Cultura – Prática social como objeto de investigação



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Cultura – Prática social como objeto de investigação

Culture – Social practice as object of investigation

Modernidade e produção de subjetividades1

Deise Mancebo, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brasil

I- Modernidade e subjetividade: o debate atual


O termo “moderno” tem uma história bem antiga, no entanto, o que Habermas (1984) chama de “projeto da modernidade” consolidou-se somente durante o século XVIII. Esse projeto equivalia a um extraordinário esforço intelectual dos pensadores iluministas para desenvolver, universalmente, a ciência objetiva, a moralidade, a lei, a arte autônoma.
Acreditava-se que o acúmulo de conhecimento gerado por muitas pessoas trabalhando livre e criativamente conduziria à emancipação humana. O domínio científico da natureza, pelo homem, anunciava o almejado atendimento das necessidades básicas, a vitória sobre a escassez e as calamidades naturais. Tratava-se de subordinar a natureza ao controle humano ou, nas palavras de Giddens, constituir “o domínio humano do mundo natural” (Giddens, 1991).
O pensamento iluminista esposou o progresso. Através do desenvolvimento de formas racionais de organização social e de modos de pensamento prometia a libertação das irracionalidades da religião, da superstição, a eliminação do uso arbitrário do poder, a ruptura com a tradição. Sob este ideário, floresceram doutrinas de igualdade, liberdade, crença na inteligência humana e na razão universal. Com maior ou menor ênfase, embalava-se o otimismo de que as artes e as ciências poderiam promover, não somente o controle da natureza, como também a compreensão do mundo e do eu, a evolução moral, a justiça, e até a felicidade e bem-estar dos seres humanos.
O homem era concebido como fonte de suas representações e de seus atos, seu fundamento (subjectum, sujeito) ou, ainda, seu autor. O moderno, idealizado como aquele que não concebia mais receber normas e leis nem da natureza das coisas, nem de Deus, mas que pretendia fundá-las, ele próprio, a partir de sua razão e sua vontade.
Diante do ideário iluminista original, o século XX provoca-nos espanto e perplexidades. Hobsbawm (1995), por exemplo, apresenta-nos a estrutura do “breve século XX” como uma espécie de “sanduíche histórico”(p.15): um tríptico iniciado por uma “era de catástrofe”, compreendidas aí as duas guerras mundiais, seguida de uma “era de ouro”, aproximadamente 25 anos de crescimento econômico e transformação social; terminando com um “desmoronamento” dos sistemas institucionais que, anteriormente, previniam e limitavam o barbarismo, um melancólico “fin-de-siècle”, cujo futuro apresenta-se problemático e incerto. Um retrato de século que deita por terra o otimismo do projeto do Iluminismo, e mais, levanta a suspeita dele voltar-se contra si mesmo e transformar a busca da emancipação humana num sistema de opressão universal em nome da liberdade humana.
Na realidade, há formas diferenciadas de tratar essa questão. Há quem, como Habermas, continue a apoiar o projeto, se bem que com forte dose de pessimismo quanto aos seus objetivos, muito temor quanto à relação entre meios e fins utilizados e certo ceticismo no tocante à possibilidade da realização do projeto iluminista, nas condições econômicas e políticas contemporâneas. E há também quem – e isso é o cerne do pensamento filosófico pós-modernista – insista, em prol da emancipação humana, em abandoná-lo por inteiro. A posição a tomar está na exata relação de como se explica o lado “catastrófico” da nossa história recente e da medida em que se atribui a calamidade à razão iluminista ou à sua incorreta aplicação.
De maior importância para este trabalho, a própria dinâmica individualista, típica da modernidade, também suscita análises diversas e, não raramente, opostas. Alguns percebem nela uma dinâmica de emancipação, intrinsecamente solidária aos demais valores da modernidade, enquanto outros, ao contrário, consideram a dinâmica do individualismo mera pseudo-emancipação, destruindo, na realidade, um certo número de valores especificamente humanos.

II - Individualismo: do sujeito indiviso ao intimismo


O individualismo traduziu-se, em sua gênese, pela “revolta dos indivíduos” contra a hierarquia e em nome da igualdade. Nesse primeiro plano, o individualismo confunde-se com o processo de igualização das condições, no sentido jurídico da expressão, que Tocqueville designava como democracia.
Em segundo lugar, o individualismo traduz-se na denúncia das tradições pelos indivíduos, em nome da liberdade. A dinâmica da democracia moderna será a da corrosão progressiva dos conteúdos tradicionais, minados aos poucos pela idéia de auto-instituição, que a Revolução Francesa trouxera à baila com particular vigor. O princípio da liberdade consiste em fundar a lei sobre a vontade dos homens, subtraindo-a tanto quanto possível, portanto, à autoridade das tradições.
Um terceiro aspecto costuma aparecer diretamente relacionado ao individualismo, ou melhor, aos riscos de sua exacerbação. Já as análises de Tocqueville insistiam, e de forma prioritária, num dos possíveis efeitos da dinâmica individualista, qual seja, o que se convencionou denominar atomização do social. O universo feudal e mesmo o Ancien Régime, na medida em que hierárquicos, constituíam-se fundamentalmente em universos comunitários - na linguagem de Louis Dumont (1985) - um universo holístico. Nele, a pessoa existia apenas como membro de uma corporação, e as diferentes corporações formavam verdadeiros contrapoderes aos Estados emergentes, fazendo com que, na prática, a retotalização estatal permanecesse limitada.

No entanto, não só a igualdade – opondo-se à hierarquia –, a liberdade – opondo-se à tradição – e os riscos de atomização social estiveram em jogo na complexa “fórmula” da modernidade.

Admite-se que Kant deu início a uma virada decisiva, ao acrescentar um novo componente nas concepções modernas do sujeito e de sua relação com a sociedade. Kant, a par de ter sido um representante do Iluminismo capaz de incorporar motivos - como a espontaneidade e a liberdade do espírito - que tiveram livre curso no pensamento romântico posterior, formulou a idéia de autonomia, mediante a crítica da moral da felicidade. O homem é em Kant, antes de tudo, uma subjetividade capaz de atribuir sentido ao mundo, caminhando do sensível para o racional com um impulso de autodeterminação. O sujeito é entendido como conquista do que lhe é próprio: possui autonomia e liberdade. A ação moral é redimensionada, assumindo o homem a responsabilidade no uso da razão, ou seja, cabe ao homem a tarefa de proceder ao exame inflexível de qualquer pressuposto.


