Departamento de teologia


Os cuidados diante do novo



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1.4.4 Os cuidados diante do novo

A travessia da crise pode ser vivida de muitos modos. Por um lado, pode ser experimentada, desde o calado abandono, pela perda de todo sentido autêntico, até a preocupação angustiada, de quem sente “a água escorrer por entre seus dedos, sem que se perceba o que possa ser feito”, ou ainda, desde o espírito beligerante e apologético das cruzadas, cujo olhar se torna cego a qualquer crítica premente, até a indiferença de quem não se importa com as perdas ou falta de sentido, pois, há muito já perdeu a força interpelante da fé. Por outro, a crise pode também ser vivida com lucidez, como diz Torres Queiruga, procurando compreender o novo que se aproxima através do velho que fenece, ou seja, como ocasião de intenso e grave discernimento190.

A re-tradução da experiência cristã no novo contexto cultural exige todo cuidado, prudência, discernimento e autocrítica. Retomando a imagem da relação entre “a água e o recipiente”, é preciso transportar a água para outro recipiente, interpretar o conteúdo de outro modo, mas sem derramamentos, sem perdas de seu precioso conteúdo. A consciência religiosa sabe da necessidade ingente de compreensão da relação entre experiência de fé, configuração histórica e linguagem. Como mostra o autor:

Desde que Deus entregou ao ser humano sua Palavra, esta ficou aberta tanto ao íntimo calor da história humana como a suas escravidões. Por isso, a história da Palavra é muito viva e real: ao atravessar as diversas épocas, vai-se configurando e encarnando na matéria comum de que estas estão feitas (...) com seus progressos e com seus retrocessos191.

Por isso a fé deve conservar sempre a consciência da transcendência da experiência cristã sobre todas as suas configurações concretas. A transcendência de Deus supera por todos os lados as capacidades de compreensão e de expressão humana. Embora a fé cristã somente esteja acessível ao ser humano em suas configurações históricas, estas fecham ao mesmo tempo em que abrem a compreensão, ocultam ao mesmo tempo em que revelam seu conteúdo. Por isso nenhuma delas pode ter a pretensão de esgotar o Evangelho. A consciência religiosa compreende assim que deve se autocriticar e manter abertura para o diálogo com a crítica externa em vista de sua própria superação192. A força da revelação consiste em ir rompendo pouco a pouco as deformações humanas na compreensão de Deus, por isso toda a Bíblia é uma espécie de luta contra si mesma, um processo de auto-superação, sustentado pelo amor incansável de Deus, que continuamente nos está chamando para si193.


    1. TAREFA INALIENÁVEL DA TEOLOGIA

A reflexão teológica necessariamente é posterior à vivência da fé, ela é seu “ato segundo”, é o momento em que o sujeito da fé busca compreender o que se crê. Em certo sentido, toda experiência de fé exige um mínimo de reflexão teológica, ainda que incipiente e posterior à experiência do crente. Sua intelecção, para ser enunciada ou transmitida, exige um mínimo de sentido assimilável para outro ser humano. É a dimensão catafática da fé, ou seja, do que se consegue dizer sobre o Mistério de Deus. Por outro lado, é preciso manter a consciência da reserva apofática, pois a teologia raciocina sobre os fatos da fé para entendê-los, mas com a consciência de que sua pretensão é quase desmedida, quase blasfema, pois, a transcendência sempre escapa à clausura do conceito, à fronteira do tangível ou do objetivável194.

O ponto de partida da reflexão sobre o papel da teologia na re-tradução ou atualização da experiência cristã é a constatação de que a mudança cultural e a necessidade de repensar o cristianismo estão mais presentes no ambiente geral, na sensibilidade religiosa ordinária, na vivência e preocupação profunda dos teólogos do que nas elaborações expressas da teologia. Isso significa para a teologia que existe enorme tarefa por ser feita195. Por isso há a necessidade de remodelação radical de muitos hábitos mentais e pautas piedosas. Para a teologia o grande e urgente desafio é o de traçar as linhas de força que deverão determinar a nova configuração teológica da fé cristã196.



