Curado, José Manuel. “Objectos Subjectivos” Comentário



Baixar 22.33 Kb.
Encontro29.07.2016
Tamanho22.33 Kb.

CURADO, José Manuel. “Objectos Subjectivos” - Comentário

Começo com um comentário geral, seguido de discussão de três pontos.


Comentário geral
Dizer para que servem experiências subjectivas parece-me fazer todo o sentido e parece-me ser como defende JMC: é-nos possível generalizar a partir de funções parcelares, relativas a esta ou aquela experiência subjectiva, para uma funcionalidade geral da experiência subjectiva. Simplesmente, no problema mente/corpo, o difícil é o intervalo que vai daí a saber o que faz, materialmente falando, com que haja experiências subjectivas. Causas finais não se substituem a causas eficientes - a existência dos desejos muito particulares das mulheres grávidas (Óptimo exemplo!) deve-se provavelmente à existência de certas necessidades específicas às mulheres grávidas no sentido de aqueles desejos cumprirem a função de satisfazer estas necessidades; mas esta explicação só nos diz por que razão há desejos de grávida em vez de não haver tais desejos, não nos diz como chega a haver um desejo de grávida. Saber que os desejos de grávida e as experiências subjectivas, tomadas em geral, não são gratuitos não é saber o que os faz ser. É provável que na explicação das acções humanas as causas finais tenham a sua eficiência. Por exemplo, posso explicar por que razão prefiro levantar-me todos os dias em vez de ficar deitado a espreitar os dias pela janela, e provavelmente isso será parte da explicação de como chego a levantar-me. Mas não faz sentido que explicar assim, pela sua funcionalidade, o facto de eu levantar-me se substitua a uma explicação material. É certo que há intencionalidade quando me pergunto por que razão há televisões - e posso fazer constar da resposta elementos sociais, históricos, psicológicos -; é também razoável atribuir intencionalidade, ou ao menos funcionalidade, a sistemas naturais, desde que se possa interpretar o seu comportamento em função de finalidades. Por exemplo, posso explicar a existência de mitocôndrias nesses termos, ou seja, em função das finalidades sistémicas das células. Mas em todos estes casos é sempre suposta, mesmo que a ignoremos, uma explicação não funcional, material, do que está em questão. Posso explicar a existência de televisões, mitocôndrias e experiências subjectivas pelas funções que cumprem, mas não estarei a explicar dessa forma como chegam materialmente a ser o que são. Para isso preciso de determinar de que são feitas, sob que regularidades se explica a sua organização interna e o seu comportamento nestas ou naquelas condições ambientais. Falarei então de substâncias e processos químicos a propósito de mitocôndrias, de alguma física a propósito de televisões e não sei de quê a propósito de experiências subjectivas. Sei que não estarei a falar de funções, menos ainda de intencionalidade, e sei que ao fazê-lo não estarei necessariamente a enveredar por uma via metafísica e essencialista.

Qual é a moral da história ? É simplesmente a de que o problema duro, a meu ver, não está em saber para que é que há consciência e esta ou aquela experiências subjectivas , mas como chega a haver consciência e esta ou aquela experiências subjectivas. Mesmo que se admita como razoável a ideia de que a consciência serve para identificar o presente, tal ideia em nada contribui para desfazer o enigma de uma subjectividade que se deveria deixar explicar através de processos cerebrais e que, porém, se esquiva, até ao presente, a uma tal explicação. Daí que a "dureza" do problema não possa deixar de ser posta nos termos de uma explicação material na qual importem causas eficientes e não causas finais.


***
Vou discutir em seguida três ideias decisivas na argumentação de JMC:
1. A ideia de que nada de essencial aparta as experiências subjectivas que aconteceram das que forma "planeadas".
Basicamente, o que aqui discuto é se agendas de experiências subjectivas a ter no futuro não falham algo que as experiências subjectivas passadas tiveram. E julgo que sim: falham precisamente o serem, enquanto tais, determinantes de experiências. Uma coisa é eu proporcionar-me a mim mesmo as condições para ter certa experiência num futuro mais ou menos próximo; outra, bem diferente, seria eu determinar-me causalmente a ter essa experiência. Ora, produzir artificialmente essa experiência é, de acordo com JMC, o que está em causa num tratamento não essencialista do problema duro (e com isto estou de acordo), só que não é isso o que eu realmente faço quando me agendo experiências subjectivas futuras: eu simplesmente produzo as condições que mas podem proporcionar. Por exemplo, se agendo obter uma certa satisfação que um café matinal me costuma proporcionar, então agendo reunir as condições que me proporcionariam essa satisfação, designadamente beber o tal café matinal. A agenda não é, portanto, directamente uma agenda de experiências subjectivas futuras, mas uma agenda de cursos de acção. Além disso, não posso garantir que as mesmas condições, que me proporcionaram, em certa ocasião, certa experiência subjectiva, me proporcionem a mesma experiência subjectiva. Numa coisa, as experiências subjectivas se assemelham aos acontecimentos: aquelas, como estes, são irrepetíveis.

Por seu turno, o relato, diarista, de "Amiel passado", sendo um relato de experiências subjectivas passadas, ou seja, sendo acerca de experiências tidas, não se confunde com experiências subjectivas actuais. Se Amiel passado as relata é tão-só como conteúdos objectivados tão subjectivamente "inertes" quanto quaisquer outros conteúdos objectivados. Quero dizer com isto o seguinte: a minha recordação de uma experiência subjectiva passada, por exemplo, da satisfação subjectiva que uma bica me proporcionou ontem, não tem nada que a aparte relevantemente da minha recordação de um conteúdo proposicional como o de que ontem o tempo esteve muito frio. Não há nada de subjectivamente distinto que me leve a considerar a primeira de uma forma diferente da segunda.



Portanto, a não ser num regime alucinatório, cuja tematização dispensarei, há pois uma diferença essencial entre as experiências subjectivas apenas planeadas, bem como as tidas, por um lado, e as experiências subjectivas actuais. Estas últimas, enquanto actuais, são experimentadas como o que sou - fenomenologicamente, diria que sou, ainda que não num regime de identificação, o que me apareço, sou a minha actualidade; pelo que, se a minha actualidade é a satisfação que me proporciona uma bica, então é essa satisfação que sou actualmente. Já as primeiras, sejam agendadas ou relatadas, não são, enquanto tais, experiências subjectivas; nem sequer as determinam - apenas as podem proporcionar (daí que façamos agendas e relatos, daí que, enquanto conteúdos de relatos e de agendas, as experiências tidas ou a ter possam ser pensadas por JMC, e a meu ver bem, como "objectos subjectivos"). Quer isto dizer que é na actualidade experiencial, e só aí, que faço prova (e proveito!) da experiência subjectiva. Fora disso, tenho objectos que posso dizer serem subjectivos apenas porque relaciono o seu conteúdo com experiências subjectivas - por exemplo, uma dor recordada não é uma dor, é um conteúdo com o qual me relaciono tão objectivamente quanto um objecto material que recorde. Portanto, vejo-me em dificuldades se quiser enfrentar o problema duro de outra ponto de vista que não o da própria actualidade experiencial.
2. A ideia de que as experiências subjectivas «são subjectivas porque apenas um ser humano no mundo tem acesso a elas».
Uma coisa é dizer que uma experiência é subjectiva apenas se unicamente o seu portador tem acesso a ela, outra coisa é dizer que uma experiência é subjectiva porque unicamente o seu portador tem acesso a ela. Admito a primeira, mas já a segunda não e justamente porque é a exclusividade de acesso que se fica a dever à subjectividade da experiência e não esta àquela. Esta inversão é muito frequente, mas parece-me injustificada. Por outro lado, traz consequências: se a experiência fosse subjectiva porque privada, então a haver um problema duro a respeito da experiência subjectiva, tal problema mais não seria do que um problema público/privado, terceira pessoa/primeira pessoa. E resolvê-lo consistiria, no essencial, em encontrar uma forma de converter o privado em público. Parece-me ser esta a estratégia que JMC adopta ao tomar como alvo o "dogma do acesso privilegiado", quando assume esse acesso como o "traço mais importante do significado do termo subjectividade" e quando vaticina que "se este traço desaparecer, a subjectividade deixará de caracterizar os seres humanos".

Mas, não creio que esta seja uma estratégia que resolva realmente o problema "duro". Seria o mesmo que assumir que um efeito por ser um efeito necessário explicasse o que o causa. A meu ver, e permito-me introduzir aqui alguma reflexão minha sobre o assunto, o problema duro é tratável, pode haver dele uma explicação, mas não será uma explicação que permita constatar ostensivamente o seu explanandum - em todo o caso, não vejo como a experiência subjectiva de um sujeito possa, enquanto tal, ser alguma vez acedida por outros sujeitos. Em particular, não vejo como o argumento de Wittgenstein contra as linguagens privadas pudesse ter alguma repercussão sobre a privacidade da experiência subjectiva. Simplesmente, nisto não tem de passar nenhum mistério. A exclusividade de acesso deve ser explicada mas isso não significa que possa ser eliminada, ou que sem essa eliminação não se obtenha uma explicação. O ponto está em dispensar, no que chamaríamos condições para uma boa explicação, a ideia de que do explanans deva seguir-se a constatação ostensiva do explanandum. Uma analogia pode ajudar a compreender o ponto - o regime das explicações obtidas laboratorialmente é por regra um regime em que se obtém como produtos da explicação não só o explanandum mas também a sua constatação ostensiva; contudo, pelas mais diversas razões, há muitos fenómenos tratados pelas ciências naturais cujas explicações não podem ser ostensivamente constatadas e nem por isso deixam de ser boas explicações. Por exemplo, a explicação de macrofenómenos cósmicos como o big bang; a explicação de fenómenos da história natural da Terra como o alastramento de formas de vida em terreno seco, o aparecimento de vida animal, a extinção dos grandes mamíferos ; a explicação de microfenómenos como a organização em quarks de um electrão; a explicação de fenómenos inobserváveis como o curso de um feixe de luz no interior de um buraco negro; etc, etc. Em todos estes fenómenos a impossibilidade de constatação ostensiva não impede a boa explicação; por vezes, é ela mesma parte do produto da explicação. Ora, a meu ver, e esta é a minha sugestão, a explicação das experiências subjectivas é só mais um exemplo entre muitos de explicações que não oferecem uma constatação ostensiva do explanandum. E se devem oferecer uma explicação para o facto dessa constatação ser impossível, importa contudo não tomar a parte pelo todo supondo que o problema estará, no essencial, em explicar esse facto. Não se poder constatar publicamente experiências subjectivas é um facto tão contingente na explicação das experiências subjectivas quanto não se poder observar o comportamento da luz num buraco negro é um facto contingente na explicação desse comportamento. Portanto, há uma parte do problema que se resolve logo numa terapia, digamos assim, das condições para uma boa explicação. E há um caminho a atalhar, precisamente o de que o problema tenha, no essencial, que ver com a inacessibilidade pública do privado. Supor que se teria de "colectivizar" a experiência subjectiva, além de ameaçador, seria incorrer numa espécie de idealismo, a saber que as condições de observação de algo sejam a resposta, ou pelo menos parte da resposta, acerca do que é esse algo. Da mesma forma que o físico dirá "Paciência, na ausência de cão, caça-se com gato", a minha sugestão é que o Filósofo da mente 1. procure explicações sem constatações ostensivas, 2. procure explicar a experiência subjectiva e, na dependência dessa explicação, procure explicar a sua privacidade.
3. A ideia de «fazer tecnicamente subjectividades alternativas», que resolveria o problema duro, pode ser pensada através de agendas de experiências subjectivas e programas de realidade aumentada. Ou seja: a ideia de que a produção artificial de subjectividade encontra um equivalente na produção artificial de corpo (através de implantes e próteses).
No essencial, o que vejo nisto é que "produzir" corpo não visa explicar o que é corpo; explicar o corpo, mesmo o corpo estritamente fisiológico (se é que há outro), exige uma outra abordagem. Eu não explico o meu braço, os seus movimentos e o modo como o controlo, por o poder substituir por uma prótese. Se o posso substituir por uma prótese é porque já disponho de uma explicação. As próteses corporais estão, portanto, a jusante da sua explicação substitutiva. Não vejo nenhuma razão para pensar que com as experiências subjectivas o caso mude de figura.

André Barata


©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal