Departamento de teologia



Baixar 0.9 Mb.
Página2/18
Encontro29.07.2016
Tamanho0.9 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18


LISTA DE ABREVIATURAS

DV – Dei Verbum

GS – Gaudium et Spes

LG – Lumen Gentium

DP – Documento de Puebla

DM – Documento de Medellín

CNBB – Conferência Nacional dos Bispos do Brasil

CES – Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus

UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora

PT – Perspectiva Teológica

CRB – Conferência dos Religiosos do Brasil

CLAR – Confederação Latino-Americana de Religiosos

CEBI – Centro de Estudos Bíblicos

INTRODUÇÃO


Modernidade não soa novidade, como a etimologia indica. Ao contrário, muitos consideram-na ultrapassada pela hegemônica “pós-modernidade”. Estamos convencidos, porém, de que ela marcou de modo definitivo e irrenunciável, a caminhada da humanidade, embora haja muita presença da mentalidade pré-moderna, arcaica, entre nós, desafiando aqueles que afirmam já terem assitido ao velório da modernidade.

A relação entre cristianismo e modernidade não faz parte das últimas manchetes teológicas. De vez em quando, volta e aparece em títulos de livros ou em dissertações como essa. Muito já foi escrito sobre o tema, a nosso ver, sem que se esgotasse esse rico filão. Haja vista que não conseguimos superar o que Torres Queiruga denomina “a crise do cristianismo pré-moderno”. Mesmo sendo possível falar de “crise do cristianismo pós-moderno” ou do “fim do cristianismo” como um todo, preferimos estar entre aqueles que acreditam radicalmente na “eterna novidade” da experiência de Jesus de Nazaré e na riqueza que esta tem a dizer para toda humanidade de todos os tempos. Pretendemos mostrar que o que entrou em crise não foi a experiência cristã em si, mas sua configuração antiga ainda presente, teimosa e não sem acarretar grandes dificuldades, entre nós. As reflexões dessa dissertação inserem-se na busca de superação dessa crise, no intuito de recuperar a vitalidade e a credibilidade da experiência originária jesuânica da qual nasceu e deve viver o cristianismo de qualquer época.

Escolhemos como companheira para a análise da questão a obra do arguto teólogo galego Torres Queiruga. Neste mês completa, em pleno ardor teológico de toque provocativo, 66 anos de vida. O pensamento nasceu-lhe e consolidou-se no interior da “crise do cristianismo pré-moderno”, necessitado de profunda revisão. Ele insiste na imprescindível urgência de repensar o cristianismo a fim de recuperar-lhe a identidade (coerência interna), a credibilidade externa e o vigor.

Suas idéias vêm sendo debatidas por muitos autores. A importância atual da sua teologia se revela pelas traduções de seus livros para o português e pelas pesquisas feitas em torno dela. Só nesta faculdade, nos últimos anos, apresentaram-se quatro dissertações de mestrado sobre seu pensamento. Apontaremos brevemente a novidade de nossa pesquisa em relação às anteriores. Concentramo-nos na aposta teológica do autor de decretar o ocaso de certa configuração do cristianismo e de reconhecer a necessidade urgente da elaboração de “outra” a partir do contexto atual. Além disso, recolhemos-lhe as principais pistas ou intuições para essa empreitada que é a de todos nós cristãos. O título da dissertação poderia até ter sido “A relevância do projeto teológico de Andrés Torres Queiruga para a configuração do cristianismo atual”, ou ainda “A necessidade e a possibilidade de nova configuração do cristianismo segundo Torres Queiruga”. A teologia nasceu-lhe em meio à crise e como resposta a ela. Mais do que “teologia do conflito” é uma “teologia para a travessia”. Compartilhamos fraternalmente de muitas de suas posturas e intuições, especialmente, a de que algo fundamental, na caminhada histórica do cristianismo, ficou para trás ou, o que é pior, perdeu-se pelo caminho, provocando graves turbulências. Não poucos experimentam a vertigem do medo ou da queda. A teologia de Torres Queiruga restaura as forças para a travessia, porque recupera a clareza da experiência cristã, limpa o “olho d`água da fonte”, o fluxo volta a correr em suas veias de sentido. Não se trata de simples “volta às fontes” – seria empreendimento fadado ao fracasso –, mas de releitura, re-tradução e recuperação do sentido originário no hoje da história.

Não é mais possível ter como identidade a experiência de Jesus de Nazaré, proclamar a todos os ventos que o cristianismo é portador da experiência viva de Deus enquanto Abbá querido, de amor solícito, infinito e universal, “sem fronteiras nem privilégios” e, ao mesmo tempo, apresentar-se soberbo e autoritário diante das outras tradições culturais, religiosas ou não, configurar-se como religião de “elite iluminada”, enclaustrada diante do dinamismo da história, manifestar-se de modo acabado como religião do dever, “legalista, moralista, sexista e ritualista”, do cerceamento da autonomia e inimiga do progresso humano, indiferente à opressão, exclusão e às lutas libertárias dos empobrecidos e marginalizados por melhores qualidades de vida.

Como foi possível perder, nas vicissitudes do caminho, sem ter-se dado conta, a pujança da memória perigosa de Jesus de Nazaré e, ao mesmo tempo, proclamá-la como a “plenitude da revelação de Deus”? Como “deletar” da memória, e não ter sempre diante de si, os grassos erros históricos que cometeu na trajetória pelos caminhos da história, sem fazer deles lições de sabedoria, balisa, antídoto a toda tentação de arrogância?

Nossa aposta é que, sob o ângulo do conflito pré-modernidade versus modernidade, a obra de Torres Queiruga é mais bem compreendida e seus frutos mais apreciados, e sobretudo, aponta pistas para o cristianismo não fracassar na missão sacramental de tornar visível a beleza heliocêntrica do amor de Deus, irradiadora de sentido para a vida e a história.

Mais do que nos preocuparmos com um tema ou traço de sua obra como objeto de investigação, nossa pesquisa se voltou para o seu itinerário teológico como um todo, tentando captar a direção que suas intuições e pistas estão a indicar-nos. Tivemos que fazer opções devido aos limites de tempo, já que sua obra é vasta, e de natureza, já que estamos produzindo uma dissertação de mestrado. Não trataremos aqui da sua eclesiologia. Devido à riqueza de sua contribuição, mereceria ser o tema de outra dissertação. Nem nos dedicaremos, direta e exclusivamente, à cristologia – embora ela esteja, de certo modo, presente em todos os passos –, não só porque ela está em construção, mas porque não cobre totalmente o objeto escolhido, optamos, como já enunciamos, pela direção de sua resposta à crise. Nesse sentido, foi antes a teologia fundamental que nos guiou nessa empreitada.

Partiremos do reconhecimento da crise da configuração pré-moderna do cristianismo. No primeiro capítulo, mostraremos o significado e o alcance dessa conjuntura, bem como o reconhecimento da necessidade, enquanto tarefa e missão da reflexão teológica, de “outra” tradução da experiência cristã.

No segundo capítulo, debruçar-nos-emos sobre a profundidade dos efeitos e as implicações da crise na estruturação interna do cristianismo. Mostraremos que os alicerces da experiência cristã foram gravemente afetados. Ele servirá não só para confirmar o diagnóstico do primeiro, como também para circunscrever e balisar o caminho a ser trilhado no terceiro.

Por fim, no último, recolhendo as preciosas intuições e as pertinentes reflexões ao longo da obra de Torres Queiruga, elencaremos as pistas que apontam para o cristianismo repensar sua identidade originária e recuperar seu vigor na atualidade e continuar sendo fonte de sentido para a humanidade no novo milênio. No final, delinearemos alguns traços do rosto do cristianismo atualizado para o nosso tempo.

I – A CRISE DA CONFIGURAÇÃO PRÉ-MODERNA DO CRISTIANISMO

1.1 O CRISTIANISMO PRÉ-MODERNO

O homem apresenta-se sempre como ser-no-mundo1. As categorias de espaço e tempo são condições de possibilidade de todo fenômeno humano. Não existe realização antropológica sem marco situacional geográfico e histórico. A experiência religiosa não é diferente. Toda religião, independente de pretender-se revelada, de origem divina, é construção humana, enquanto resposta a um problema humano2. Toda tradição religiosa traz, em suas estruturas internas, as marcas de cada tempo e cultura com as possibilidades e limites de cada experiência histórica.

O cristianismo se cristalizou, ao longo de sua travessia histórica, por força, em instituições que se configuraram com os recursos culturais disponíveis em cada tempo e lugar, onde se fez presente3. Torres Queiruga diz que:

O cristianismo, com sua história bi-milenar, aparece coberto com as sólidas roupagens de uma rígida institucionalização. Herança religiosa judia, mentalidade política romano-helenística, estilo feudal medieval e ainda influência absolutista do Ancien Régime: tudo deixou sua marca. Mas isso era, de algum modo, inevitável; e é compreensível, seja em que caso for4.

Não existe a experiência cristã em estado puro, a-histórico e não geográfico, uma espécie de essência abstrata, extraída e isolada das possibilidades e limites da cultura em que se encontra inserida. Encontra-se sempre encarnada geográfica e historicamente. Nesse sentido, é mais concreto usar o termo cristianismo acompanhado de predicativos que o situe e o caracterize. Fala-se, então, de cristianismo palestinense do século I ou helenista do século II, da configuração da experiência cristã patrística ou medieval, de Agostinho ou Tomás de Aquino, niceno-constantinapolitana, tridentina ou do Concílio Vaticano II, do cristianismo europeu ou latino-americano. Quanto mais situado, mais concreto, real e verificável.

Nenhuma configuração histórica do cristianismo abarca todas as suas possibilidades. Não é legítima a pretensão de uma forma ser a única verdadeira. A credibilidade situa-se, antes, na capacidade de demonstrar ser uma explicitação fiel da experiência originária do mistério da vida e experiência religiosa de Jesus de Nazaré e da que fizeram seus discípulos em torno dele, reconhecida enquanto tal na Tradição cristã. O cristianismo, desde as origens, sempre foi plural em suas configurações históricas, mesmo sem ter presente ou assumir essa multiplicidade. Cada nova configuração pode e deve ter a pretensão de atualizar a experiência primigênia para que o ser humano a faça sua, em seu tempo histórico.

O anúncio do Evangelho torna-se fecundo à medida que penetra, pelo diálogo, nas estruturas profundas de cada cultura e promove, numa “lógica do encontro”, verdadeira “fusão de horizontes” e valores, num dinamismo em que, tanto o Evangelho quanto a cultura, mantém sua identidade e saem enriquecidos. Por um lado, a experiência cristã ilumina, potencializa, purifica e transforma a cultura, mas, por outro, também é iluminada, potencializada, purificada e transformada. Ela, ao mesmo tempo em que evangeliza, é “evangelizada” pela cultura5. Em seguida vem a tendência a estruturar-se, solidificar-se e, para se transmitir nos caminhos da história, institucionalizar-se.

A experiência cristã, a cada novo encontro cultural ou à medida que ocorre mudança de paradigma6, em que ocorre transformação profunda do contexto vital, – por ser uma realidade viva em contínuo processo, – necessita transformar-se para continuar sendo horizonte de sentido, ser compreendida e transmitida de geração em geração. Um encontro profícuo entre fé cristã e cultura rege-se pelo espírito de abertura, por postura dialogante, no qual simultaneamente cada parte dá e recebe, ensina e aprende7. O mesmo pode ser dito em relação ao diálogo inter-religioso8.

Torres Queiruga, consciente dessa necessária condição humana de toda encarnação e propagação da fé cristã, diante do teor das abissais mudanças culturais com a entrada da modernidade, traça o diagnóstico do que denominou “a crise do cristianismo pré-moderno”. O autor demonstra, que o cristianismo necessita urgentemente, para continuar sendo o que tem a pretensão de ser, de nova configuração no mundo atual. Vai além, anuncia o próprio “fim do cristianismo pré-moderno”9. Ele entende por cristianismo pré-moderno a longa e polissêmica configuração histórica da experiência cristã anterior à cultura moderna, ou seja, anterior às mudanças ocorridas a partir do Renascimento e da Ilustração, com sua impactante virada antropocêntrica, denominada por Kant como verdadeira revolução copernicana10.

Segundo o autor, na cultura pré-moderna sobressai uma “matriz hermenêutica” intimamente religiosa, na qual a visão teocêntrica erige-se como fundamento de uma cosmovisão sacral e a-histórica11. No mundo cultural cristão pré-moderno, compreende-se tudo a partir da centralidade de Deus e numa perspectiva geocêntrica12. Deus é a grande referência e fonte de sentido, enquanto princípio criador, origem de tudo e determinante de todas as coisas e acontecimentos. Por isso concebe-se o divino como aquele que envolve e transpassa tudo13.

Dentro dessa mentalidade religiosa compreende-se como, na Sagrada Escritura, a visão divina dos autores bíblicos aponta para a concepção de Deus como aquele que envia a chuva, troveja, ordena o dilúvio, abre o mar vermelho, manda pestes, doenças ou pragas, escolhe o rei, causa a guerra14, envia a morte, determina o destino e o movimento dos astros, seja por sua ação direta, seja através de inteligências superiores ou por seus anjos15.

Todo ser humano pensa, apreende o mundo e interpreta suas experiências, religiosas ou não, a partir dos recursos disponíveis da cultura. Com o próprio Jesus de Nazaré, como mostram as cristologias mais recentes16, sendo homem “em tudo igual a nós” (Hb 4, 15), não foi diferente. À medida que se leva a sério o mistério de sua encarnação, com todas as conseqüências, percebe-se que Jesus percorreu o necessário itinerário humano na construção de sua consciência histórica. Recebeu determinada cultura que lhe ofereceu possibilidades e limites na compreensão de si e da realidade. Sua compreensão do mundo e das causas dos acontecimentos históricos estava necessariamente inserida no horizonte da mentalidade pré-moderna da Palestina de seu tempo17. Jesus pensava e compreendia a vida e sua relação com Deus, como qualquer ser humano, a partir de seu horizonte cultural18.

A perspectiva objetivista caracteriza a “matriz hermenêutica” pré-moderna. O modo humano de conhecer, por situar-se anterior às descobertas das condições de possibilidade do sujeito cognoscente, da participação e das condições impostas pela subjetividade humana no ato de conhecer, não percebia, ainda, a ingenuidade positivista de seu objetivismo. Compreendia-se a realidade ou a verdade como algo objetivo e diretamente proporcional a sua adequação às descrições dos sentidos. À medida que a modernidade colocou em questão, de modo definitivo, esta perspectiva, implicou sérias conseqüências no âmbito da religião. A título de exemplo enuncia-se a compreensão da linguagem religiosa19, que, devido às especificidades transcendentes do seu “Objeto”, não é, e nem poderia ser, linguagem objetiva. Compreende-se, freqüentemente, a linguagem bíblica de maneira informativa e objetivamente descritiva. A leitura bíblica objetivista dificulta e deturpa a experiência religiosa no mundo atual. Esta situação levou e leva muitos cristãos a se perceberem, simultânea e divididamente, em dois mundos. O mundo moderno, com sua racionalidade científica, e o mundo da fé, com seus mistérios revelados e “sobrenaturais”, inacessíveis à razão. A percepção de certa discrepância entre a experiência cristã objetiva e a realidade dissecada pela racionalidade moderna não ficou, muitas vezes, apenas no estranhamento ou conflito interpretativo. Muitos, não por covardia, mas em busca de coerência ou por não encontrar outro caminho, empreenderam depauperada opção entre razão e fé, modernidade e cristianismo.

Para Torres Queiruga, o ambiente cultural de cristandade favoreceu e legitimou, nos primeiros séculos de nossa era, bem como em sua reformulação na Idade Média, a elaboração da maioria dos conceitos intelectuais, representações imaginativas, diretivas morais, práticas rituais e da própria visão cristã de Deus20. Como este ambiente cultural mudou drasticamente, essa elaboração antiga perdeu paulatinamente a capacidade e eficácia na transmissão, com fidelidade, da experiência cristã. As mudanças com a entrada da modernidade provocaram doloroso divórcio entre fé cristã e cultura racional, gerando situação crescente de dificuldades para o estabelecimento de verdadeiro diálogo21.

Além disso, na mentalidade cristã pré-moderna, a compreensão hegemônica da realidade padecia de forte dualidade, caindo freqüentemente em drásticos dualismos. Dentro de tal percepção, os espaços e tempos caracterizavam-se, em relação de mútua exclusão, como sagrado ou profano22. Esta compreensão engendrava a visão cosmológica, na qual o céu ficava lá em cima e a terra cá em baixo. Imaginava-se a transcendência divina no alto e distante no céu. Compensava-se esta distância por consecutivas influências pontuais e “sobrenaturais” de Deus na história23. Compreendia-se a concretização da vida em torno dos dois pólos: isso é sagrado, aquilo é profano. Esta caracterização determinava, ou pelo menos tinha essa pretensão, a valorização ou o desprezo dos diversos aspectos da vida e da própria realidade. O sagrado conotava e provocava o emergir de variegada semântica judicativa: puro, divino, espiritual, superior; como também o profano: impuro, humano – e, às vezes, caracterizado até mesmo como demoníaco – , material, inferior.

Por não se aperceber24 ainda da autonomia das leis que regem o funcionamento do universo físico, a mentalidade pré-moderna não poderia pensar diferente25. Para se ter idéia do tamanho das transformações ocorridas com a entrada da modernidade, o cosmos científico, a cronologia histórica e a geografia humana pré-modernas são radicalmente distintos da visão atual26.



1.2. O SURGIMENTO DA MODERNIDADE

O termo modernidade manifesta intrincada complexidade e precisa de aclaração. Segundo o filósofo Lima Vaz (1921-2002)27, etimologicamente o termo é um substantivo abstrato, introduzido no século XIX, que provém do advérbio latino modo, que significa “há pouco” ou “recentemente”. Para Vaz, modernidade como categoria propriamente filosófica não encontra sua significação nas descrições de determinado fenômeno cultural, antropológico, social ou político. Ela aparece ligada ao próprio conceito de filosofia e exprime uma categoria de leitura crítica do tempo histórico à luz da razão e a partir do presente da reflexão filosófica, desqualificando de certo modo a normatividade do passado, própria do tempo a-histórico ou do tempo religioso primitivo.

Ainda segundo Lima Vaz, na leitura cristã da sucessão temporal aparece algo original, verdadeira revolução na estrutura das representações tradicionais do tempo: privilegiar de modo absoluto um seguimento limitado do tempo empírico, o evento crístico, circunscrito entre dois eventos transcendentes, a encarnação e a ressurreição, cuja pretensão é a de singularidade ímpar, diacrônica e absoluta. A leitura cristã do tempo tem a pretensão de ter atingido a meta, a plenitude insuperável de todos os tempos até a consumação da história. Este acontecimento temporal, Jesus Cristo, é o único “moderno” permanente e específico do cristianismo. É a matriz fundamental da reflexão cristã sobre a história. Nesse sentido, seria impróprio, para Vaz, falar de “cristianismo moderno” ou de “modernidade cristã”.

Filosoficamente “modernidade significa uma reestruturação modal na representação do tempo, em que este é vivido como propriamente histórico, e nele alguma coisa acontece que pode ser chamada qualitativamente de moderna”, surge assim a chamada “consciência histórica”, como memória coletiva do passado em torno do presente privilegiado pela razão. Nesse sentido, há várias modernidades. Lima Vaz designa a nova época na civilização ocidental do ponto de vista da reorganização do seu sistema simbólico a partir do século XVII, inaugurada por Descartes, como “modernidade pós-cristã”, a modernidade consagrada como tal a partir do século XIX em diante28. É desta modernidade que trata Torres Queiruga e, ao delimitá-la e caracterizá-la, o termo de agora em diante, aparecerá nessa dissertação sempre em maiúscula: Modernidade.

O autor estabelece como marco histórico para o início da Modernidade as mudanças ocorridas a partir do Renascimento, tornadas agudas pela Ilustração e estendida pelo século XIX29. A Modernidade abre um processo de profunda crise e câmbio cultural, pois, instaura a ruptura dos padrões anteriores30. Período de grandes transformações, no qual a humanidade caminha rumo a novas configurações culturais, sociais, econômicas, políticas e, portanto, também religiosas, de radical novidade, que rompem com os esquemas anteriores31. A Modernidade foi uma das mudanças mais profundas na história da humanidade, cujo alcance envolve a tudo e a todos32. O autor caracteriza essa revolução epocal como mudança de “paradigma”, cujas conseqüências apenas vislumbramos33. O autor descreve o processo como ambivalente, embora legítimo e irreversível enquanto tal34. Nesse sentido afirma que:

A Modernidade não é um bloco monolítico, mas um processo por demais complexo em que intervém muitos elementos. E, obviamente nem tudo o que nela aconteceu ou acontece é verdadeiro ou aceitável. O que aparece como irreversível é o processo enquanto tal, como estádio no avanço histórico da realização humana, e, bem por isso, também a tarefa global que propõe à liberdade 35.

Como não poderia deixar de ser, no interior das religiões explodiu profundas crises e travou-se o enfrentamento de inúmeros confrontos exteriores. Questionou-se a mentalidade religiosa teocêntrica, na sua compreensão corrente. A novidade da situação, provocou a indubitável necessidade de reflexões, mudanças, revisões e autêntica “conversão”36. Para os cristãos, essa intensa transformação significou o desafio de explicitar a diferença entre a experiência fontal da fé cristã e os diversos modos de sua expressão cultural, com suas configurações históricas37. Em outras palavras, como anunciar, sustentar e testemunhar a pretensão de “eterna novidade” da plenitude cristã (Ef 1, 4-14; Gl 4, 4; Hb 13, 8; Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), para o homem moderno?, como discernir os elementos culturais cuja caducidade impedem a transmissão da experiência cristã para o homem atual?, como apresentar o núcleo da fé cristã, a partir das novas possibilidades culturais criadas pela Modernidade?

A Modernidade produziu um “mundo novo”, mas nem tudo foi positivo. O dinamismo das mudanças provocou situação de grandes conflitos sociais – crises políticas e econômicas, guerras e disputas de poder, desemprego estrutural, concentração de renda e acesso tecnológico de poucos às custas do empobrecimento e exclusão crescente da maioria, graves desequilíbrios ecológicos, ameaça demográfica, só para citar alguns –, e panorama duro, repleto de negatividades e desilusões – conflitos de nacionalidades, militarização persistente, contradições nos sistemas políticos considerados mais avançados, obstáculos ao novo protagonismo da mulher, não reconhecimento da identidade de grupos minoritários, dentre outras. Muitos autores afirmam que o processo ingênuo e otimista da Modernidade chegou ao seu fim ou, pelo menos, foi suprassumido por outro paradigma, falam de “pós-modernidade”38. Entretanto, nota-se que para Torres Queiruga a “pós-modernidade” não precisa ser considerada como novo paradigma que substitui o anterior, mas como episódio importante dentro do paradigma global da Modernidade. Na verdade, para ele, trata-se da reação crítica às pretensões ingênuas e, excessivamente, otimistas da Modernidade39.





Compartilhe com seus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18


©principo.org 2019
enviar mensagem

    Página principal