1.5.1 A Teologia na mudança da cultura

Percebe-se significativa distância, ou até mesmo divórcio, entre teologia e comunidade de fé, entre a reflexão da fé e a práxis cristã. As reflexões teológicas, quase sempre, não conseguem chegar até o espaço da comunidade ou da vida do cristão comum e incidir, iluminando-lhe a vivência da fé. Se o teólogo se alimenta dos fatos dessa vivência, com a pretensão de elevá-la ao conceito, à compreensão e, no confronto com o núcleo e as fontes da fé cristã, purificá-la, alimentá-la e aprofundá-la, em geral, falha o processo de devolução do fruto de suas reflexões aos cristãos, para que a vivência da fé seja mais crítica e autoconsciente de si mesma197.

É preciso re-traduzir com equilíbrio o conjunto da teologia dentro do novo marco cultural surgido com a entrada da Modernidade198. Conseguir esse equilíbrio é tarefa difícil no período de transição entre paradigmas199. Mas pela importância de suas conseqüências práticas, aqui reside um dos desafios mais sérios para a teologia atual200, pois a verdadeira tarefa da teologia é procurar manter viva e atuante a experiência da revelação201. Para um pensamento teológico responsável enfrentar lucidamente a nova situação, com equilíbrio atualizado, é uma necessidade ineludível202.

Torna-se obrigatório para a teologia voltar continuamente à experiência fontal e confrontar-se com as perguntas mais candentes: que originalmente Jesus pretendeu?, qual era, e é, sua intenção primigênia?, exatamente o quê ele introduziu na história?, dentre outras203. Mas esse retroceder ao mais primitivo, fala Torres Queiruga, deve ser feito em contato com o mais avançado, em busca de re-aprender continuamente a experiência cristã originária, estando atento ao hoje. Essa tensão hermenêutica entre o mais primitivo (passado) e o mais avançado (presente), numa polaridade fecunda, deve ser a marca de toda teologia que busque cumprir seu papel, pois para a experiência fontal ser autêntica precisa realizar-se nos problemas-pergunta atuais204. Explicitam-se assim, para ele, os dois princípios básicos que oferecem identidade à reflexão cristã: voltar sempre à experiência evangélica e recuperá-la traduzida e atualizada para o presente da fé205.

A tarefa da re-tradução do cristianismo para o mundo atual é de toda a Igreja e de todos os cristãos. Devido à abrangência dessa empreitada, ela traz em si a exigência de ser feita em conjunto. O teólogo, como aquele que se dedica mais profusamente a esta tarefa, deve permanecer atento e aberto a integrar-se no diálogo crítico e na colaboração com os demais teólogos e com o magistério da Igreja. Somente com visão profunda, auto-implicativa e de conjunto das fontes cristãs, numa atitude de diálogo e leitura mútua, no enfrentamento dos mesmos desafios e na comunhão de ideais poderá concretizá-la. Há, por isso, a necessidade de intercâmbio e permanente abertura à complementação e correção fraterna dos demais206. Esse processo faz parte do próprio dinamismo histórico da fé, pois:

O tempo endurece as instituições, desgasta as palavras e pode deformar, esvaziar ou, até mesmo, perverter o sentido genuíno dos conceitos. Sair ao encalço desse perigo, procurando recuperar o sentido original, para que a fé se torne intelectualmente significativa e possa ser vivida e praticada culturalmente, define claramente um dos eixos decisivos sobre os quais se deve articular a atual preocupação teológica. Preocupação de amplíssimo espectro, pois deve atender a muitas frentes, todas elas rodeadas de múltiplas e complexas questões 207.

Diante das dificuldades inerentes ao dinamismo de atualização da fé, o autor enuncia alguns alertas fundamentais que merecem toda atenção. Em primeiro lugar, para não provocar perversões nos significados dos conceitos deve-se evitar julgar um paradigma a partir de outro. Por exemplo, é inaceitável, num paradigma intervencionista, o fato de que todas as religiões sejam reveladas. Outro exemplo, pode ser observado quando a Igreja se sentiu obrigada a condenar a idéia heliocêntrica de Galileu (1564-1642), fruto de outro contexto, embasada na leitura literalista do livro de Josué, cuja compreensão foi formulada no horizonte pré-moderno. As questões devem ser discutidas e compreendidas situadas e a partir do marco referencial em que foram elaboradas. Como já dissemos, pode-se questionar o marco atual, o que não se pode, alerta-nos Torres Queiruga, é dar como suposto determinado marco, por exemplo, o pré-moderno, identificando com ele toda interpretação ortodoxa da fé e a partir dele, julgar as novas propostas208.

Em segundo lugar, a mistura de elementos de paradigmas diferentes é fonte de incompreensões e desentendimentos. Como não se tinha essa clareza, recebeu-se a herança dos conceitos e práticas religiosas da Tradição cristã, na qual se acumulam elementos gerados numa diversidade de paradigmas. Essa realidade causa confusão de horizontes hermenêuticos e exige da reflexão teológica profunda revisão. Por exemplo, o delicado tema do pecado original. Diante do reconhecimento, através das ciências bíblicas, do caráter mítico-simbólico da narrativa do Gênesis, perde sentido buscar-se uma ação histórica como causadora da situação atual, para lhe atribuir a entrada das enfermidades ou do mal no mundo209.

Em terceiro lugar, dada a magnitude e complexidade das mudanças, por causa da “assimilação dessimétrica” dos novos dados acontece, muitas vezes, uma contradição ou conflito de paradigmas. Há, por um lado, a aceitação de elementos do novo paradigma, mas imediatamente depois, a negação de suas conseqüências práticas. Por exemplo, o autor, ao falar do tema dos milagres de Jesus, mostra que um teólogo pode aceitar e defender a necessidade da interpretação simbólica dos milagres, devido à compreensão exegética de que a narrativa dos Evangelhos seja uma forma literária específica, cujo objetivo é a transmissão de uma mensagem teológica sobre o sentido da vida ou da pessoa de Jesus e, em outro momento, ou talvez num mesmo artigo ou sermão, defender uma interpretação empírica da ressurreição de Lázaro. Outro exemplo seria o fato de, por um lado, um teólogo aceitar e defender que conceber a ação divina como uma intervenção pontual no funcionamento da realidade física equivaleria em negar sua transcendência210 e, por outro, em outro momento, justificar ou mesmo fazer uma prece para pedir chuva, ou orientar uma novena para curar determinada enfermidade211.

Em quarto lugar, é preciso ter muita cautela diante do que se apresenta como um repensar dentro do novo paradigma, com idéias aparentemente inovadoras e abertas, mas que pode ser, na verdade, uma claudicação intelectual superficial e, às vezes, contraditória com o núcleo da experiência cristã. Certas respostas ao desafiante problema do mal podem explicitar este alerta de Torres Queiruga. Por exemplo, explicar a existência do mal pela hipótese de Deus ter colocado um limite em si mesmo para dar lugar à criatura, pois, esta saída além de não respeitar o ser de Deus, faz dele um ser limitado e que, portanto, não poderia ser a esperança última de libertação do mal212. Outro exemplo mais grave seria a compreensão de que Deus permite o mal, ou até mesmo o envia, como castigo pedagógico pelo pecado, por querer o nosso bem maior ou para manifestar a glória de Deus no final213.

Em quinto lugar, devido aos conflitos agudos e às reações apologéticas autoritárias do cristianismo em relação à Modernidade, muitos valores evangélicos ou intuições positivas permaneceram esquecidos, impensados, pendentes ou reprimidos. Portanto, é preciso colocá-los novamente na pauta do re-pensamento da Tradição cristã. A valorização da cultura secular, por exemplo, com a emergência da consciência da autonomia das realidades e da própria liberdade humana. Quantos desdobramentos e conseqüências para a vivência da fé ainda não afloraram? A vivência da fé cristã tornar-se-ia, por um lado, mais leve e prazerosa porque livre da dimensão de imposição ou medo e, por outro, mais responsável e envolvente, regida pela lei da liberdade e da gratuidade214. Não é esse espírito de liberdade que rege as mais lídimas tradições da proposta cristã consignadas nas epístolas de Paulo aos romanos e aos gálatas e nas cartas de João?

Outro ponto importante advém da ruptura, ou busca de superação, do dualismo sagrado-profano. Na nova visão atual há integração, verdadeira unidade e continuidade, entre história humana e história salvífica, entre criação e salvação. Essa visão de unidade e continuidade entre criação e salvação permitiu, no interior da reflexão teológica, um novo horizonte de abertura, compreensão e valorização do papel positivo e revelador da cultura em sua riqueza mais genuína. Cada cultura e, por conseqüência, cada religião, como manifestação cultural, têm papel positivo e revelador da presença salvífica e libertadora de Deus.

A tendência hegemônica na teologia atual realiza-se numa relação dialética entre dois pólos. Por um lado, procede “a partir da realidade”, ou como se tornou clássico dizer no âmbito da cristologia, “a partir de baixo”, da história, compreendendo a fé como resposta humana desde a realidade cultural. Por outro lado, compreende-se tudo “à luz da revelação”, como uma realidade sustentada e iluminada a partir da iniciativa da presença criadora gratuita, salvífica e libertadora de Deus. Nada acontece fora dessa dialética.

Numa visão unitária perde sentido a afirmação da tradição tridentina de que “extra ecclesiam nulla salus”. Porque, no fundo, não há mais sentido falar de uma realidade “fora da Igreja”. Ampliou-se o sentido e as “fronteiras” da ação salvífica de Deus e, portanto, da Igreja215. Esta compreensão implica nova visão não só sobre as tradições religiosas, bem como sobre a relação destas com o cristianismo. Percebe-se assim a importância do crescimento da sensibilidade e do avanço no diálogo ecumênico e inter-religioso como expressão e sinal de novos tempos para o cristianismo.

Outra conseqüência importante advém da nova compreensão do processo revelador de Deus216. Não dá para o cristianismo continuar com a pretensão de possuir o monopólio desse processo. O que não significa a renúncia à sua identidade, mas implica repensar a sua contribuição específica para toda a humanidade217.

Os dados afirmados acima não conotam e nem partilham da ingenuidade otimista de uma positividade unilateral do processo cultural. Muito pelo contrário, defendem a tese de que tudo o que é humano – também a cultura, a religião e, é preciso dizer, a experiência cristã – é ambivalente. As realidades humanas supõem, portanto, o discernimento, a avaliação crítica contínua e a própria autocrítica. Do mesmo modo, como não se predica postura de otimismo ingênuo, com a mesma ênfase, postula-se a negativa de qualquer postura de “demonização” superficial do processo cultural218.

Se a visão dualista sagrado-profano preconizada no horizonte cultural pré-moderno carece, na atualidade, de compreensão e sustentabilidade, importa engendrar-se visão unitária ou, como defende Torres Queiruga, “aliança crítica com a parte da cultura que busca o que é verdadeiramente humano, aliança crítica com a Modernidade”. Numa perspectiva unitária, a busca do autenticamente humano coincide com a do divino. Urge estabelecer a tensão “dialética do melhor com o melhor”, o melhor dos impulsos proféticos do cristianismo com o melhor das aspirações humanistas da cultura moderna219.

Corrobora nessa direção ter presentes as relevantes conseqüências para a vida cristã, nos momentos históricos em que o cristianismo percebeu as implicações de seus princípios e valores em relação aos problemas sociais, políticos e econômicos. Segundo importante critério evangélico, não se pode emitir juízos de valor sobre tradições culturais sem antes conhecer ou analisar seus “frutos” sociais (Mt 7, 20). A história mais recente, lembra o autor, confirma que a “aliança crítica com a Modernidade” é viável, pois, já produziu muitos frutos benéficos, tanto a humanidade, como, especificamente, para o cristianismo: as conquistas e as novas possibilidades abertas com o advento e reconhecimento de valores humano-cristãos, tais como tolerância, cidadania, democracia, justiça social, liberdade religiosa, dentre outros220.

Para o cristianismo empreender uma “aliança crítica com a Modernidade”, exige a elaboração de uma re-tradução de sua configuração histórica e um repensar de sua auto-compreensão, muitas vezes particularista e excludente221. Evangelizar, no mundo multicultural atual, implica atitude de abertura, de reconhecimento dos valores e de diálogo com o interlocutor. Em outras palavras, não há verdadeira evangelização sem autêntico encontro, sem “deixar-se evangelizar” pelo outro.

Numa perspectiva unitária da história da salvação, sem qualquer ranço de separação dualista, a criação é já o primeiro ato salvífico de Deus. Para efetivar sua oferta salvífica ou revelar seu amor benevolente, necessita-se alguém para acolher ou aperceber-se desse amor. Esse alguém só pode existir situado num mundo concreto.

Nesse horizonte amplo, tudo pode falar de Deus ou de tudo pode Deus valer para revelar-se. Portanto, fora do cristianismo ou, até mesmo, de quaisquer das demais tradições religiosas, encontram-se possíveis “profecias externas”, em linguagem do Concílio Vaticano II, “sinais dos tempos”, sinais de Deus. O cristianismo e as outras tradições religiosas adquirem o status e o caráter de autêntica “ajuda maiêutica” para a humanidade descobrir suas justas aspirações, bem como descobri-las, se apercebendo do projeto salvífico de Deus. Nesse sentido, o que importa florescer ou frutificar não é o cristianismo em si, mas, a partir das mais diferentes culturas, a experiência religiosa de toda a humanidade, numa dialética, entre as religiões, de mútuo enriquecimento e correção. O cristianismo, como qualquer outra tradição religiosa, reivindica a pretensão de portar relevante contribuição para a libertação de cada homem ou mulher 222.

1.5.2 Repensar o próprio papel da teologia

A teologia é chamada a repensar seu papel no âmbito do cristianismo. Fazer o balanço crítico e autocrítico dos conceitos, pressupostos, pautas, hábitos adquiridos e esquecimentos conscientes e inconscientes, num movimento de “volta às fontes” e abertura crítica às “profecias externas” do mundo em que vivemos. Somente assim poderá readquirir o vigor profético, sem perder a ternura advinda de sua identidade de anunciadora e zeladora do sentido maior da Boa Nova do Evangelho de Jesus.

Para cumprir seu papel com a sagacidade de ciência da fé, a teologia precisa reconstruir no novo marco cultural as coordenadas gerais da experiência cristã. Não valem remendos parciais ou acomodações conjunturais, fala Torres Queiruga. Impõem-se uma releitura global da Tradição e da Bíblia, a partir das novas “matrizes referenciais” que constituem atualmente as condições de possibilidade de toda significatividade efetiva, para recuperar hoje a enorme riqueza da experiência cristã223. Urge por isso grande esforço de renovação do pensamento teológico224.

As coordenadas gerais da experiência cristã são as estruturas decisivas que sustentam os esquemas de fundo. São elas que oferecem as balizas estruturadoras da reflexão teológica. Nesse sentido, Torres Queiruga afirma que:

A teologia tem a tarefa irrenunciável de enfrentar – diante da radical novidade do horizonte em que a entrada da Modernidade situou a religião – com decisão a necessária mudança de paradigma, empreendendo a reconstituição de suas coordenadas gerais e repensando todos e cada um de seus grandes problemas à luz da nova situação225.

A ingente tarefa da teologia hoje implica, entre outras coisas, mudar radicalmente o modo de conceber a relação de Deus conosco. O modo como esta relação era compreendida no paradigma pré-moderno226 aparece como um empecilho intransponível para qualquer espaço de autonomia, seja das realidades físicas, seja da liberdade humana. Nem sempre se tem consciência da visão de Deus. Ela está arraigada no mais profundo do imaginário religioso227, como um arquivo ou depósito de imagens ou idéias que oferece compreensão das vivências religiosas. Possibilita e, ao mesmo tempo, limita o horizonte das vivências religiosas. É, portanto, a partir do imaginário religioso, formado pela cultura que se recebe, que se compreende ou se julga. Nesse sentido, o autor afirma que:

Cada vez é mais forte minha convicção de que, muito mais que as dificuldades ou objeções particulares, o que de verdade se opõe à compreensão e vivência dessa maravilha que é a ‘figura da fé’ – quando, ainda que seja desde muito longe, se descobriu algo do verdadeiro rosto do Deus de Jesus – é a deformada visão global que se foi configurando no imaginário coletivo228.

A título de exemplificação, proclama-se piedosa e sincera crença no amor e no perdão divino, confessando-o como salvador, mas devido ao peso do imaginário religioso, logo em seguida elaboram-se imagens, esteriótipos e idéias que entram em contradição frontal com a experiência anterior. Alguém nomeia a Deus como Abbá, que ama infinitamente a cada um, apesar dos pecados, na mais lídima tradição jesuânica, e, ao mesmo tempo, imagina e experimenta um Deus que castiga eternamente a alma pecadora229.

O papel da teologia é empreender, de modo incisivo e perene, um confronto profundo com as experiências fundantes do cristianismo, colocando-se a serviço e em busca de atualização constante tanto do imaginário religioso, como da própria experiência cristã, através da elaboração de reflexões novas para “o tempo que se chama hoje”230. Essa tarefa se realiza num movimento dialético de renovação na continuidade e de continuidade na renovação. À propósito, Torres Queiruga fala de “um Deus para hoje”231. Não se trata, como o título abstratamente pode sugerir, de uma adaptação de Deus ao tempo atual, mas da teologia e da linguagem religiosa, como mediação de inteligibilidade da experiência de Deus, em fidelidade à Tradição cristã, para que homem atual a compreenda plenamente.

Nesse novo marco, fala-se de “teologia da urgência”, pois os problemas surgidos ao longo dessa extensa crise são patentes e candentes, e de “teologia da busca”, disposta à conversão contínua, pois sabe que não há respostas definitivas. Precisa-se de humildade e atitude de renúncia à pretensão de reflexões acabadas, diagnósticos definitivos e respostas imutáveis.

A teologia situa-se, de maneira expressa e consciente, entre o novo deste mundo e o herdado de sua tradição. Coloca-se a serviço da verdade, respondendo, em sintonia de tempo e cultura, às perguntas atuais232. Caracteriza-se por movimento que vai de um retroceder ao mais primitivo, mas em contato com o mais avançado233. De modo lapidar, o autor diz:

O que, afinal, nos é pedido, por estrita fidelidade ao dinamismo da fé, é trabalhar na busca de uma interpretação e de sua correspondente linguagem que, rompendo moldes culturais que não são mais os nossos, torne transparente o sentido originário para os homens e mulheres de hoje234.

A compreensão da fé cresce a partir de muitos lugares e de muitas fontes, religiosas ou não, sem diminuir-lhe o papel específico e insubstituível de avançar o “intellectus fidei” 235. Sem a crítica teológica, o dinamismo da fé e da experiência cristã sofreriam extremo empobrecimento e risco.

A nova cultura moderna, abre campos inéditos à compreensão humana, ampliando o espaço do intellectus fidei, tornando a fé acessível à sensibilidade atual236. Torres Queiruga diz:

A teologia necessita pensar muito a sério no fato de a crise que dá origem à Modernidade ter consistido justamente em pôr em questão, desde seus mais profundos alicerces, todo o marco em que a experiência cristã tinha sido modelada e configurada.237.

Entre as tarefas mais importantes da teologia destaca-se a desafiante e necessária crítica interna. Aspecto inerente à responsabilidade de cuidar para que experiência cristã, em seu avançar pela história, no contínuo encontro-confronto com a diversidade cultural, mantenha seu vigor e sua identidade interna. Zelar, através da anamnese crítica das fontes, para que a experiência religiosa cristã, ao atualizar-se, não traia seus fundamentos, não se perca em espiritualismos desencarnados e alienantes ou em historicismos messiânicos e ideológicos. Postura de autocrítica exige coragem, humildade, abertura e lucidez. Encontrar o equilíbrio entre a continuidade e a necessária mudança, em nome da fidelidade às suas fontes é tarefa ingente.

Segundo o autor, a crítica interna não pode ser arbitrária, generalizante ou dirigida como juízo impiedoso sobre as intenções subjetivas. Ao contrário, deve zelar pelo clima de diálogo e respeito à diversidade cultural e das múltiplas configurações, sobretudo, fundamentado nos critérios das fontes, na objetividade e na caridade fraterna238.

A teologia cristã não se reduz ao zelo e cuidado pela fidelidade às fontes do cristianismo (a crítica interna) e ao alargamento do intellectus fidei (atualização e ampliação dos horizontes da experiência cristã). Extrapola os muros do próprio cristianismo, alimentada pela experiência do Deus que se revela como o Criador universal e como o Senhor da vida, como aquele que tem um projeto salvífico universal, mais ainda, como Pai-Mãe de todo homem e de toda mulher. A teologia cristã encontra identidade e missão nessa experiência de fé, que “corta pela raiz a legitimidade de toda e qualquer discriminação” 239. O exemplo paradigmático vem do mestre Jesus de Nazaré, com sua práxis libertadora. Num mundo que não coloca a vida como critério maior, numa realidade com tantos empecilhos, ela sente-se chamada a sai em defesa da vida humana, contra tudo o que a impede de realizar-se em plenitude. É a luta contra o “anti-reino”. Nesse sentido, a teologia, como todo o cristianismo, entende que ao mundo inteiro, nos mais diversos campos, em todos os rincões e “porões da humanidade”, estende-se seu campo de ação enquanto “Lumen Gentium” e defensora da “Dignitatis Humanae”.

A Modernidade empreendeu o que Kant (1724-1804) denominou “virada antropocêntrica”. Muito antes dela, a vida e práxis libertadora de Jesus de Nazaré, com uma clareza inegável, impulsionada pela proximidade amorosa e salvífica de Deus, já concretizava historicamente o dinamismo de ter a vida humana como valor central da experiência religiosa, política, econômica. Para Torres Queiruga, este deve ser o grande critério crítico, inclusive, em relação à própria Modernidade “antropocêntrica”. A crítica a tudo o que responda ou não a uma realização plenamente humana não é tarefa apenas do cristianismo, mas de todo pensamento vivo e libertador240. Nesse sentido, ele defende categoricamente que: “toda iniciativa em prol dos direitos humanos, como possibilidade real e para todos, deverá encontrar nos cristãos e cristãs ou promotores criativos, ou aliados incondicionais”241.

A Modernidade, enquanto síntese de toda a evolução da trajetória humana, acentuou a consolidação da consciência da subjetividade, autonomia e dignidade de todo ser humano e provocou enorme desenvolvimento tecnológico. Mas, por outro lado, não impediu ou eliminou os ferozes mecanismos de poder e privilégio, que excluem a maioria de participação efetiva, acesso e gestão dos bens e da liberdade cidadã. Nem tudo foi bom e positivo, nem deve ser acolhido com otimismo ingênuo, como se deu na “primeira Ilustração”.

O autor sintetiza duas entre as contribuições que a experiência cristã oferece à humanidade atual com sua sabedoria bi-milenar: corrigir certas ingenuidades e falsos otimismos. Diante do fracasso, ensina a vencer as tentações de desânimo, apatia, desencanto com a história ou do absolutismo da razão instrumental, capaz de sacrificar milhões de vidas humanas em nome do sucesso ou da vitória a qualquer preço no futuro. Ajuda a perceber, portanto, que o fundamento da esperança está no próprio valor do esforço e não necessariamente na segurança do triunfo. Para o autor, a “dialética cruz-ressurreição”, tão própria da experiência cristã, ao tirar o peso absoluto do fracasso, permite manter viva a esperança realista do possível. Além disso, a encontrar uma saída equilibrada, seja do dilema “relativismo-absolutismo” nos valores morais, seja da tensão “tolerância-intolerância-indiferença” nas desafiantes relações e conflitos sociais242.

O cristianismo, ao ensinar a relativizar o “critério do triunfo e da eficácia” como princípio supremo, ajuda a Modernidade a superar sua forte tendência ao racionalismo pragmático, instrumental e utilitarista, que tanto afeta a realidade cultural, ecológica, social e econômica. Esta é a dificuldade estrutural da Modernidade, pois os avanços técnicos e científicos precedem quase sempre ao progresso moral e espiritual, provocando a separação entre a eficácia pragmática que regula a vida social, econômica e política e os princípios éticos que sustentam o valor absoluto da pessoa humana. E, conclui de maneira lúcida, que: “Não se trata de negar o valor da eficácia, mas de hierarquizá-la, inserindo-a em lógica mais ampla, que deveras busque o serviço de todos”243.

O autor apresenta a “lógica fraternal” como a grande contribuição do cristianismo para o tempo atual regido pela tecnociência. Tal lógica propugna que só são humanas a eficácia e a técnica que se deixam guiar pela universalidade e ser vivificadas pela fraternidade. O critério último não será a “maximização dos lucros sem preocupação de justiça e equilíbrio ecológico, mas o serviço que se dirige a todos”. Não se trata de renunciar à racionalidade instrumental, mas de alargá-la e humanizá-la, fecundando-a com os critérios da responsabilidade e da compaixão solidária. “Somente a fraternidade é capaz de tornar reais a igualdade e a liberdade”244. Critérios que são os do próprio Evangelho, nos quais se reconhece que todos, homens e mulheres, são filhos e filhas do mesmo Pai e, portanto, chamados a conviver em fraternidade245.

O cristianismo contribui ao unir os esforços das pessoas, movimentos e organizações de boa vontade para testemunhar a fé em Deus Pai-Mãe, criador universal da vida, numa lógica de serviço fraterno. A experiência cristã se faz verdadeira “Lumen Gentium”.

A situação atual desafia o cristianismo a elaborar uma teologia com palavras concretas e iluminadoras da vida. Mas também a ser companheira na busca comum, quando ainda não às tem246. Uma teologia sem a arrogância de saber tudo, de já dispor de soluções até mesmo para problemas ainda inéditos. Uma teologia sabia e modesta para saber calar, duvidar e esperar, quando as questões permanecem obscuras ou quando o intellectus fidei ainda não tiver terminado seu caminho247. Uma teologia pós-ilustrada, que não retroceda nos desafios, perguntas, perspectivas abertas pelo Iluminismo, a qual corajosamente segue adiante, com uma lucidez crítica em relação às soluções iniciais, prematuras e unilaterais, assumindo a tarefa de repensar, com fidelidade, a secular experiência da fé248.

O autor nos lembra que a autêntica fidelidade não é sempre a do fruto, mas, às vezes, é a da semente que germina na obscuridade. Como o grão de trigo na terra. Como o crucificado na história249. Nessa direção, alerta para o perigo das “teologias bonitas”, com suas rebuscadas retóricas, mas que, no fundo, não dizem nada de verdadeiramente inteligível, teologias que não repensam seu legado a partir dos novos marcos referenciais e nas exigências do novo paradigma, mas se limitam a atualizar e renovar o nominalismo de seu vocabulário, mudando nomes e deixando intacto os esquemas estruturantes de fundo250, sem o laborioso “trabalho do conceito” e o necessário rigor intelectual para repensar a fé251.

Com efeito, o que se nos está pedindo é uma teologia que, tão segura de seus fundamentos quanto humilde com respeito a suas traduções históricas, assuma a coragem do trial and error, do atrever-se a experimentar e a equivocar-se, próprio de toda tarefa humana. Uma teologia, portanto, que só poderá se realizar no diálogo e na paciência histórica252.

Sem enfrentar de modo pleno esse desafio, a teologia coloca em questão sua verdadeira tarefa que é a de manter viva e atuante, em cada tempo e para cada pessoa humana, a experiência libertadora da revelação cristã253. O caminho é o desafio de repensar suas linhas fundamentais. Isso significa ter a coragem de se perguntar, com audácia, por sua identidade – o que significa originalmente ser cristão? e o que leva de próprio e específico aos diferentes projetos que há no mundo? – , por sua estrutura comunitária, – sua estrutura é realmente transparente para sua identidade?, torna-a visível para os outros? –, e por sua presença de serviço no mundo – como e onde, em colaboração com os demais, contribuímos com a realização do ser humano e com a humanização do mundo?254.





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