Departamento de teologia



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CONCLUSÃO

Procurou-se demonstrar até aqui que, no contexto das profundas mudanças culturais com a entrada da Modernidade, a configuração do cristianismo pré-moderno encontra-se enfraquecida e debilitada para expressar, com o mesmo vigor de antes, a Boa Nova de Jesus. Essa situação nova deflagrou grave crise no interior do cristianismo devido ao tempestuoso embate com a mudança de paradigma cultural.

Uma vez reconhecida a crise, emerge a necessidade e o urgente desafio coletivo de nova tradução epocal do conteúdo da experiência cristã para que o homem atual a compreenda em plenitude e a faça sua. O Concílio Vaticano II sintetiza esse reconhecimento, ao mesmo tempo em que lança, programaticamente, a todos cristãos a ingente tarefa. A teologia tem a responsabilidade primeira, essa é sua vocação, de assumir essa tarefa.

A obra teológica de Torres Queiruga nasce em meio a esse chamado, nasce do desafio de responder a demanda de repensar a experiência cristã. Portanto, sob o prisma do conflito cristianismo e Modernidade, em seu interior, é que melhor pode ser captado seu vigor, o dinamismo de suas possibilidades, a riqueza de suas contribuições, bem como seus eventuais limites.

“Realmente devemos analisar cuidadosamente a que somos fiéis, a fim de que a fidelidade não seja nossa ruína”

Joan Chittister



II – ELEMENTOS TEOLÓGICOS QUE REFORÇAM A GRAVIDADE DA CRISE DA CONFIGURAÇÃO PRÉ-MODERNA DO CRISTIANISMO SEGUNDO TORRES QUEIRUGA

Percebem-se, ao lançar olhar mais abrangente para a figura histórica do cristianismo pré-moderno, especialmente sob a ocular da obra de Torres Queiruga, deturpações agudas em elementos teológicos estruturantes da experiência cristã. Estas reforçam a crise diagnosticada no primeiro capítulo e aguçam a convicção da necessidade premente da construção eclesial de nova configuração do cristianismo no mundo atual.

O modo de conceber a Deus como “transcendência infinita”, “fora da imanência do mundo”, e como “onipotência abstrata” favoreceu uma compreensão de sua relação com o mundo que, quando transposta para o mundo atual, provocou o surgimento de conceitos, hábitos mentais, atitudes religiosas, enfim, um modo de conceber o cristianismo que deforma gravemente o núcleo da experiência originária.

A mudança de paradigma cultural problematizou a linguagem religiosa e provocou intensos questionamentos no uso e compreensão, bem como no modo de ler e compreender as Escrituras. Essa situação colocou em questão diversos posicionamentos do cristianismo pré-moderno que se sustentavam em leitura literalista e objetivista da Palavra de Deus.

Para o autor, temas fundamentais da experiência cristã, decorrentes ou compreendidos em torno de dois eixos estruturantes – revelação e salvação –, quando transpostos, sem mais, do contexto antigo para o atual, adquirem compreensão predominante diferente da experiência primigênia, cujo sentido contradiz o núcleo dessa experiência.



    1. COMPREENSÃO PRÉ-MODERNA DA RELAÇÃO DEUS-MUNDO

Para Torres Queiruga, a coerência interna da fé cristã e sua credibilidade externa estão, atualmente, entre os problemas mais agudos e candentes255. A configuração pré-moderna do cristianismo, que predomina na evangelização e prevalece na mentalidade do cristão comum, suscita pungentes questionamentos256 e interpelações incisivas que exigem análise radical da compreensão de Deus, da sua relação com o mundo, da que o ser humano estabelece com Ele e, por fim, da linguagem religiosa utilizada para expressá-las.

A figura de Deus, contrariamente à experiência de Jesus, aparece, às vezes, exclusivamente como tremendum257, terrível e amedrontador, inimigo ou contraditor do ser humano, inserido numa teia de relações determinadas por idéias de vingança e castigo, de compra e venda, de direito de senhor e dever de escravo, de remuneração ou retribuição pelo serviço prestado ou de penalização pela omissão258.

