Departamento de teologia marcelo rodrigues de oliveira



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1.3A penetração formal da sabedoria em Israel


É importante considerar que a constituição formal da sabedoria em Israel se deu, muito provavelmente, no início do período monárquico, com Davi e Salomão.

Logo que Salomão reestruturou o Estado de Israel pelo modelo dos reinos do Oriente Antigo, o interesse pela sabedoria se manifestou também em Israel. Causa disso teriam sido não só a imitação e a aceitação de uma cultura estrangeira e superior, mas também a necessidade de formar um corpo de escribas e, principalmente, a influência pessoal do “sábio” Salomão36.

Estudos apontam alguns dos primeiros salmos postos por escrito provinham dos “círculos dos escribas ligados ao Templo de Salomão”37. Mas, ainda antes da chegada dos hebreus à terra de Canaã, pesquizas mais recentes apontam já existir algo como uma classe de escribas, o que pode ser demonstrado através das Cartas de Amarna38 e da existência de uma cidade com o nome de Debir, que significa cidade do livro ou cidade dos escribas (cf. Js 15.15,49)39.

Os reis de Israel teriam adotado os modelos administrativos das nações de Canaã, “importando também escribas egípcios para preencher os quadros administrativos da corte, ou treinar candidatos nativos”40. A sabedoria era cultivada na corte. Uma seleção de provérbios parece comprovar a assertiva, pois se tratam de textos transcritos pelos homens de Ezequiel, rei de Judá (cf. Pr 25), assim como 2 Samuel, em que se lê: “Então, disse Absalão a Aitofel: dai o vosso conselho sobre o que devemos fazer” (2 Sm 16.20). Esses textos explicitam que os reis necessitavam de conselheiros sábios e foi nesse ambiente de escribas na corte que se cultivou a sabedoria formal em Israel.

A sabedoria surge da observação da criação e da dinâmica da realidade e se estende à sociedade humana e às relações entre Deus, os seres humanos e o mundo. Seguindo tal trajetória, “a sabedoria chegou a ser reconhecida como importante componente da religião e da cultura de Israel, ao lado da profecia e da ‘Torá’ sacerdotal” 41, como é aludido em Jr.18.18: “Eles disseram: Vinde! Maquinemos planos contra Jeremias, pois a lei não faltará ao sacerdote, nem o conselho ao sábio, nem a palavra ao profeta”.

No entanto, pouco se sabe ao certo quanto ao contexto em que floresceu e foi cultivada a sabedoria israelita nos períodos do exílio e pós-exílio. Certamente, ali se desenvolveu, como se pode perceber nos livros de , Provérbios e Qohelet42.


1.3.1Sua codificação


Em Dt 28, a observação do sábio já não se fundamenta na ordem da criação, mas na vontade de Yahweh (Lei ou Torá). Se alguém se submeter à voz de Yahweh será abençoado. Em contrapartida, as maldições dos versículos 15 a 46 decorrem da inobservância da Lei de Yahweh. O exílio na Babilônia exigiu um repensamento da fé em Yahweh. A partir dai, o exílio foi explicado como fruto da desobediência de Israel aos mandamentos da Torá de Yahweh. Dai em diante, a história se processa em um

(...) dinamismo sinergético, um processo que se realiza graças à colaboração de Deus e do homem. Deus fornece a base do processo, o homem o encaminha. Assim, o processo histórico é determinado pela Palavra de Yahweh e pela atitude do homem diante dessa Palavra: a fidelidade leva à bênção (liberdade de vida), e a infidelidade leva à maldição (escravidão e morte)43.


A codificação teológica deuteronomista, portanto, possibilitou ao ser humano organizar sua vida de acordo com os preceitos e ordenanças de Yahweh, apresentados em forma de Leis e não mais através da observação da ordem da criação, ou apenas de uma conduta sábia que o livrasse da morte ou lhe garantisse o favor dos deuses ou do rei. Nesse novo tempo, o temor a Deus precede a sabedoria: “O temor do Senhor é o princípio do saber (...)” (Pr 1.7a).

1.3.2A teologização da idéia de retribuição


A doutrina da retribuição jamais foi completamente superada no Primeiro Testamento. Através dela eram explicadas as vitórias e as derrotas, o bem-estar e as provações, as doenças e as necessidades, a fecundidade e a abundância de filhos, a felicidade, a saúde, as riquezas, as amizades, o amor, a honra e a glória, como retribuições vindas de Deus (cf. Pr 3.2s; 10; 16; 23; 26; 33; 4.10, 22; 8.18s; 9.11; 10.22, 27, 29; 11.8; 12.2, 22; 13. 21; 15.8, 29; 16. 17, 31; 22.4 etc).

A teologização da regra de causa e efeito estava tão arraigada à consciência israelita que, diante de uma catástrofe, por exemplo, uma calamidade nacional, surgia naturalmente a pergunta em torno dos sujeitos responsáveis, pela culpabilidade44. O resultado era a organização de solenes celebrações litúrgicas de arrependimento e revisão das relações do povo com seu Deus, cujo clímax e conclusão inevitável era a confissão pública do pecado coletivo. Recordem-se alguns relatos bíblicos, como o do motivo da derrota sofrida por Israel às portas de Ai, em Js 7 e versículos seguintes, em que a resposta foi encontrada no pecado de Acã. Os marinheiros que viajavam no mesmo barco com Jonas encontraram a causa da tempestade no pecado do profeta que fugia (cf. Jn 1).

Apesar da lógica irrefutável fornecida pela doutrina da retribuição, tal aplicação apresentava dificuldades e reações também irrenunciáveis, como o ceticismo do Qohelet (cf Ec 7.15; 8.14), a impraticabilidade de situações-limite ou sem saída, como no relato de Jó, ou, ainda, os protestos veementes do salmista (cf. Sl 37)45. Destaca-se aqui a atitude dos amigos de Jó, que seguem certa lógica que harmoniza a regra de causa e efeito à ação de Yahweh, ao atuarem como conselheiros e juízes e tratarem a causa de Jó. Para Eliú, mais particularmente, a enfermidade é um meio que Deus usa para falar ao homem, para corrigi-lo e adverti-lo (cf. Jó 33.14, 19-33).

1.4Análise crítica da Teologia da Retribuição


No bojo do movimento sapiencial israelita, surgiram suspeitas quanto à validade da TR e quanto à constância da relação causa e efeito como orientação para a vida. Ora, as experiências do dia-a-dia, explicadas à luz do absolutismo da regra de causa e efeito, não se coadunam, e, conseqüentemente, começam a ruir as antigas colunas que sustentavam a TR. Alguns textos de Provérbios e mais amplamente o livro de , refletem essa tendência.

Recorrer-se-á, de preferência, a por se tratar de obra composta após o exílio, entre os séculos V e III a.C., época em que “os trágicos e os filósofos gregos”, contemporâneos do autor de , suscitavam a mesma questão46: o sofrimento do justo e a felicidade dos pecadores. Em , supera-se a conformidade com o sofrimento do justo considerado vontade de Yahweh (ou dos deuses).

Um poeta israelita, ou vários autores (há divergência entre pesquisadores47), retomou uma velha narração popular e “insuflou nela uma nova teologia, bastante subversiva, porque contestava um dos axiomas da sabedoria pré-exílica: a da retribuição temporal dos bons e dos maus”48. O resultado foi o confronto entre as experiências diárias à luz da revelação divina na história, e a retribuição individual e terrestre como único meio de explicar as experiências da vida. Dificuldades insolúveis, de ordem experimental, vieram à tona e refletidas em .

Além da doutrina da retribuição, outros temas importantes também são encontrados no livro de : a transcendência de Deus, o problema do mal, o sofrimento humano etc. Porém, dada a complexidade e dificuldade dessa obra, a pesquisa limitar-se-á ao tema escolhido para investigação neste tópico – a Teologia da Retribuição.

Num exaustivo comentário sobre este livro, Norman Habel afirma que:

(...) nenhum exegeta pode conseguir um domínio completo de um texto tão complexo e tão obscuro em muitos pontos. Nenhum crítico pode levar totalmente em conta a enorme quantidade de comentários exegéticos e de modificações textuais em relação com o livro de Jó, num comentário desta extensão. Nenhum pode apelar inteiramente a todas as numerosas técnicas, modernas e antigas, de interpretação do texto bíblico em referência a cada unidade de análise49.


1.4.1A Teologia da Retribuição Temporal sob suspeita: o livro de Provérbios


No livro de Provérbios, a absolutização do esquema causa e efeito em forma de regra para denunciar o pecado como origem de todo sofrimento, já começa a ser rejeitada, implícita e vigorosamente, em relação ao tema da pobreza: “Quem oprime o fraco afronta o criador, mas honra-o quem tem pena do pobre(Pr 14.31); Quem se compadece do necessitado empresta ao Senhor, que lhe recompensará o benefício(Pr 19.17; cf. 15.16s; 16.8,19; 17.1,5, etc).

A pobreza, embora seja considerada inegavelmente como aflição, não é necessariamente sinal do desfavor divino. Ao contrário, os pobres são os objetos especiais da atenção de Yahweh: “Não roubes ao pobre, porque é pobre, nem oprimas em juízo ao aflito, porque o Senhor defenderá a causa deles e tirará a vida aos que os despojam(Pr 22.22) e exige-se, mesmo, misericórdia em relação a eles (cf. Pr 14.21).

Ora, seguindo tal raciocínio, se os pobres são aceitos como objetos especiais da atenção de Yahweh, por que não o são também os doentes, os perseguidos ou as vítimas de quaisquer outros sofrimentos tratados, sem que suas mazelas sejam julgadas como conseqüências de pecado ou castigos por sua insensatez? Não resta saída a não ser duvidar da doutrina da retribuição e, assim, não somente a pobreza, mas também a doença, a perseguição ou qualquer outro tipo de aflição que o ser humano possa sofrer, começa a ser questionado enquanto castigo de Deus.

A experiência de várias gerações fez refletir, de alguma maneira, a tradicional sabedoria herdada dos antepassados. Mas, foi também a partir dessas reflexões que os salmistas começaram a refinar suas convicções, as quais, conflitavam com a realidade50. A metáfora das rachaduras pode ser empregada. Essas surgiram nas colunas que sustentavam a doutrina da retribuição já quando salmistas e sábios de Israel elaboravam a transposição dos princípios dessa doutrina às questões de ética e de moralidade à luz da teologia e da fé em Yahweh. Partindo do pressuposto de que é Yahweh quem recompensa os bons e pune os maus, doutrina fundamental do ensino de sabedoria, ao apelar para a experiência, tal doutrina não encontrou sustentação, porque a experiência, amiúde, a contradizia. A vontade soberana de Yahweh não se submetia ao controle e previsões humanos51.

Tanto no Egito como em Israel, o sábio possuía a consciência de não poder perscrutar completamente a ordem inerente ao mundo (cf. Pr 14.12). Compreendia que não lhe era permitido prever com segurança, o objeto e a forma (a quem e o como) da administração da retribuição do bem e do mal. Por isso, mesmo que a razão e a ordem exigissem que o diligente se tornasse rico e o preguiçoso, pobre (cf. Pr 10.4,5,15), não se poderia, contudo, da pobreza concluir a preguiça.52.

1.4.2Começa o questionamento da Teologia da Retribuição:


O conceito de culpa e, conseqüentemente, de punição coletiva da TR eram parte do cotidiano de toda a comunidade de Israel. Provavelmente o autor (es) do livro de se inspirou em Jeremias e Ezequiel para combater a idéia de punição coletiva entre os sobreviventes do exílio, desenvolvendo nova compreensão teológica, a da responsabilidade pessoal53 (cf. Jr 31.29,30 e Ez 18.2). Sob essa nova perspectiva, e Qohelet desafiam com ousadia a teoria tradicional da distribuição da justiça. Mas será em , mais especificamente, que a retribuição, tanto coletiva como individual, será duramente questionada.

Em termos da ênfase dada ao questionamento à lógica da retribuição, é o livro mais importante da literatura sapiencial. Nele, o personagem Jó trata do sofrimento, não como observador, mas como vítima; razão, talvez, pela qual o conteúdo do livro se desenvolva em forma de diálogo. Corajosamente, Jó rompe com o medo de questionar abertamente o dogma da retribuição que há tempos se impunha como única explicação para o sofrimento humano. Mas, sua voz não diz respeito apenas a si mesmo e à sua dor, com ele se apresentam outros gritos e outras dores. Fala como porta-voz de muitas vozes, abafadas por uma piedade construída no medo de ofender a Yahweh, na busca do verdadeiro sentido das vicissitudes que vivenciam. Como sofredor, o personagem Jó se recusa a fechar os olhos aos fatos que evidenciavam a contradição da TR, isto é, ímpios prosperando e justos sofrendo e, na sua miséria, não está disposto a ficar calado. Quer saber se o que acontece com ele é um castigo de Yahweh e, caso positivo, por que Yahweh o castiga tão severamente.

À luz da sua experiência e observações, declara que o ensino tradicional é falso. A realidade não pode ser negada: muitos justos podem sofrer e muitos ímpios prosperar:

Vós dizeis: Os perversos são levados rapidamente na superfície das águas; maldita é a porção dos tais na terra; já não andam pelo caminho das vinhas [...] Não! Pelo contrário, Deus por sua força prolonga os dias dos valentes [...] depois, passam, colhidos como todos os mais (...) (Jó 24.18- 24).

Argumenta, também, que o sofrimento do justo e a prosperidade do ímpio não são questões apenas imediatas, de breve duração, mas continuam por muito tempo e, freqüentemente, até a morte (cf. Jó 21.7-34).

O Sl 73 é uma espécie de antecipação da formulação que faz do problema do sofrimento do justo. Contudo, a problemática tornou-se mais acentuada e veio mesmo a ter visibilidade no período pós-exílico. Assim, no questionamento de Jó ecoam os gritos não apenas de sua geração, mas de inúmeras gerações que o antecedem, muito antes da época da composição do livro de Jó e que só conseguiram espaço e ouvidos para reverberar no pós-exílio. Essa inquietação era presente não só em Israel, mas também em outros povos do Oriente e do Ocidente. Como já foi dito, muitos documentos54 encontrados no Egito que relatam esse tipo de experiência pessimista do sofrimento são documentos antigos e revelam o esforço humano na tentativa de compreender a razão do sofrimento.

No que diz respeito à reflexão israelita, após o retorno do cativeiro na Babilônia, os judaítas viram-se empobrecidos como Jó, enfraquecidos e doentes. Foi nesse estado de total abandono e endividados pelos impostos altíssimos devidos aos conquistadores persas e a ricos comerciantes (cf. Ne 5; Jó 24), que surgiram questionamentos. Num esforço de imaginação, pode-se mesmo ouvi-los se questionando: Valeu a pena servir a Yahweh? Onde está Yahweh nessa hora de espoliação e sofrimento? O que foi feito de suas promessas de conquistas e livramento? Afinal, qual é a verdadeira religião: a dos deuses pagãos que venceram o povo de Yahweh, ou a religião dos nossos pais Abraão, Isaque e Jacó? O que, agora enfraquecidos, podemos dizer sobre o nosso Deus? (cf. Sl 73; 79; Jr 2.5-8; Ml 2.17).

O povo, recém-chegado do exílio55, teria agora que reconstruir sua vida e refletir sua fé a partir de uma teologia com outro rosto, sem aquela nostalgia ingênua do passado, porque não mais restauraria os valores e bens perdidos no exílio. Teria que recomeçar a vida através de uma fé viva e despretensiosa em Yahweh.

Compreende-se aqui que, na tentativa de responder a tais questões, o autor (es) de aproveita uma lenda antiga, já conhecida, sobre um certo justo sofredor, e faz uma ponte com esse personagem a fim de criar uma estrutura literária (cf. 3.1-42.6), na qual um Jó rebelde56 questiona Yahweh a respeito do porquê de seu sofrimento imerecido. O autor (es), através desse Jó rebelde, torna-se uma espécie de porta-voz dessa indagação latente em cada ser humano que sofre. , portanto, ultrapassa a definição de simples narração em forma de prosa (cf. 1-2; 42.7-17) mesclada com uma estrutura poética (cf. 3.1-42.6). É um grito de inquietação e busca de libertação das garras da TR e, ao mesmo tempo, uma virada antropológico-teológica da maneira tradicional de se fazer teologia.

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