requerido para solução de um problema real, a luta contra a heresia. Nesse sentido, a presença dessa ordem no seio de uma instituição nova (a Universidade), citadina, que proporcionava o debate sobre o conhecimento e a difusão de novos saberes era essencial.

Assim, podemos compreender as palavras de Torrell (1999), quanto à satisfação que a Ordem dos Pregadores proporcionaria ao Tomás de Aquino, ao considerarmos a importância do estudo e do ensino. De fato, nosso autor permaneceu nessa ordem por toda a vida. Pouco depois de se integrar à Ordem dos Dominicanos, o Aquinate tornou-se discípulo do grande mestre Alberto Magno, estudando com ele em Paris, entre 1245 e 1248 e em Colônia, entre 1248 e1252.

Evocamos anteriormente que o Mestre de Aquino viveu intensamente o século XIII (LAUAND, 1999). Uma das grandes características da cultura universitária naquele período foi o internacionalismo dos mestres e discípulos, que se locomoviam entre as instituições de diferentes cidades. Afirma Le Goff:
Na cristandade do século XIII, acostumada pela Igreja ao internacionalismo, as universidades impressionaram por fazer que mestres e estudantes se tornassem itinerantes, indo procurar o saber no estrangeiro e mudando-se facilmente de um país ao outro seguindo a moda ou a reputação de uma universidade ou de um mestre. Os mestres parisienses mais célebres do século XIII foram os dominicanos Alberto Magno, alemão, e Tomás de Aquino, italiano, e o franciscano italiano Boaventura (LE GOFF, 2007, p. 178).
Tomás de Aquino, “mestre parisiense”, fez-se professor em Paris, primeiro como Bacharel Sentenciário, entre 1252 e 1256 e, em seguida, como Mestre Regente, lecionando naquela cidade até 1259. No período seguinte, por cerca de oito anos (1260-1268) realizou suas tarefas de evangelização e ensino fora de Paris, atuando em Nápoles, Orvieto, Roma e Viterbo. O mestre viveu ainda um segundo período de regência na Universidade de Paris entre 1269 e 1272. Entre 1272 e 1273 foi regente em Nápoles e faleceu em 1274 (TORRELL, 1999).

Os dois períodos nos quais ele lecionou em Paris (1252 a 1259 e 1269 a 1272) foram justamente os mais conturbados naquela universidade, em que os seus membros se contrapunham com maior violência (LE GOFF, 2006, p. 199)13.

Segundo Torrell (1999), o Mestre geral dos Dominicanos pediu a Alberto Magno que sugerisse um jovem teólogo para ser nomeado bacharel e ensinar em Paris e este sugeriu Tomás de Aquino, que apesar de jovem (tinha então 27 anos) era considerado por seu mestre suficientemente avançado na ciência e na vida. Assim Tomás de Aquino começou sua carreira docente em Paris, num clima mais tenso, uma vez que naquela ocasião, mendicantes e seculares acirravam suas diferenças quanto aos rumos que a corporação deveria tomar, o que exigia, diversas vezes, a intervenção do Papado14.

Quanto ao retorno de Tomás de Aquino para sua segunda regência em Paris, afirma Torrell:

Não podemos mais do que conjeturar acerca das razões que podem ter motivado a convocação de Tomás a Paris. Para Mandonnet, a crise averroísta era a principal razão; Weispheipl pensa, em vez disso, que se tratava de uma recrudescência da agitação dos seculares contra os mendicantes. Verbeke resume muito bem a situação, acrescentando um terceiro motivo: de retorno a Paris, Tomás deveria “lançar simultaneamente em três frentes: combater os espíritos conservadores da faculdade de teologia, que só viam em Aristóteles um perigo para a fé cristã; em sentido inverso, opor-se ao monopsiquismo averroísta; enfim, fazer a apologia das ordens mendicantes contra os seculares, que queriam excluí-los do ensino universitário” (TORRELL, 1999, p. 213).
Ao retornar à Paris, Tomás de Aquino já iniciara a escrita da Suma de Teologia, da qual tinha traçado o plano geral e escrito a sua primeira parte. Entretanto, a segunda parte e parte da terceira foram escritas naquela cidade. O texto que utilizamos neste trabalho, retirado da primeira seção da segunda parte da obra, foi elaborado em Paris e sobre as condições apresentadas (TORRELL, 1999, p. 174).

Grabmann (1944) sustenta que “[...] a segunda parte da Suma teológica considera o homem enquanto ser livre moral e, como tal, podendo tender para Deus como para seu fim último, mas também afastar-se deste fim supremo” (p. 137). Ela também se divide em duas, sendo que a primeira seção discute o fim último do homem e os atos humanos como meios para atingir o fim (p. 138). A questão específica que trabalhamos situa-se no subconjunto que trata as ações humanas consideradas em si mesmas (q. 6-12). Para esse autor: “[...] os atos próprios do homem [que lhe são exclusivos, no que se diferem dos animais], aqueles que lhe pertencem a titulo de ser espiritual e moral, estão, pois, numa relação muito mais estreita com a felicidade” (p. 139).



Ao explanarmos as condições nas quais o Mestre de Aquino escreveu o texto em questão, podemos voltar à pergunta do segundo artigo e discutir as responsabilidades pessoais sobre os atos cometidos. Consideramos necessário apresentar o debate contido nos argumentos iniciais. A primeira linha de argumentos considerados pelo autor, assegura que o ato humano, enquanto bom ou mal, não tem razão de retidão ou pecado. Os dois primeiros argumentos baseiam-se em Aristóteles, sendo que o primeiro afirma que os pecados (erros) acontecem também nas coisas naturais, que não são louváveis nem culpáveis e, por isso, os erros cometidos pelos homens também não o são. Já o segundo iguala os atos morais aos das artes15 e, assim como o artífice não pode ser culpado por fazer algo mau, mas próprio da profissão, também o ato moral não tem razão de culpável. O terceiro e último argumento, assentado em Dionísio, afirma que a fraqueza e a impotência excluem ou diminuem a razão da culpa. O argumento em sentido contrário é também aristotélico e sustenta que as obras das virtudes são louváveis, enquanto as contrárias culpáveis. Ao resolver o problema, Tomás de Aquino assegura a louvabilidade e a culpabilidade dos atos humanos:
[...] um ato é imputado ao que faz quando está sob seu poder, de modo que o domine. Isso é próprio de todo ato da vontade, porque é pela vontade que o homem tem domínio sobre seus atos, como está claro pelo já exposto. Portanto, resulta que o bem ou o mal são razão de louvor ou de culpa somente nos atos voluntários; consequentemente, há um só mal no pecado e na culpa, e nestes se identificam o mal, o pecado e a culpa (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia IIae, q. 21, a. 2, c.).
Em sua resposta, nosso autor afirma a responsabilidade dos homens por seus atos. Entretanto, o que realmente nos interessa não é a resposta geral do problema, mas a resposta que autor oferece ao segundo argumento anteriormente explicitado, uma vez que ela traz à tona a discussão sobre diferentes categorias de atos humanos. Confiramos as palavras do autor:
QUANTO AO 2º, deve-se dizer que a razão se tem diferentemente nas coisas artificiais e nas morais. Nas artificiais, se ordena para um fim particular que é algo pensado por ela mesma. Nas coisas morais, ordena-se para o fim comum de toda vida humana. Ora, o fim particular ordena-se para o fim universal. Sendo o pecado um afastamento da ordenação para o fim, como foi dito, no ato da arte haverá pecado de dois modos. Primeiro, pelo afastamento de um fim particular intencionado pelo artífice, sendo este um pecado próprio da arte. Por exemplo se o artífice intencionando fazer uma obra boa, a faz má ou intencionando fazê-la má, a faz boa. Segundo, pelo afastamento do fim comum da vida humana, e assim se peca intencionando fazer uma obra má que engane a alguém e a faz. Este pecado, porém, não é próprio do artífice enquanto artífice, mas enquanto homem. Por isso, do primeiro pecado o artífice é culpado enquanto artífice, mas do segundo, o homem é culpado enquanto homem, - Na moral em que se considera a ordenação da razão para o fim comum da vida humana, sempre pecado e mal são considerados pelo afastamento da ordem da razão do fim comum da vida humana. Por isso, é culpado deste pecado o homem enquanto homem e enquanto moral (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia IIae, q. 21, a. 2, ad2m.).
Essa longa passagem nos é muito elucidativa. Em primeiro lugar destacamos a questão das categorias profissionais. Enquanto profissional o homem pode cometer um erro particular àquela categoria. Ora, de maneira semelhante, outros erros são relacionados às suas categorias profissionais específicas que caracterizam a preocupação com complexidade social.

Segundo Le Goff, a idéia aristotélica de que o homem é um animal da cidade e que os diferentes componentes do corpo social são necessários e devem ser respeitados para o bem comum faz-se presente na elaboração do Mestre de Aquino. Le Goff afirma “Assim, para Tomás de Aquino há uma lei dos mercadores que difere da lei dos cavaleiros (alia lex mercatorum... alia militum).[...]” (1992, p. 219). É em relação à especificidade de cada categoria que se coloca regras próprias e, em função de cada uma, se definem os “pecados”16.

Em segundo lugar, a passagem do Mestre de Aquino trata da responsabilidade que se coloca ao homem enquanto homem, enquanto animal necessariamente social. É aqui que começamos a nos aproximar da noção de bem comum, essencial à ética tomasiana. Para compreendermos a essência social do homem, precisamos recorrer a outra parte da obra, na qual o Aquinate discute a virtude da amizade. Em suas palavras: “[...] deve-se dizer que o homem é, por sua natureza, um animal social e deve com honestidade manifestar a verdade aos outros homens, sem o que a sociedade humana não poderia durar” (ST, IIaIIae, q. 114, a. 2, ad1m). Ora, um ato cometido intencionalmente em detrimento de outro homem é uma agressão ao fim comum da vida, uma agressão à sociedade, ao homem enquanto totalidade. Essa teia que envolve o conjunto dos homens, em suas diversas categorias é mais explicitada no artigo seguinte.
Conhecimento, ensino e responsabilidade

“O ato humano e enquanto bom ou mau tem razão de mérito ou de demérito?” Essa é a pergunta do Mestre de Aquino que instala a discussão do terceiro artigo (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia IIae, q. 21, a. 3).

Como dissemos, nesse artigo nosso autor aprofunda a discussão precedente. Como no anterior, os argumentos iniciais negam a responsabilidade, neste caso, a razão de mérito ou demérito dos atos humanos. O que está em jogo neste artigo é o olhar exterior aos atos cometidos. Por esse motivo, novamente consideramos necessário apresentar o debate contido nos argumentos iniciais. O primeiro argumento afirma que mérito e demérito ordenam-se à retribuição e não valem para os atos humanos, porque eles são bons ou maus para si mesmos. Já o segundo sustenta que o homem, como senhor de seus atos, não merece pena ou prêmio pelo que é seu. O terceiro e último assegura que ao adquirir um bem ou fazer um mal para si mesmo, um homem não merece que alguém o retribua ou puna. Dessa forma, ao fazer um ato bom ou mal, o homem não merece recompensa ou punição. O argumento em sentido contrário, por sua vez, afirma que se deve bendizer o justo e maldizer o ímpio, porque para ambos haverá retribuição.

A resposta de Tomás de Aquino coloca em evidência a relação entre o indivíduo e a sociedade e nela o autor expõe sua noção de totalidade. Para o autor, as ações têm razão de mérito ou demérito porque estão de acordo com a retribuição segundo a justiça. O ato humano, ainda que pareça incidir apenas sobre a pessoa que age, incide sobre o conjunto dos homens. Os homens são responsáveis por si e pelos demais. Segue a transcrição integral da resposta do mestre:


RESPONDO. Mérito e demérito se dizem de acordo com a retribuição que é feita segundo a justiça. A retribuição segundo a justiça é feita a quem agiu para o proveito ou para o prejuízo de outrem. É de se considerar que quem vive em sociedade é parte e membro de toda sociedade. Por isso, quem faz o bem ou o mal para alguém dessa sociedade, isso recai sobre toda a sociedade; por exemplo, aquele que fere a mão, consequentemente fere o homem. Portanto, se alguém faz o mal ou o bem para uma outra pessoa singular, lhe corresponde de dois modos a razão de mérito ou de demérito. Primeiro, enquanto lhe é devida a retribuição da pessoa singular que ajudou ou ofendeu. Segundo, enquanto lhe é devida a retribuição de todo grupo. – Quando alguém ordena diretamente seu ato para o bem ou mal de todo grupo, lhe é devida a retribuição primeiro e principalmente de todo grupo; em segundo lugar, de todas partes do grupo. – Quando alguém age para seu próprio bem ou mal, também lhe é devida a retribuição enquanto isso reverte para a comunidade, porque é parte do grupo, embora não lhe seja devida retribuição enquanto é um bem ou mal da pessoa singular que é a mesma que age, a não ser talvez a si mesma, por uma certa semelhança, enquanto existe a justiça do homem para consigo. Conclui-se, pois, que o ato bom ou mau, tem razão de louvável ou de culpável, segundo está sob o poder da vontade; razão de retidão e de pecado, segundo se ordena para o fim; razão de mérito ou de demérito, segundo a retribuição de justiça para o outro (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia IIae, q. 21, a. 3, c.).
Com essa resposta, o Mestre de Aquino afirma veementemente a responsabilidade que os homens têm perante si e diante do grupo ao qual pertencem. Voltemos a discussão do Aquinate sobre a virtude da justiça. Ele afirma:
Aristóteles diz: “ninguém consegue passar um dia inteiro com uma pessoa triste e sem atrativos”. Por isso o homem é obrigado, por uma espécie de dívida natural de honestidade, a tornar agradáveis as relações com os outros, a menos que, por um motivo particular, seja necessário contristar outros para o próprio bem deles (TOMÁS DE AQUINO, ST, IIa IIae, q. 114, a. 1, ad1m. Grifos nossos).
A responsabilidade que os homens têm, por sua natureza social, os obriga a agirem bem, a serem agradáveis com os outros homens, mas também, se necessário, a manifestarem-se contra o outro, se esse outro não agir adequadamente. Dito de outro modo, cada homem é responsável por si, pelo outro e, desse modo, por toda a sociedade.

Mas nosso autor não deixa apenas a responsabilidade sobre os homens em mãos terrenas. Ao responder ao quarto e último artigo da questão: “O ato humano enquanto bom ou mau tem razão de mérito ou demérito diante de Deus?” (TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia IIae, q. 21, a. 4) o Aquinate garante que todo ato humano tem razão de mérito ou demérito enquanto se ordena para a comunidade e, sendo Deus o fim último do homem, todo ato deve ordenar-se para Deus. Portanto, cabe a Deus também o cuidado com o bem comum e a retribuição dos atos para a comunidade. É dessa forma que nosso autor garante a concórdia entre o céu e a terra.

Segundo Le Goff, como já apontamentos anteriormente, foram as Ordens Mendicantes que primeiro promoveram a imagem da cidade (1998). Para o mesmo autor, a reflexão escolástica sobre a cidade repousa numa confusão mais ou menos voluntária, pautada em dois modelos intelectuais (Agostinho e Aristóteles) e foi elaborada sobretudo na Universidade de Paris (1992, p. 218). Para Le Goff, o principal elaborador do que ele nomeia “ideologia urbana” foi o Aquinate: “A ideologia urbana é formulada sobretudo por Tomás de Aquino, que reside em Paris como estudante, depois como licenciado, depois como professor, de 1245 a 1248, de 1252 a 1259, de 1269 a 1272, e seus discípulos, Gilles de Roma [...] e Pierre d’Auvergne [...]” (LE GOFF, 1992, p. 218-219).

Quando analisamos a importância que a “comunidade” exprime na elaboração ética de Tomás de Aquino, aproximamo-nos da influência da obra aristotélica no pensamento do Aquinate. Precisamente por esse motivo Le Goff afirma “Aristóteles foi, de certa maneira, o grande homem das universidades do século XIII e, sobretudo, da universidade parisiense”. Em seguida, o autor sustenta que somente no século XIII o Ocidente descobriu a metafísica, a ética e a política aristotélicas, obras que atraiam a curiosidade e o desejo dos estudantes e, por volta de 1260-1270, penetraram quase todo o ensino universitário, tornando-se uma moda, sendo possível falar de um “aristotelismo latino medieval”. Para Le Goff “Um mestre, que também estava na moda, o dominicano Tomás de Aquino, fora um de seus grandes introdutores nas universidades” (LE GOFF, 2007, p. 175).

Compreendemos, entretanto, que devemos ser cautelosos ao sugerir um “aristotelismo” em Tomás de Aquino. Quando Tomás de Aquino esteve de volta a Paris – época da “moda” aristotélica, segundo Le Goff e também da redação do texto que agora discutimos – Torrell sustenta que os adversários que o Aquinate enfrentava não eram os filósofos do passado, mas seus contemporâneos. Esse autor afirma que a primeira frente de batalha do mestre foi, como dominicano e ao lado dos franciscanos, o combate doutrinal aos seculares, acerca da perfeição evangélica da pobreza. Entretanto o desconforto gerado pelas idéias aristotélicas e interpretações de Averróis gerou conflitos entre os dominicanos e franciscanos e entre os próprios dominicanos (1999, p. 209-228). Sabemos que nosso autor, durante o período de sua segunda regência em Paris, além de debater com seus pares e lecionar, dedicou-se a comentar a obra aristotélica (TORRELL, 1999, p. 229-261), mas isso não implica fazê-lo aristotélico. O que encontramos ao estudar sua obra é um pensador que, ao olhar para o seu tempo, muniu-se do que havia de mais elaborado, em termos de conhecimento teórico disponível, para analisar a sociedade na qual vivia e propor caminhos para ela.

Afirma Lauand, na introdução à sua tradução do texto de magistro do Aquinate:


A antropologia de Tomás – revolucionária para a época – afirma o homem em sua totalidade (espiritual, sim, mas de um espírito integrado à matéria) e está em sintonia com uma teologia (também ela dissonante para a época) que, precisamente para afirmar a dignidade de Deus criador, afirma a dignidade do homem e da criação como um todo: material e espiritual (LAUAND, 2004, p. 6).
Dessa forma, Lauand nos apresenta a extensão da elaboração tomasiana, que nos leva muito além da simples consideração de nosso autor como um “aristotélico”. Ao discutir o pensamento de Aristóteles e contrastá-lo aos pensadores cristãos, nosso autor pode anunciar um homem cristão que, por assemelhar-se a Deus pela razão, podia também constituir-se em sujeito como um animal social, sendo responsável por si e por sua comunidade.

Le Goff, evocando Ruedi Imach, afirma que Tomás de Aquino entende o homem como um ser determinado por três relações: com a razão, com Deus e com seu semelhante. Assim “Segundo Tomás, o homem é um homem total. Não é somente uma criatura de Deus, que é um animal racional, mas também um “animal social e político” (LE GOFF, 2007, p. 188).

Ao longo da questão “As consequências dos atos humanos em razão da bondade e da malícia” (ST, Ia IIae, q. 21), procuramos compreender um pouco a elaboração do Aquinate sobre ética no seio do século XIII. Com efeito, entendemos que ele buscou, no conhecimento acumulado pela humanidade, a base para construir um conhecimento sobre a realidade de sua época. No entanto, gostaríamos aqui de frisar, como parte fundamental da responsabilidade pessoal na construção do bem comum, a importância do ensino. Muito embora nesta comunicação não tenhamos trabalhado com nenhum texto do autor que o discutisse, acreditamos ter trazido elementos substanciais para essa discussão, que gostaríamos agora de retomar. Esses elementos dizem respeito à própria atuação de Tomás de Aquino. Enquanto mestre dominicano responsabilizou-se pelo ensino. Lembremo-nos que nosso autor era parte da Ordem dos Pregadores. Segundo Torrell, a própria motivação para a escrita da Suma de Teologia, que é uma “síntese orgânica” de teologia, parece ter sido a preocupação com a formação dos irmãos da ordem (1999, p.170-171). Nosso autor responsabilizou-se pessoalmente pela construção uma sociedade pautada no bem comum. Valores como amizade, justiça, coragem, honestidade, fundamentais à ética, perpassam o texto trabalho e toda a Suma de Teologia que se configura, ela própria, em fonte de conhecimento.

Assim Oliveira descreve Tomás de Aquino:


Homem de sua época e, por isso, um dos maiores expoentes do pensamento cristão ocidental do século XIII, não passou ao largo das transformações que a sociedade medieva sofria. Antes, percebendo que os novos valores impostos pelo comércio, pelas cidades e pelo conhecimento das Universidades não permitiram explicações estritamente religiosas das coisas humanas e divinas, buscou nas grandes autoridades do passado a fundamentação teórica necessária para entender e explicar aos homens de seu tempo Deus, a ciência, a razão, o intelecto, o governo dos homens e o pecado, entre outros assuntos. Assim, não por acaso, sua base teórica foi Agostinho e Aristóteles. Ao retomar as formulações desses dois grandes mestres do conhecimento ocidental, Aquino legitima o poder da Igreja e afirma a importância do homem sobre a terra (OLIVEIRA, 2005, p. 42).
Ao olhar para “ele”, que gostamos de nomear “Mestre de Aquino”, discutir seus “atos humanos”, seja pela atuação pessoal, seja pela obra produzida, nas transformações que os homens do século XIII vivenciavam, compreendemos que esse autor nos auxilia a discutir as necessárias relações entre educação e ética. Isso porque o Aquinate afirmava a importância de bem viver nas novas condições históricas e atestava a necessidade do conhecimento e do ensino de certas virtudes, especialmente orientadas para as relações sociais, como condicionantes necessárias para alcançar esse objetivo.
Considerações finais

Consideramos de vital importância, para as discussões que vinculam o debate entre ética e educação, nos dias atuais, retomar os escritos tomasianos porque estes debates podem ser enriquecidos com a contribuição de Tomás de Aquino. Essa relevância deve-se ao fato de que nosso autor não se esquivou de seu tempo e procurou elaborar um conhecimento teórico que contribuísse para o bem viver dos homens na sociedade cristã do século XIII. A exemplo do autor, nos parece urgente e imperativo que discutamos nossas próprias questões históricas e dessa forma possamos utilizar o conhecimento teórico que acumulamos, em nossos atos pedagógicos cotidianos, pois são estes atos que podem educar a comunidade escolar/universitária para novos caminhos.

Concordamos com esse autor que somos animais sociais e, embora nossas condições políticas, econômicas e intelectuais sejam diferentes daquelas do contexto no qual ele produziu a sua obra, ainda somos citadinos. Nossa referência existencial são as cidades, em toda a complexidade de relações que ela nos impõe. Falar de bem comum em nosso tempo é discutir direitos e deveres, valores que precisam ser exercitados e ensinados, se realmente temos o ideal do bem viver em sociedade.

Mais do que isso, Tomás de Aquino nos ensina também, com seu exemplo de vida, que são as nossas ações que nos tornam homens. Responsabilizar-se é estudar, refletir e agir com intencionalidade. Enquanto membros da comunidade universitária, àquela destinada ao conhecimento e ao ensino, não podemos nos render ao imediatismo, às miscelâneas e aos modismos teóricos que volta e meia se espalham pela academia. Enquanto categoria social ainda responsável pela construção de conhecimentos socialmente relevantes, é preciso que nos responsabilizemos enquanto sujeitos singulares na pela definição de ideais sociais. Mas esse trabalho somente é possível e necessário se, de fato, tivermos o ideal de sermos cidadãos.


Referências bibliográficas

KENNY, A.; PINBORG, J. Literatura filosófica medieval. In: KERTZAN, N.; KENYY, A.; PINBORG, J. (ed.). The Cambridge History of Late Medieval Philosophy: from the rediscovery af Aristotle to the desintegration of Scholasticism, 1100-1600. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 11-42 (tradução de Margarida Oliva).


LAUAND, L.Estudos introdutórios. In: TOMÁS DE AQUINO. Sobre o ensino (De magistro), os sete pecados capitais. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2004. p. 3-22.
LAUAND, L. Tradução, estudos introdutórios e notas. In: TOMÁS DE AQUINO. Verdade e Conhecimento. São Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 1-80; p. 387-390.
LE GOFF, J. As raízes medievais da Europa. 2ª ed. São Paulo: Vozes, 2007.
LE GOFF, J. Os intelectuais na Idade Média. 2ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2006.
LE GOFF, J. A bolsa e a vida. São Paulo: Brasiliense, 2004.
LE GOFF, J. Por amor às cidades. São Paulo: Editora UNESP, 1998.
LE GOFF, J. O apogeu da cidade medieval. São Paulo: Martins Fontes, 1992.
LE GOFF, J. A civilização no Ocidente Medieval. Lisboa (Portugal): Editorial Estampa, 1984, v. II.
OLIVEIRA. T. Escolástica. São Paulo/Porto: Mandruvá/Univ. do Porto, 2005.
TOMÁS DE AQUINO. A amizade ou afabilidade (ST, IIa IIae, q. 114). In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2004, v. VI, p. 642-646.
TOMÁS DE AQUINO. As consequências dos atos humanos em razão da bondade e da malícia (ST, Ia IIae, q. 21). In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2003, v. III, p. 290-298.
TOMÁS DE AQUINO. A existência de Deus (ST, Ia, q. 2). In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2001, v. I, p. 161-169.
TORRELL, J-P. Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra. São Paulo: Loyola, 1999.
VERGER, J. Cultura, ensino e sociedade no Ocidente nos séculos XII e XIII. Bauru: EDUSC, 2001.
VERGER, J. Homens e saber na Idade Média. Bauru: EDUSC, 1999.


1 O problema se coloca a diferentes áreas do saber. O tema do “XXV Simpósio Nacional de História”, promovido pela Associação Nacional de História (ANPUH), a realizar-se neste ano, é “História e Ética”. Disponível em:
  1   2


©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal