Departamento de teologia


A novidade radical da mudança de cultura com a Modernidade e suas implicações para a fé cristã



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1.2.1 A novidade radical da mudança de cultura com a Modernidade e suas implicações para a fé cristã

Para o autor, a Modernidade situou a religião dentro de uma cultura radicalmente nova40. Fundamenta sua análise filosófica em R. Descartes (1596-1650), que, no início do processo de transformação, já constatava que o mundo cultural em que viviam tinha vindo abaixo e percebia a urgência da necessidade de reconstruí-lo desde seus alicerces41. Fundamenta-se também em E. Kant (1724-1804), cujas mudanças descreveu como autêntica “revolução copernicana”, na qual nada ficou intocado. O mundo passa inexoravelmente da perspectiva teocêntrica para a antropocêntrica. O ser humano toma consciência, de modo irreversível, da sua subjetividade. Percebe que, enquanto sujeito, exerce papel ativo e fundamental na constituição da própria realidade, de modo que o “em si” só se compreende quando amalgamado, e dialeticamente transformado, no “para si”. Essa virada antropocêntrica atingiu em cheio a compreensão da relação sujeito e objeto.

No âmbito da religião, a relação entre o ser humano e Deus, entre o sujeito que crê e seu “Objeto de crença”, não poderia compreender-se da mesma maneira, sem graves conflitos42. Como entender de modo novo a relação de fé, verdadeiro encontro de sujeitos, encontro de liberdades? Como pensar a relação sem anular a autonomia de nenhum dos pólos, nem a de Deus, nem a do ser humano?

A partir desse marco epocal, a religião se insere numa situação nova e sem respostas prontas43. A teologia, em uma de suas acepções mais profundas, enquanto “fides quaerens intellectum”, cuja aspiração maior é tornar crível e compreensível a experiência de fé, terá de se confrontar com essa aquisição irreversível com a entrada da Modernidade44. Essa novidade delineia horizonte radicalmente novo, verdadeira revolução que “perturba os alicerces”, transforma os esquemas mentais45.

Para o autor seria ingênuo não perceber as graves conseqüências acarretadas para a religião46. Ela se erigiu em verdadeiro desafio à fé cristã47. Como ser cristão autêntico a partir da Modernidade, quando se percebe que a visão de Deus e a experiência cristã se encontram marcadas desde a raiz pela experiência cultural e por conceitos de um mundo que deixou de ser o nosso48? É preciso, de qualquer forma, para continuar cristão, “crer de outra maneira” 49.

1.2.2 Surgimento de nova consciência

O novo momento histórico provocou o advento de novas ciências e a emancipação da razão filosófica. Estas mudanças se tornaram evidentes à consciência humana, consolidando, – para o autor, de modo irreversível, – novo jeito de compreender a realidade e a própria vida humana. Essa nova compreensão possibilitou o surgimento da consciência da autonomia das realidades criadas50. Os descobrimentos científicos e a renovação da filosofia provocaram inédito sentimento de liberdade, igualdade e autonomia51.

Com a consciência moderna, a busca de explicação de qualquer fenômeno não se fará mais a partir do influxo de forças extramundanas divinas, sobrenaturais, mas da própria autonomia e consistência de suas leis intramundanas. O teólogo D. Bonhoeffer (1906-1945), ao perceber a nova consciência, afirmou fazer parte da honestidade intelectual considerar que a “hipótese de Deus”, como já havia dito anteriormente o cientista Laplace (1749-1827), é supérflua para explicar a origem do sistema solar ou qualquer outro fenômeno mundano52.

Estas mudanças configuram decisivamente a cultura moderna, cuja legitimidade é indiscutível atualmente53. Trata-se de alterações revolucionárias, pois, estão continuamente trabalhando as consciências. Em muitos aspectos, ainda não se podem prever as conseqüências, fato que provoca em muitos a postura de desconfiança e insegurança, quando não de fechamento54. Em síntese, o problema para a fé cristã se põe do seguinte modo: quase tudo o que, na mentalidade anterior, compreendia-se como fruto da ação direta ou indireta de Deus, a nova consciência moderna colocou em questão55.

Quanto mais o processo da Modernidade se desenvolvia, mais o ser humano se dava conta da autonomia intrínseca de que a realidade é dotada e de seu conseqüente funcionamento a partir de leis próprias. Essa nova consciência mudou profundamente a compreensão da natureza (realidades físicas), da liberdade (consciência psicológica), da realidade cultural, econômica e política, e da própria consciência moral. Essas realidades obedecem a leis próprias e específicas que funcionam por si, com racionalidade própria. Torres Queiruga afirma que “Hoje há um consenso praticamente unânime sobre o que constitui o núcleo mais determinante e o dinamismo mais irreversível do processo moderno: é a progressiva autonomia alcançada por distintos estratos ou âmbitos da realidade”56.

A consciência da autonomia do mundo engendrou maneira radicalmente diferente de compreender o dinamismo das realidades físicas. Houve embate e ruptura com a cosmologia teocêntrica pré-moderna. A conseqüência imediata da nova visão foi uma considerável perda da autoridade religiosa tradicional57. O autor constata que a mudança penetrou e transformou tão profundamente as estruturas mentais da pessoa humana que torna impossível, até mesmo ao cristão mais piedoso, continuar a aceitar que os astros sejam movidos por inteligências superiores ou por anjos58. Não dá mais para ignorar que a chuva e o trovão têm causas atmosféricas definidas e continuar concebendo essas realidades, mesmo dentro do espaço litúrgico, como ações pontuais de Deus59. Essa mudança minou pela raiz a concepção intervencionista da atividade divina60. Em plena Modernidade, não é mais possível ignorar, por exemplo, que sejam vírus, bactérias ou alguma disfunção orgânica as causas das enfermidades e defender que estas sejam causadas por demônios ou mesmo, o que é pior, enviadas por castigo divino61.

A nova consciência, observa o autor, transformou a maneira de compreender o desenrolar da própria vida humana. A compreensão da dinâmica das liberdades necessita ser repensada. Tomá-la como fruto das moções divinas ou das tentações demoníacas justifica-se apenas dentro do paradigma antigo, tornado arcaico com a Modernidade. Não é possível continuar com a visão, muitas vezes tomada de modo literalista, de que por detrás de cada decisão humana interferiu, em sua deliberação, acirrada disputa entre “anjos e demônios”. O homem moderno tomou consciência de que suas decisões são fruto de reações mais ou menos livres às moções do inconsciente, influências sociais e culturais62.

Na configuração pré-moderna do cristianismo, compreendiam-se as ações de Deus e do ser humano no mesmo nível de realização. Com a nova consciência, emergiu autêntica incompatibilidade ou oposição entre as duas, pelo menos enquanto situadas no mesmo plano. Assim, de um lado, afirmava-se e acolhia-se a liberdade absoluta divina, sem espaço para qualquer autonomia da humana. Do outro, aqueles que lutavam e defendiam a liberdade humana, devido a tomada de consciência de sua autonomia, sem espaço para a ação divina. O Iluminismo, especialmente em seu primeiro momento, estabeleceu o pressuposto, de que para ser racional era preciso libertar-se da fé. Para ser livre necessitava-se eliminar os mandamentos ou os desígnios divinos, já que, na forma como eram compreendidos, tolhiam ou impediam qualquer efetivação da autonomia humana63.

O processo de tomada de consciência da autonomia não deixou nada intocado. No âmbito da realidade social, a estrutura da sociedade, a partilha das riquezas e o exercício da autoridade e do poder, passam a ser assumidos, sobretudo, como resultado das próprias decisões humanas. A organização social não era puro reflexo ou efeito direto das disposições divinas. O princípio paulino, segundo o qual toda autoridade vem do alto, vem de Deus (Rm 13, 1-2), não podia mais ser compreendido de forma literalista, como na matriz teocêntrica e a-histórica. Justificar o status quo social por essa via aflorou, com todas as letras, como ideologia dominante. A teologia da libertação e importantes documentos da Igreja demonstraram a incongruência de afirmar a existência de pobres e ricos por disposição divina64. Se existem, é porque distribuímos desigualmente as riquezas. Um governo não é constituído, como se pensava, “por graça ou determinação divina”, mas por livre decisão dos seus cidadãos, numa democracia, ou por usurpação do poder, numa ditadura65. As guerras nascem dos nossos desentendimentos, egoísmos e intolerâncias66, por mais que sejam decretadas, por muitos, em nome de Deus67.

A consciência da autonomia cresce no campo da moral. Mesmo não sendo unânime a aceitação de seu caráter autônomo, os avanços recentes no campo da psicologia68 apontam nessa direção com clareza cada vez mais inegável. A religião já não determina, pelo menos de maneira monopolizada, os conteúdos da moral. A autoridade religiosa passa a ser um entre muitos outros fatores, nem sempre o mais determinante, na constituição ou formação da consciência moral. É cada vez mais comum, a busca, tanto pessoal como social, às vezes com total autonomia em relação ao arbítrio da religião, de valores ou linhas de conduta que melhor expressem a realização humana. Percebe-se fortemente esta realidade nos embates travados nos campos políticos e econômicos. Em uma palavra, a religião já não detém, como outrora, o monopólio na determinação do conteúdo moral69.

A descoberta do caráter evolutivo de todas as coisas é outro aspecto que marca profundamente a consciência moderna. Emerge nova maneira de compreender o universo, a vida e o homem. Compreende-se o universo, enquanto tal, como fruto de longo processo evolutivo, no qual a vida, misteriosamente, surge num dinamismo de complexificação crescente. Por fim, como coroamento ou desfecho, manifesta-se o fenômeno humano. Toda essa sucessão de estados ou de mudanças caminha para uma plenitude crescente, captada e expressada de modo admirável, a partir da leitura de fé, por Teilhard de Chardin (1881-1955)70. Na Modernidade, a cosmologia, a biologia e a própria antropologia adquirem uma compreensão totalmente nova71. O universo e a vida têm um sentido último, caminham para plenitude de realização e consciência: a vida humana. Em Cristo, este dinamismo evolutivo atinge sua máxima expressão. Para nós cristãos, Ele é o “Alfa e Ômega” (Ap 1, 8).

Diante de mudanças tão profundas não era possível continuar seja com a concepção a-histórica do dogma da criação, seja com a leitura literalista da Bíblia72. A magnitude e a profundidade das mudanças exigem nova linguagem e desafiam a elaboração de nova configuração da experiência cristã73.



1.3 O EMBATE ENTRE CRISTIANISMO E MODERNIDADE

1.3.1 A crise do cristianismo diante da mudança cultural

A crise do cristianismo pré-moderno, observa Torres Queiruga, situa-se no processo mais amplo da mudança de paradigma cultural74. A intensa transformação cultural, deflagrada pela Modernidade, condenou o cristianismo ao desafio da travessia da, talvez, maior de suas crises. Com a abertura de novos horizontes na compreensão do universo, da vida e do ser humano, os alicerces que outrora sustentavam a visão anterior ficaram, perturbados e abalados. O modo cristão de conceber a realidade se tornou arcaico, porque os moldes culturais se romperam, tornando-se a experiência originária opaca e confusa75. Essa crise cultural trouxe a necessidade de a religião cristã, com sua tradição bi-milenar, repensar-se. O novo exige respostas novas. Em linguagem do próprio Evangelho, para expressar o desafio de compreensão da novidade da chegada do Reino de Deus em Jesus de Nazaré lê-se: “não se põe vinho novo em odres velhos” (Mc 2, 22; Mt 9, 17; Lc 5, 37), ou ainda, “não se põe remendo de pano novo em roupa velha” (Mc 2, 21; Mt 9, 16).

Em sua análise das razões dessa crise, o autor defende a tese da vinculação estreita e recíproca entre visão de Deus e visão de mundo76. Esta é a razão última pela qual se explica que todas as formas de compreensão pré-moderna, no âmbito da religião, entraram em crise no novo contexto. As experiências são compreendidas e traduzidas sempre no marco cultural na qual aconteceram77. De modo mais candente, afirma que “(...) as palavras e as proposições têm significado em seu contexto: mudando este, perdem aquele e podem significar o contrário do que pretendiam”78.

A religião não pode ficar imune às transformações da história, por isso o cristianismo é chamado a empreender caminhada de verdadeira “con-versão”, seja revisitando as fontes, seja revisando as atitudes e o legado acumulado ao longo de sua trajetória histórica79.

O autor mostra que o cristianismo é uma experiência antiga, detentora de gigantesco tesouro de saberes, mas que se apresenta hoje em molde cultural que não existe mais80. Com o caminhar inexorável do tempo, a tendência natural é o endurecimento das instituições. As palavras se desgastam e, por isso, os conceitos se deformam. Desse modo, torna-se necessário recuperar e re-traduzir, o sentido original do cristianismo para que este continue como experiência de fé significativa81.

A nova compreensão global no ver e sentir o mundo afetou de modo indelével a linguagem e a experiência religiosa tradicional82. Já não se pode crer da mesma maneira, quando se modificou o marco cultural em que a experiência cristã foi modelada e configurada83. Mudou a estrutura interna do pensamento cultural, com seus pressupostos e fundamentos, veículo de expressão e transmissão da experiência cristã84.

Como o conjunto da cultura foi afetado, mostra Torres Queiruga, modifica-se drasticamente a função da linguagem. Torna-se necessário a remodelação da linguagem, nova tradução do “conjunto de conceitos e expressões em que culturalmente a fé se encarna”. Implica também nova significação, muitas vezes incômoda e dolorosa, de “hábitos mentais, usos lingüísticos e programas piedosos”85. A maioria dos conceitos cristãos, por situar-se historicamente anterior ao Iluminismo, se justifica no contexto em que nasceu e no qual encontrou sentido justo86. Mas quando é enunciado hoje, adquire significado distinto e, freqüentemente, contrário ao sentido original em que foi elaborado87.

A virada copernicana da Modernidade produziu grandes conflitos e tensões. Como a visão de Deus estava marcada por experiências e conceitos de outro mundo cultural88, passou a aparecer como rival do ser humano, prepotente e terrível. Uma presença opressiva que precisava ser eliminada para que o ser humano se desenvolvesse plenamente89. Ainda que instintivamente, Deus era rechaçado como “carga negativa”, impedimento para a plena realização humana90. Diante de um Deus ao qual o ser humano se sente dominado, julgado, limitado e que, portanto, não lhe deixa desenvolver as capacidades, forma-se a convicção de que sua presença é opressora. É compreensível, como também necessário, num contexto tal, o engendramento de idéias e posturas que efetivamente rejeitem a Deus e, conseqüentemente, a religião, cujos princípios sustentam situação de anti-humanismo91.

O que provoca perplexidade é saber que tal visão de Deus contraria ao núcleo da revelação cristã, no qual Deus se revela como um criador apaixonado e que amorosamente faz de tudo para que sua criação, com autonomia, se realizasse plenamente. Deus nos criou para a felicidade, parafraseando Irineu (130-203), a glória de Deus é o ser humano feliz92.

Num contexto de tamanhas mudanças, surgiram inevitáveis reações polares, acirradas e polêmicas93. Houve uma etapa inicial de choque frontal, espécie de reação adolescente de ambos os lados94. Por um lado, ataques virulentos, no entusiasmo da descoberta e numa entrega acrítica ao novo, negando toda e qualquer verdade do passado. Por outro, reações defensivas, em atitude de total fechamento dogmático no velho e de negação mortal de toda crítica, vendo toda e qualquer mudança como ameaça. Resumindo, crítica secularista e atéia, de um lado, conservadorismo eclesiástico e teológico, de outro. Agressividades mútuas e muitos mal-entendidos95.

Em outras palavras, de um lado, muitos entenderam ser impossível assegurar as novas conquistas humanas, como a consciência da autonomia, sem negar a transcendência divina, esta compreendida como algo alienante e inimigo do desenvolvimento humano e do exercício da liberdade. Do outro lado, muitos, visando a defender a experiência religiosa, fecharam-se a tudo o que soava como moderno, numa atitude apologética96, de retorno ao passado, de fechamento para dentro e de volta ao cultivo do “pequeno rebanho” 97.

Segundo Torres Queiruga, a resistência às conquistas da Modernidade, provocou as reações apologéticas98. Produziram-se resistências e fundamentalismos99, e empregaram-se muitas energias em batalhas de retaguarda defensiva e não no esforço para atualizar a compreensão da fé100. O autor percebe ainda hoje na Igreja, e experimenta-o como teólogo em sua própria pele, certo ranço contra o espírito moderno e a volta de um clima de corte restauracionista e de verdadeira “nova apologética”101. Tal postura não traz respostas ou saída viável para a crise do cristianismo pré-moderno.

O autor observa, com aguçada sensibilidade pastoral, que a queda da cosmovisão sacral e “mitológica” gerou a sensação nas pessoas de terem sido enganadas e de que era preciso reconstruir tudo de novo, desde seus alicerces. A mudança, com a entrada da Modernidade, não foi linear, ao contrário, foi transposição violenta102. A tentativa de superação do mundo pré-moderno é a essência da crise103. Como os parâmetros culturais são outros, alterou-se drasticamente, desde a raiz, a maneira de estar no mundo e o modo de relacionar-se com Deus104. A crise torna-se verdadeiro desafio a todos que encontram sentido na experiência cristã.

1.3.2 Horizonte de diálogo entre cristianismo e Modernidade

Segundo o Dicionário Aurélio, crise pode ser uma “manifestação violenta e repentina de ruptura de equilíbrio”, gerando um “estado de dúvidas e incertezas”, mas também uma “fase difícil, grave, na evolução das coisas, dos fatos, das idéias”, “momento perigoso ou decisivo”. A crise, num contexto social, é uma “situação grave em que os acontecimentos da vida social, rompendo padrões tradicionais, perturbam a organização de alguns ou de todos os grupos integrados na sociedade”105. Metaforicamente crise remete a “crisol”, ou seja, o cadinho, por derivação “o lugar ou circunstância apropriada a evidenciar as melhores qualidades de algo ou alguém”106. Assim, os tempos de crise também podem ser momentos de autêntico “acrisolamento”. Acrisolar é “purificar, aperfeiçoar”. De qualquer modo, a crise não pode ser reduzida à pura negatividade, ao contrário, pode ser momento de Kairós, tempo de graça, propício para o crescimento107.

O lado negativo da crise do cristianismo pré-moderno manifesta-se, sobretudo, na perda de credibilidade da Tradição. Diante do embate com a Modernidade, a Tradição sofreu desprestigio e perda da autoridade. Estas suscitaram reações apologéticas que desenvolveram posturas fideístas108. O fideísmo provocou crescente divórcio entre fé e razão, abrindo possibilidade e espaço para manifestações religiosas de caráter fantasioso e fanático. As suas manifestações e inúmeras dificuldades, permanecem até os dias de hoje109.

A crise é sempre ocasião de discernimento para descobrir os fundamentos110. Torres Queiruga mostra que essa crise abissal, pelo menos durante os últimos quatro séculos, ao provocar a perda crescente de significação de expressões culturais da fé, oferece também a possibilidade de vir a ser uma oportunidade ímpar de romper a identificação entre experiência cristã e cultura passada. Momento epocal de atualização da experiência cristã111. Momento rico para se estabelecer a distinção entre essência e aparência112, entre forma e conteúdo da experiência cristã113, isto porque “o significado não existe desnudado, em estado puro, mas sempre traduzido em uma forma concreta” 114.

Por amadurecer a consciência histórica, a crítica moderna é ocasião de aprofundamento na busca da face mais genuína do Deus de Jesus115. Momento de ocaso de um tipo de cristianismo de conveniência familiar, de tradição cultural ou de cumprimento de preceitos para a descoberta, experiência e vivência de um cristianismo mais libertador, pessoal e comunitário, prospectivo e companheiro na busca humana de realização em plenitude116.

Para a reflexão teológica, a crise atual é tempo oportuno para deixar claro a diferença teológica, na qual só Deus é Deus e tudo o mais perde a pretensão de absoluto. Momento em que a Igreja tem a oportunidade de experimentar, de modo implacável e definitivo, sua necessária sacramentalidade e missão de colocar-se a serviço do Reino de Deus. Momento em que a hierarquia perceba sua irrenunciável funcionalidade a serviço do Reino e do povo de Deus117. Em fim, a crise inaugura, com sensibilidade, abertura crítica, espírito de conversão e autocrítica, verdadeiro tempo de graça para a experiência cristã.

Hoje, o desenvolvimento do processo histórico proporcionou clareza fundamental para compreensão do sentido da mudança nascida com a Modernidade. O caminhar propiciou a superação de grandes mal-entendidos e se reconhece a intenção do espírito moderno e do cristianismo durante suas reações extremas. Por isso dispõe-se de horizonte de abertura que traz perspectivas novas para colocarem-se as bases para diálogo franco e sereno, ou até para a união de esforços na concretização de metas comuns118. Há inúmeros trabalhos, desenvolvidos em parceria entre instituições ligadas ao cristianismo e outras sem nenhum caráter religioso, em prol da dignidade do ser humano ou em defesa da vida do planeta. Estas parcerias têm criado espaço rico de diálogo e enriquecimento mútuo.

1.3.3 Perigos e ingenuidades diante da Modernidade

As reações críticas, especialmente as vindas da Teologia da Libertação119, às posturas ingênuas diante do novo explicitaram inúmeras ciladas ou perigos da entrega acrítica à Modernidade em diversos aspectos. Essas críticas denunciaram tendências niilistas e anti-humanistas de diversos desdobramentos produzidos no torvelinho da mudança cultural, apontaram também inúmeros reducionismos em sua vertente racionalista instrumental, com todas as perversas conseqüências políticas, econômicas, sociais e ecológicas120. Um dos critérios de juízo crítico para acolher ou rejeitar os avanços advindos da Modernidade passa pela avaliação humanista, ou seja, em que medida tais avanços respondem ou não ao dinamismo da realização autenticamente humana121.

Há, no entanto, o perigo da postura ingênua de fechamento do cristianismo a toda mudança proposta pela Modernidade. Essa posição produziu inúmeras posturas apologéticas totalitárias e fundamentalistas. Estas, para Torres Queiruga, são o maior sintoma de situação de desconcerto e temor de perda da identidade perante a nova universalidade que se impõe122.

Os tempos são outros, e mesmo envolvidos por todos os lados pela Modernidade, é possível aos cristãos estabelecerem outro tipo de relação com a cultura moderna. O Concílio Vaticano II (1962-1965) iniciou a revisão autocrítica. Hoje se pode ir além e fazê-la ainda com maior profundidade e abrangência. E, no mesmo espírito do Concílio, “avançar para águas mais profundas” em busca de novo tempo para o cristianismo no mundo atual.





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