Desde então, é introduzida uma dimensão na modernidade, expressa também por outras obras – como a de Rousseau e Hegel, por exemplo - cujo valor supremo não é o da liberdade sem regras, virtualmente portadora de efeitos perversos, que poderiam conduzir à atomização social. O valor erigido, corretivo ao aludido perigo, é o da autonomia.
Renaut (1998), um dos principais interlocutores atuais deste preceito, pelo menos, em França, insiste na supremacia do conceito de autonomia, razão que o leva, inclusive, a permanecer como um dos defensores da possibilidade de emancipação humana, no marco dos princípios da modernidade, particularmente do individualismo. Para este autor, sob o preceito da autonomia, o homem permanece, em tese, dependente de normas e leis, com a condição de que as aceite livremente. Em outros termos, o arrolamento deste conceito, nele acoplando a idéia de lei ou de regra, admite o princípio de uma limitação do indivíduo, por uma submissão a uma ordenação comum e autorizada. Em tese, o fantasma de um sujeito absoluto (o Estado, por exemplo) também seria afastado, isto porque, se a intenção de autonomia pressupõe a abertura ao próximo e, assim, a comunicação e a constituição de uma comunidade de sujeitos, por outro dita que, “em termos de comunidade, não dependeria, no que diz respeito a seu destino, de nada mais do que de si própria, sem nada a determiná-la externamente” (Renaut, 1998, p. 87). A um só tempo a exigência humanista de autonomia, expressa pela idéia de sujeito, atuaria como preventivo contra os despotismos, mas também contra os descaminhos individualistas de nossas sociedades democráticas.
Deste modo, a questão de base da cultura ocidental assume uma arquitetura conceitual, praticamente finalizada, fazendo do sujeito a fonte original de doação de sentido ao mundo e a si mesmo. Conforme Duarte (1983), é possível se defender que à dessacralização do mundo, ocorrida no universo individualista pós-feudal, corresponde uma espécie de “sacralização do eu”, uma espécie de “culto secular” do eu, alçado à condição de sede das significações fundamentais do ser humano.
No entanto, esta concepção de sujeito uno, autônomo, dono de sua razão, revela-se problemática, quando se trata da análise da interioridade, da também moderna dimensão psicológica individual (Russo, 1997-b). O sujeito psicológico é dividido, sua autonomia é apenas ilusória, sua vida racional e consciente subentende uma desconhecida dimensão inconsciente e irracional. Produz-se um paradoxo, conforme Salem (1992), o eu reina, apresenta-se sacralizado, mas não é dono de si.
Simmel (1977), Sennet (1988) nos fornecem elementos conceituais e históricos para a compreensão deste aparente paradoxo. A análise por um lado, do racionalismo iluminista, com um certo acabamento, na cultura francesa, do século XVIII e, de outro, do romantismo alemão, do século seguinte, apresenta-nos a oposição entre dois tipos de individualismos, ou duas facetas do paradoxal homem moderno: o indivíduo jurídico da cidadania e dos direitos e deveres universais e o indivíduo psicológico, interiorizado e propenso ao auto-cultivo.
Nos termos de Simmel (1977), desvelamos um individualismo quantitativo, que tem na igualdade seu tema central, que advoga um homem participante de uma humanidade abstrata e universal, sustentada pela idéia de uma lei natural, à qual todo e qualquer fenômeno está necessariamente submetido, de um homem que desfruta de liberdade, com autonomia, no plano da sociedade. Por seu turno, o século XIX assiste ao despertar de um homem que se distingue dos demais, não por sinais externos de status e posição social, mas pela possibilidade de potencialização do seu interior. A referência de liberdade, exclusiva ao plano dos direitos e deveres sociais consentidos, amplia-se para incorporar o plano da interioridade auto-desenvolvida.
Contra uma racionalidade descontextualizada e abstrata, crescentemente colonizada pelo instrumentalismo científico e pelo cálculo econômico, o romantismo propõe uma busca radical da identidade, que implica uma nova relação com a natureza e a revalorização do irracional, do inconsciente e do mítico, o reencontro com o outro da modernidade, o homem natural, primitivo, espontâneo. Contra a parelha indivíduo-estado e o juridicismo abstrato que o regula, o romantismo glorifica a subjetividade individual pelo que há nela de original, irregular, imprevisível, excessivo, em suma, pelo que há nela de fuga à regulação societária (Mancebo, 1999).
Os dois tipos de individualismos, não se sucedem no tempo, um substituindo o outro. “Pelo contrário, ambos representam, através dos diferentes imperativos que os impulsionam — a busca da igualdade e a busca da singularidade absoluta — duas grandes forças da cultura moderna” (Russo, 1997-b, p.19).
Sennett (1988) também desdobra a construção da subjetividade moderna em dois movimentos distintos. Para ele, a secularização não implica, necessariamente, a ausência de qualquer transcendência e, de fato, no século XVIII, podemos assistir a uma doutrina de “transcendência secular”, que dava conta de uma concepção igualitária de “direitos naturais” do ser humano, “uma Ordem Natural superior a qualquer arranjo social dado, independente das convenções e particularidades de qualquer sociedade, (que) aponta(va) para uma espécie de transcendência — algo que estaria acima dos percalços humanos e deles independia” (Russo, 1997-b, p. 21). Esta totalidade se desfaz no século XIX, cedendo lugar a uma “imanência secular”, segundo a qual o significado dos fenômenos e a “verdade” de cada um não se referiam a qualquer ordenação prévia, mas lhes era imanente, captável no imediatismo das aparências.
Neste último universo - da imanência secular - o “eu” passa a ser a única totalização possível, uma totalização fugidia, uma busca eterna e inalcançável. Mesmo o mundo externo passa a ser considerado como uma construção, ou melhor, uma descoberta que se dá, através de uma lente interna, de dentro do homem para fora. Tem início uma era de “subjetivismo radical”, de “individualismo desenfreado” e de “busca da auto-realização individual”.
Considerando que os dois movimentos de subjetivação, analisados por Simmel e Sennett, apresentam sérias tensões quanto a seus pressupostos básicos, como explicar que não se tenham excluído a posteriori, de modo a encontrarmos um homem moderno sob uma dupla face? Como explicar que tenhamos, de um lado, o sujeito autônomo, livre e igual, ao menos no plano da sociedade, elevado a esta categoria pelo racionalismo iluminista e denominado cidadão; e de outro, o indivíduo do romantismo, que não mais responde por si, buscando ad infinitum suas próprias determinações internas, o próprio self que lhe escapa? Pode-se dizer que a autonomização dos dois planos - o jurídico/político e o psicológico - possam conviver sem conflitos, até os dias de hoje? Pode-se mesmo afirmar, como o faz Russo (1997-a) que “o indivíduo da lei – dono de livre arbítrio, autonomia e senhor de seus atos – é ao mesmo tempo o sujeito da norma – que não sabe de si, depende dos especialistas e pode não ser responsável pelo que faz”( p. 17)? Por certo que sim, mas o “breve século XX” operou também profundas mudanças nessas conceituações básicas da modernidade.

III – Efeitos de subjetivação contemporâneos


A liberdade, a igualdade, a autonomia humana atuais, dentre outros conceitos próprios à modernidade – ou pós-modernidade - foram matizados, relativizados, rebaixados ou exacerbados, de modo que, por vezes, tornam-se irreconhecíveis se comparáveis às categorizações presentes em momentos anteriores.
Primeiramente, o conceito de cidadania é rebaixado, encolhido quanto ao seu conteúdo e ao elenco de “direitos e deveres” aí arrolados, o que é particularmente verdadeiro para os países mais pobres e no contexto de “enxugamento” estatal deste final de século. Mas não só, o próprio processo de construção da cidadania - especialmente intenso nas primeiras décadas que se seguiram à 2ª Guerra Mundial - acompanhado de uma minuciosa expansão dos aparelhos jurídico-políticos e de um conjunto de procedimentos e normas reguladores do quotidiano do cidadão legaram ao nosso século características disciplinares de causar inveja ao panoptismo benthamiano, de modo que pouco sobrou para a tão aludida autonomia individual.
Weber já alegava que a esperança e a expectativa dos pensadores iluministas constituíam-se em amargas e irônicas ilusões. Para ele, o forte vínculo entre o desenvolvimento da ciência, da racionalidade e da liberdade humana universal, sustentado pelos iluministas, não se realizou e a herança do Iluminismo acabou sendo o triunfo da racionalidade instrumental.
Uma forma de racionalidade que se disseminou por todos os planos da vida social e cultural, abrangendo as estruturas econômicas, o direito, a administração burocrática e até as artes.
Em outros termos, o desenvolvimento da racionalidade proposital-instrumental não levou à realização concreta da liberdade universal, mas à criação de uma “jaula de ferro” plena de racionalidade burocrática, da qual dificilmente se escapa.
Deste modo, o privilégio de decidir e organizar o socius, longe de ser um direito universal do cidadão, vem se concentrando, primeiramente, numa classe e “numa etnia (isto é, numa comunidade lingüística e culturalmente definida), que projeta narcisicamente a sua imagem étnico-cultural vitoriosa sobre o resto das populações, através do mass-media ou quaisquer outros meios possíveis de difusão culturalista” (Sodré, 1994, p. 130). Em segundo lugar, a regulamentação jurídica da vida social cresce exponencialmente, alimentando-se de si própria, ao mesmo tempo que o cidadão, diante do conhecimento jurídico especializado e hermético e da sobrejuridificação da sua vida, torna-se impotente para a auto-gestão, delegando a “administração” do seu quotidiano.
Novos e antigos “aparelhos” concorrem na “costura ideológica” desse quotidiano administrado. A comunicação, especialmente, tem exercido um papel de centralidade nos modelos de regulação deste século. Através de imagens/sons/informações padronizadas, com conteúdos lúdico-culturalistas, ou seja, produtos híbridos de entretenimento e de referências à cultura burguesa clássica, o socius vai sendo organizado e organizando seus cidadãos. Conforme Sodré (1994), “a informação tecnoproduzida transforma-se em ação social tecnodirigida” (p. 121). São “ações” reguladas disciplinarmente, multiplicadas à exaustão, de modo a fornecerem aos sujeitos infinitas escolhas, mas que dispensam as relações diretas e primárias entre os pares, já que integrados virtualmente mediante os circuitos comunicacionais. São “ações”, ainda, que regulam os cidadãos no trabalho, em casa, no lazer, em todas as esferas da vida social, mas que se apresentam divorciadas das práticas políticas e do quotidiano dos sujeitos. Gestão dos atos que estimula a passividade e o conformismo, no mesmo compasso que oculta sua dinâmica, sob uma imagem simulada de participação geral. Em outros termos, o indivíduo é colocado em interatividade global com todo o sistema, alimenta uma certa ilusão de “responsabilização”, uma ilusão de participar do consenso e auto-consente. Na prática, trata-se de um tipo de gestão dos atos que, em última instância, dispensa a ação do sujeito, pois virtual e “acionada por um código retórico globalizante, que procura substituir progressivamente toda ação por palavras ou imagens” (Sodré, 1994, p. 119).
Com uma ponta de saudosismo, pode-se dizer que do ideário da autonomia cidadã, do século XVIII, pouco sobrou. Restou uma certa ilusão de decisão, de liberdade e autonomia, um certo “efeito de subjetivação”, não menos importante para a manutenção das regras do jogo. Um jogo no qual se esconde dos indivíduos a sua servidão, “fazendo invisível a instância do poder e ‘excessivamente visível’ a sua condição de sujeitos independentes - na verdade, uma ilusão, um simulacro, de autonomia ou independência” (Sodré, 1994, p. 122).
Em outros termos, a subjetividade é despotencializada e rebaixada, num processo que a um só tempo gera assentimento e ignorância.
Um dos dispositivos centrais neste processo de rebaixamento da subjetividade consiste em submeter o indivíduo aos ditames de um ciclo “quase biológico” de atendimento de suas necessidades e de sua satisfação. De outro modo, pode-se dizer que se é verdade que a autoridade da tradição se desfaz na modernidade, abrindo espaço para a emancipação, nosso século vem preenchendo a lacuna “emancipatória” com uma individualização dos comportamentos, traduzida hoje em dia por uma submissão de toda a realidade humana "aos ciclos devoradores do consumo".
Já na primeira década do século XX - podendo a tecnologia satisfazer, potencialmente, as necessidades básicas - tornava-se evidente que o capital precisaria de novos campos e de um cidadão-consumidor educado para mercados mais sofisticados. As já antigas aspirações de autonomia, auto-desenvolvimento e “liberdade interior”, comparecem então transmutadas em privatismo e narcisismo, assinalando os caminhos do homem na direção da vertigem produtivista e da compulsão consumista.
Neste processo de constituição do sujeito-consumidor, perde sentido o histórico “sentimento de futuro”, uma vez que tudo estimula a fruição hedonista do instante, do momento presente.
Em oposição ao classicamente proposto na modernidade, no momento atual, a felicidade, impossível de ser postergada, estaria sendo perseguida no quotidiano, no presente; mas, adjetivada pela volatilidade e a efemeridade, tornando difícil manter qualquer sentido firme de continuidade. Seria a instituição do mundo do aqui e agora, da apologia da diferenciação e da individualização e, conseqüentemente, também do individualismo. Na esteira da análise heideggeriana, assistimos à derrocada do "pensamento", em prol da "razão calculante" na qual domina o universo da técnica e do consumo.
Os meios de comunicação e de informação, que se expandem principalmente à base de publicidade, têm uma função altamente estratégica na difusão das inovações e na construção das novas demandas, requintadas ao nível dos gostos e tendências particulares (Sodré, 1994).
Deste modo a “telinha”, mas também os demais veículos de comunicação e informação e outras instituições organizadoras do espaço social e das identidades sociais (escola e família, por exemplo), cada vez mais suscitam, nos sujeitos, investimentos e reconhecimentos narcísicos de vários tipos. Apreendem o indivíduo em diversas situações de vida, inclusive em sua esfera estritamente privada; sugerem-lhe papéis, sentimentos e atitudes; tentam convencê-lo quanto aos comportamentos sociais mais indicados ou não, para o alcance do reconhecimento social e quanto às identidades a serem incorporadas ou excluídas, para uma exitosa existência social. Constroem novos “ideais do ego”, mesclados de um individualismo narcísico e onipotente, geram impressões de espontaneidade e liberação individual, simulam a liberdade interior.
Sem dúvida, a subjetividade que definia o homem moderno – mesmo em sua dupla face de cidadão e sujeito-psicológico - parece bastante afetada. Os novos modelos de funcionamento da vida social, particularmente nos grandes espaços urbanos, - velozes, "desrealizados", múltiplos, interativos, geridos por novos e eficientes aparelhos – provocam especiais efeitos de subjetividade, opostos ao estatuto clássico do sujeito. A noção de identidade pessoal – tão cara às psicologias – apresenta-se em crise. Sexo, corpo, relações interpessoais e familiares, perfis psicológicos – tudo é intercambiável, mutante, passível de alteração.
Esta labilidade das identidades comparece em algumas análises atuais – Deleuze, Guattari, Rolnik - em sua positividade, como pista para a construção de subjetividades “não-individuadas”, desterritorializadas, capazes de irromper em “devires” e contemplar a alteridade.
Ainda neste campo, há os que chamam atenção para o fenômeno de hibridação cultural e identitária, ou sincretismo, ou transculturação, qual seja, uma certa possibilidade do intercâmbio ecumênico entre várias culturas. O desenvolvimento desse cenário implicaria a promoção de uma solidariedade cosmopolita o que, segundo Giddens, representaria o verdadeiro ponto de apoio, talvez pela primeira vez na história, para o aparecimento de valores universais. Pieterse (1994) chega a apresentar a hibridação como um conceito que inverte a noção de cultura. Com a hibridação, aposta-se num cenário mais propício para o desenvolvimento do que se convencionou chamar de cidadania ou sociedade civil planetária, sob o conceito de cultura o que estaria enfatizado seria o nacionalismo romântico, o racismo, o rivalismo religioso, o chauvinismo e o essencialismo cultural.
Assim, nestas últimas análises, o sentido de autonomia individual daria lugar a uma realidade de imersão na interdependência, na qual o self aparece positivamente construído pelas relações. Por certo, estas interpretações nos trazem um certo alento, no entanto, confesso um certo ceticismo quanto à generalização destas experiências, ademais não apregoada pelos autores citados.
Entendo, primeiramente, que o apelo imediato ao prazer, tal qual veiculado por diversas instituições, longe de remeter o sujeito a uma possibilidade nova e rebelde de subjetividade, tem provocado ilusões de singularização fortemente matizadas por auto-referências narcísicas.
Ameaçados, ainda, pela homogeneização a partir das culturas hegemônicas, haveria a reafirmação de fundamentalismos tradicionais, assim como a criação de novos — regionais, étnicos, religiosos e políticos. O próprio Giddens (1996) explica o fundamentalismo como uma busca de proteção em doutrinas específicas, uma forma de resistência a engajamentos discursivos que um mundo de comunicação global tende a reforçar.
Em outras cenas, constroem-se lugares, separados por grades, guardas e muros, configurando um tipo de “sociabilidade dos espaços fechados” (Josephson, 1997, p.151), quer ela aconteça nos espaços privados da casa, do apart-hotel, do condomínio, quer se dê nos espaços semipúblicos dos shoppings e dos clubes privados. Essas modernas construções reforçam a valorização da privacidade, assegurada pela homogeneidade e proteção que elas proporcionam, articulam um certo “narcisismo coletivo”, instaurado nesse ambiente de convivência entre iguais (Costa, 1990). Além disso, acarretam um sentimento de independência em relação ao resto da cidade, sugerem uma imagem do mundo à sua própria semelhança e, desse modo, suscitam idéias de liberdade e de autonomia (Baptista,1997).
Deste modo, as novas experiências de vida social, particularmente nos grandes espaços urbanos – rápidas e múltiplas, velozes e sem movimento - no lugar de tornar o sujeito permeável às diferenças, o que seria de se esperar da parte de quem não mais possui um referencial identificatório próprio, o tem lançado numa rede virtual de relações extremamente esquematizadas e pré-moldadas, constituindo o que Foucault (1994) denominou “empobrecimento do tecido relacional”, em nada tolerante à diversidade, às misturas e à hibridação.
Não resta dúvida de que é uma ordem visceralmente violenta: é difícil agora conceber possibilidades reais de relações a partir de modelos em que os indivíduos se organizam como deuses isolados, como solitárias onipotências narcísicas, temerosos de outros que possam aquilatar-se a si. Vigora a experiência da “socialidade”, e não a do “social”, segundo a qual mesmo os grupos/agrupamentos constituídos são mais da linhagem de tribos fortes e cerradas, que da cidadania.

Considerações finais

Alcançamos, portanto, um curioso resultado: por um lado, toda a gestão do socius indica a diluição das identidades modernas e possibilidades múltiplas de auto-organização, por outro, as pessoas, cada vez mais, pensam a si próprias, como seres individuais, independentes e únicas, separadas umas das outras por uma espécie de muro invisível, buscando um sentido de vida em si próprias.


Na realidade, trata-se de um paradoxo maior, próprio ao momento histórico que vivemos – designado por uma dinâmica de globalização. Nesta dinâmica, abrem-se outras condições de produção e reprodução material e espiritual. A vivência do tempo e do espaço encontram possibilidades desconhecidas. No entanto, nesse complexo sistema assistimos a uma multiplicação das condições de integração e fragmentação e dela participamos (Ianni, 1997, p.29). A multiplicação dos contatos e relações, virtuais ou não, ao mesmo tempo que podem promover a tolerância, o respeito à alteridade, a integração cidadã, inclusive em relação a rincões, situações e conflitos jamais imaginados, suscitam o antagonismo, já que elas sempre deparam diversidades, alteridades, desigualdades, tensões, contradições.
De todo modo, mesmo contemplando o seu contraponto, persiste na atual conjuntura, como modo hegemônico de subjetividade, esse estado de “individualismo puro”, com o qual temos nos deparado. Devemos atribuí-lo à “natureza indomável do homem”, à fragilidade estrutural das regras normativas da sociedade atual, à precariedade da autoridade moral, à ausência da normativa internalizada (hipótese de Parsons, Durkheim e outros)? Acredito que não.
Prefiro inquirir se o individualismo deste final de século e seus perversos efeitos de exclusão e “anomia” social não seriam, primeiramente, um sintoma do “mal-estar” na modernidade.
Sintoma dessa impossibilidade de habitar uma cultura que nos demanda como indivíduos — seres indivisos, monádicos, desterrados e “livres como pássaros” — ao mesmo tempo que não cessa de nos cobrar porque obedecemos tão bem ao seu mandato, com o que provocamos os estados de anomia! Acredito ser possível admitir a hipótese de que os graves problemas que o homem vem enfrentando nas relações que estabelece com os demais e, com o conjunto da sociedade, não derivem do enfraquecimento de um conjunto de valores comuns, mas do fortalecimento massivo, e crescentemente abusivo, daqueles valores que construíram a modernidade.
Por certo, a vivência humana, no momento contemporâneo, não corresponde mais à noção do indivíduo, tal como foi pensada em qualquer das concepções vigentes no despertar da modernidade. Em nossos dias, não haveria mais possibilidade para sua manifestação, uma vez que, nas condições atuais de vida, quaisquer dessas acepções não têm como se sustentar — do empresário empreendedor ao indivíduo da visão romântica, do indivíduo crítico ao indivíduo racional. Particularmente, a autonomia individual seria impossível e, em seu lugar, a heteronomia e a alienação caracterizariam a atuação das pessoas.
No entanto, creio que mesmo considerando as modificações de percurso, mantemo-nos habitados pelos diferentes projetos da modernidade, discutidos em parte precedente deste trabalho. E mais, a eles novas experiências radicais de desterritorialização foram acrescidas.
Acredito, ainda, que a figura paradigmática da cultura do narcisismo, como a do “mínimo eu”, estudada por Christopher Lash (1983), possa daí resultar. O “mínimo-eu” é o produto do esforço de conservar o idêntico de modo, supostamente, menos cindido. Sua “ética” de sobrevivente implica um investimento maciço em si mesmo e a minimização do eu é o preço pago pela recusa em ser uma composição dinâmica de rastros antigos e de novas experiências heterogêneas. “É o esforço desesperado, auto-mutilante, mas infrutífero, de estar presente a si mesmo sem faltas, sem falhas, sem restos e sem sobras” (Figueiredo, 1995, p. 147).


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SODRÉ, Muniz. A máquina de narciso: televisão, indivíduo e poder no Brasil. 3. ed. São Paulo: CORTEZ, 1994.


Resumo
O trabalho problematiza uma das categorias fundadoras da psicologia - o “indivíduo” -, através de um aporte histórico. Primeiramente, reconhecendo os efeitos ideológicos da preeminência da representação do indivíduo como valor - oposto ou antagônico ao da sociedade - no âmbito da cultura ocidental moderna, analisa a formação dessa subjetividade individualizada na modernidade, com a definição de algumas características básicas que lhe foram dando contorno e densidade. Apresenta a modernidade como um momento específico de hegemonização da ideologia individualista, através da implantação de instituições políticas crescentemente comprometidas com os valores da liberdade e da igualdade, ou como espaço cultural global de sua afirmação. Discute, a seguir, os processos que têm marcado o conceito de “indivíduo” neste século, procurando destacar a retração do conceito sobre si mesmo e o conseqüente empobrecimento da vida cívica e desenvolvimento de uma cultura narcisista. Expõe algumas discussões atuais sobre “conceitos-chave” da modernidade, diretamente relacionados ao ideário individualista. Liberdade, igualdade, autonomia, cidadania são revisitados à luz de uma análise radical, onde se destaca o estado de “individualismo puro”, reinante no tempo presente.


Abstract
The text analyzes a founder category of psychology - the " individual " -, privileging a historical contribution. Firstly, recognizing the ideological effects of the individual's representation as value, in the ambit of the modern western culture, it analyzes the formation of that subjectivity individualized in the modernity, with the definition of some basic characteristics that gave it outline and density. It presents the modernity as a specific moment of hegemony of the individualistic ideology, through the implantation of political institutions, increasingly committed with the values of freedom and equality, or as global cultural space of their statement. It discusses the processes that have been marking individual's concept on this century, highlighting the impoverishment of the civic life and the development of a narcissism's culture. It exposes some current discussions on "concept-key" of the modernity, directly related to the individualistic idea. Freedom, equality, autonomy, citizenship is revisited in a radical analysis, where stands out the state of " pure " individualism, in the present time.



1 As idéias centrais discutidas neste texto foram retiradas da tese "Modernidade e Produção de Subjetividades: gênese e desenvolvimentos atuais", defendida em outubro de 1999, como um dos requisitos para o concurso de Professora Titular de Psicologia do Departamento da Psicologia Social e Institucional da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.



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