Em meio aos cristãos, como também ao longo das Escrituras, especialmente em seu Primeiro Testamento, fica evidente o fato de que o imaginário coletivo e a linguagem religiosa estarem perpassados por frases, imagens e conceitos, que quando tomados como revelação com valor atual, mostram-se incompatíveis com a experiência cristã de Deus. Não obstante isso, continuam sendo usados com resultados contrários à lídima experiência cristã: “ira de Deus”, “vingança de Deus”, “Senhor dos exércitos”, “o dia do juízo”, dentre tantas outras259. O imaginário religioso cristão continua habitado por expressões de cunho religioso, tais como a de que “de Deus ninguém escapa” ou a de que “todos teremos que pagar a Deus na hora da morte”260. Essa realidade confirma a suspeita de certa incoerência interna, estrutural, na configuração pré-moderna do cristianismo no mundo atual.

As conseqüências são graves para o cristianismo. Provocam suspeitas ou a perda da sua credibilidade, além de levar muitos, freqüentemente, ao próprio abandono da fé cristã. Outros continuam a crer, mas vivem na angustiante dúvida de que as coisas sejam realmente assim. Vivem na ambigüidade sem ousar, por medo, perguntar. Mantém-se a crença por rotina, convencionalismo ou medo. Aos poucos, esta vivência titubeante da fé mina a convicção profunda e o compromisso autêntico da vida cristã. Muitos chegam a postura de indiferença ou de confessado ateísmo261.



2.1.1 Compreensão pré-moderna da relação Deus-mundo, do agir de Deus-Criador e suas conseqüências para a fé cristã

Uma das experiências primigênias da consciência humana é o fato da contingência. Diante dos efeitos inexoráveis e, às vezes, impiedosos do tempo e da impotência humana diante das perdas, ou da morte, emergem incontido sentimento de fugacidade e falta de sentido. Surge dessa experiência a intuição da necessidade de um fundamento que dê sentido último à vida. A idéia protológica da criação, como mostra Torres Queiruga, tem a raiz nessa experiência. Essa idéia revela que, em sua contingência, a realidade criada, não tendo nada a partir de si mesma, algo em que possa ser desde si mesma, está sendo – toda ela e tudo nela – desde o seu Criador. Está sendo continuamente posta na existência por aquele que a “faz ser”, em processo vivo que acontece a cada momento. Experimenta-se a Deus como a origem criativa, a realidade fontal e o fundamento permanente de todas as coisas. O decisivo nessa compreensão está em que ela tem a pretensão de oferecer fundamento transcendente para a realidade em si mesma e para o próprio fato de ser ou existir. Na origem e no destino das vicissitudes da realidade está o Criador na plenitude eterna.

Essa intuição dinâmica, por detrás da idéia de criação, observa o autor, perdeu-se na compreensão pré-moderna da relação de Deus com o mundo e com os seres humanos. Nela havia a tensão dialética entre dois aspectos fundamentais: a “diferença” do Criador em relação a todas as coisas e o caráter único e insuperável de sua “unidade” com todo o criado262.

Em suas expressões primigênias, a experiência religiosa já havia captado o aspecto da “diferença”. A sensação de estranhamento diante da contingência da realidade provocou, em outras palavras, a intuição do “Totalmente outro” que a fundamenta e sustenta. Experimenta-se a Deus enquanto aquele que não é como a realidade: o necessário diante do contingente, o absoluto diante do relativo, o infinito diante do finito263. O problema emerge quando essa “diferença” do Criador passa a ser interpretada simplesmente como distância abissal e inacessível em relação à criação. Perde-se a beleza paradoxal e gratuita da relação ímpar transcendência-imanência entre Criador-criatura. Compreende-se a relação que se estabelece entre Deus e a criação no mesmo nível das relações competitivas entre as criaturas e, freqüentemente, como a causa direta dos fenômenos físicos.

O pensamento filosófico também se debruçou sobre o sentido do existir a partir da experiência da contingência radical de todas as coisas. Encontrou na “idéia da criação” rico e fecundo filão de profundas reflexões. Mas, com o passar do tempo, observa o autor, a consideração filosófica, em geral, adotou ar abstrato. A criação passou a ser compreendida como “realidade estática” e “conceito abstrato” de algo que aconteceu uma vez por todas no começo dos tempos e depois cessou264. Com essa abstração, Deus se converteu em grande entidade metafísica, imutável e indiferente, num Deus, como disse Heidegger (1889-1976) em sua crítica à “ontoteologia”, a quem o ser humano não pode rezar nem fazer sacrifícios, diante do qual não se pode cair reverente de joelhos, nem tampouco tocar instrumentos e bailar265. O Deus da vida religiosa autêntica não podia reconhecer-se nessa figura seca e estranha266.

Para o autor, o fato da “economia carencial” reger as relações mundanas, na qual o ganho de um se produz necessariamente às custas do outro, leva o “homo religiosus267 freqüentemente a transferir, ingênua e apressadamente, o mesmo modelo para a relação de Deus conosco. Deus se torna um ser que engole o espaço vital do ser humano e o anula. Como dizia Feuerbach (1804-1872), “para que Deus seja tudo, o homem tem que ser nada” 268. Mas mesmo no âmbito da religião, esta visão deformada de Deus fez história. Pessoas de fé viviam divididas entre a dominação de um Senhor lá de cima e a submissão servil eclesial aqui de baixo269.

Toda teologia, ainda que elementar, incluído aí todo processo de configuração religiosa, é, antes de tudo, também antropologia. É fruto da experiência humana e revela o próprio homem em sua auto-compreensão. A experiência religiosa primigênia delimitou de modo incisivo a distância intangível entre as criaturas e o Criador, entre o humano e o divino. Conseqüentemente demarcou kantianamente, por condição de possibilidade e limite de toda experiência antropológica, a diferença de tempo e espaço de cada um.

Essa diferença gerou a compreensão dual do sagrado – espaço e tempo divinos ou reservados para Deus –, e do profano – espaço e tempo humanos ou reservados para nosso cotidiano. Este modo de pensar provocou imagem abstrata de Deus e freqüentemente concebida de forma mítica e infantil. Deus é o Absoluto “onipotente-onisciente-onipresente”, fundamento e sustento de todas as coisas. Mas, contraditoriamente, concebido fora, separado e totalmente transcendente ao mundo que criou. Conseqüentemente, concebeu-se a criação, e nela o ser humano, por oposição a Deus, como totalmente dependente da ação divina que a sustenta.

Essa compreensão engendrou a visão religiosa segundo a qual Deus, infinitamente distante e transcendente, fundamento e o sustento de todas as coisas, dos astros do firmamento aos acontecimentos históricos, age seja nos acontecimentos, seja na liberdade humana e interfere, com arbítrio absoluto, a partir de inescrutáveis desígnios, por vontade e ação absolutas. Um ser que amedrontava, pois, tratava-se de: “(...) um ‘deus’ que intervém de fora e não se implica total e unicamente no bem das criaturas, que tanto pode mandar o mal ou o castigo e que, por motivos muito diversos, chega a exigir nosso sofrimento e comprazer-se nele” 270.

A ação divina, no entanto, nessa visão religiosa pré-moderna, tem a possibilidade de ser acionada, provocada, movida ou manipulada pelo homem, a seu favor e por sua iniciativa, através de ritos e orações que agradem a Deus. Como um “Senhor”, Deus concede favores, a uns sim e a outros não, gratuitamente ou em troca de alguma coisa. Por isso convém pedir-lhe, através de ofertas, promessas, missas, e buscar a ajuda de “intercessores” de distintos gabaritos, para acalmar ou acionar a ação divina. “Intercessores”, freqüentemente, especializados nas diversas necessidades humanas271.

O cristianismo nasceu imerso na rica tradição religiosa judaica. Estruturou-se a partir dela e a assumiu como própria. Em seu eixo central está a concepção javista e a experiência fundante de “aliança libertadora”, por iniciativa divina, entre Deus e o ser humano, na qual, cada parte, não obstante diferença absoluta, assume comprometimentos e herda benefícios. Deus revela-se como aquele que liberta, protege e sustenta a caminhada do povo, garante-lhe vida e dignidade, e este se compromete a obedecer e a viver em fidelidade segundo os preceitos divinos da Lei mosaica.

Jesus era judeu, recebeu e identificou-se com essa fecunda tradição religiosa. A experiência religiosa judaica possibilitou-lhe proximidade relacional inédita com Deus. A vivência religiosa abriu-lhe horizontes tão novos que se configurou como “Nova Aliança” com Deus. Através de sua vida, o ser humano faz a experiência de filiação divina: em Cristo todos são filhos e filhas de Deus. Deus, em Jesus, revela-se como Amor, como Abbá querido, como Aquele que ama a todos gratuitamente com solicitude de Pai-Mãe. O cristianismo nasce dessa experiência religiosa.

Ao longo da trajetória histórica, de muitas encarnações, inculturações e configurações, ganhou roupagens que enfatizaram alguns traços, mas ofuscaram outros. Elementos importantes da experiência originária chegaram, na atualidade, obscurecidos ou misturados numa parafernália de tantos penduricalhos que já não se tem clareza dos alicerces da experiência cristã.

O cristão comum não percebe que a falta de clareza do núcleo da fé cristã leva freqüentemente a esquecimentos, desvios e deturpações que afetam gravemente a novidade libertadora da experiência cristã.

A análise da configuração do cristianismo antigo aponta para graves conseqüências quanto à compreensão da fé cristã. Há deformações na objetividade de sua identidade presentes na vivência comum e subjetiva da fé, no modo de rezar, celebrar, anunciar e fazer teologia272.

O mais sério de tudo é a perda da percepção e o conseqüente não levar a sério a absoluta primazia do amor sempre em ato de Deus, que nos criou e nos sustenta na existência, a cada dia, com sua presença benevolente. Tudo procede com se o ser humano fosse a parte ativa e preocupada com a conquista da salvação. Ele precisa “conquistar a salvação diante de um Deus situado ‘no céu’, que teoricamente o ama, mas que na prática vivencial permanece passivo até que consiga movê-Lo com súplicas e penitências”. Esta grave contradição da fé revela o desajuste entre a intenção e a realização, entre o sentido genuíno da experiência fundante e sua vivência e expressão concreta.

Torres Queiruga, como já dissemos, percebe a vinculação recíproca entre visão de Deus e de mundo. A concepção de Deus de uma pessoa, dá acesso a sua visão de mundo. Esta vinculação se revela tão estreita que a ordem inversa também se verifica. O acesso à sua concepção de mundo expõe também sua visão divina273. Essa vinculação oferece chave explicativa para as graves deturpações na vivência atual da fé cristã.

A transcendência divina é imaginada, de modo mítico, no alto e distante no céu, embora envolvendo e transpassando tudo. Distância compensada por inúmeras intervenções pontuais “sobrenaturais” nas leis do cosmos, nas dinâmicas dos acontecimentos e das liberdades. Este modo de conceber a transcendência de Deus provocou o nascimento do deísmo intervencionista274.

Esta concepção, no imaginário religioso, se concretizava na visão dualista na qual Deus é experimentado como aquele que manda, proíbe, premia ou castiga, de acordo com o cumprimento de sua vontade275. Deus “fazia chover” do céu, os astros eram movidos por anjos e as pestes causadas por demônios ou enviadas pelo dinamismo da própria ação divina276.

A separação entre o sagrado, espaço de Deus, e o profano, espaço sem nenhum interesse para Deus, reservado para a vida humana cotidiana, domina os esquemas mentais do imaginário cristão. Esse dualismo determina muitos dos hábitos intelectuais e influi nos modelos de sua práxis277.

A concepção antiga278 da ação divina freqüentemente concentrava sua atenção no terreno do maravilhoso, do prodigioso, do “sobrenatural”. Reconhecia-se, de modo indubitável, a ação divina em intervenções pontuais extra-ordinárias. Era a prova de que, nesse caso, a ação vinha de Deus. Denominava-se essa ação como “milagre”279. Essas ações, por seus efeitos, eram objetiva e empiricamente captáveis pela racionalidade humana, embora não a sua causalidade280.

Na incapacidade humana de encontrar explicação racional para a causalidade de determinado acontecimento, esse era atribuído a Deus. Essa atribuição acontecia especialmente quando precedida pelo pedido a Ele: a “benção” da chuva num contexto de seca para semear o feijão, a “graça” da cura para a mãe doente e desenganada pelos médicos, etc. Outro fator determinante para a atribuição à ação divina vinha do grau de dificuldade para conseguir vencer determinado impedimento: ter doença ou deficiência incurável para a medicina, como câncer terminal ou a incapacidade de ter filhos, idade avançada, esterilidade, etc. Numa palavra, em geral, concebia-se a ação divina no terreno do maravilhoso, do “fantástico” e do extraordinário.

Essa ação se dava na gratuidade e espontaneidade da bondade de Deus ou era provocada através de ritos sagrados eficazes, inseridos nas tradições religiosas: orações “poderosas” ou devoções a algum santo influente e infalível na intercessão junto de Deus.

Pensar e compreender a ação divina como milagre, analisa Torres Queiruga, compromete e afeta a própria imagem de Deus. Primeiramente pela escassez dos milagres diante do contingente de pessoas não atendidas em suas gravíssimas necessidades. A experiência cristã do amor universal de Deus estaria colocada em xeque. A universalidade do amor de Deus cairia radicalmente no descrédito. Em segundo lugar, o próprio fato da ação divina realizar-se por intervenções pontuais miraculosas afetaria gravemente a imagem de Deus. Por exemplo pensemos no caso da cura de enfermidades graves. A mera possibilidade dessa cura em confronto com a crueza da realidade social suscita profundos questionamentos: se era “possível” curar, por que Deus não evitou antes tanto sofrimento ou a própria doença? “Podia-se” curar assim, por que cura a tão poucos? Deus é mesquinho? Por que cura a uns e a outros não? Deus é seletivo?281.

Não dá para eludir tais interrogações, como freqüentemente aconteceu, apelando para os “mistérios insondáveis e inescrutáveis de Deus”. Essa “saída” afetaria o processo revelador de Deus em Jesus de Nazaré e anunciado pelo cristianismo. Além disso, o autor percebe “lógica contraditória” no milagre: se Deus “pudesse” intervir para evitar milagrosamente o mal (catástrofes, guerras, mortes, etc), o mundo teria de se converter num milagre total e contínuo; teria de deixar de ser mundo, para se converter num imenso cenário onde o Criador faria as criaturas de marionetes, privadas de qualquer dinamismo e iniciativa próprios282.

Acolher o pressuposto da mentalidade pré-moderna de que a ação de Deus seja objetivamente verificável, que tenha caráter e efeitos empíricos, implica no questionamento segundo o qual “ou tal ação se deixa verificar ou é preciso confessar sua inexistência”283. Além disso, constata-se que as tradições religiosas ficam sujeitas à deformações e seus fiéis a serem vítimas de desprezíveis manipulações. A análise da trajetória histórica do cristianismo confirma e corrobora tal fato.

Manter atitude fiducial, nesse caso, seria infantilizar a experiência cristã. A fé cristã, encarnada historicamente no cristianismo, enquanto construção humana, não fica imune a deturpações, desvios e degradações. Em busca de socorro para suas necessidades ou consolo para suas dores, inúmeros cristãos, sem perceberem, vivenciam a experiência cristã como algo degradante da própria dignidade humana. A seus ritos atribui-se poderes “mágicos” desligados da dinâmica da vida em sociedade com suas lutas político-sociais. O espaço religioso se compreende desligado e/ ou independente das organizações sociais. O ser cristão reduz-se ao cumprimento de preceitos e ritos estritamente religiosos.

A vida cristã perde sua identidade enquanto espaço de gratuidade. Freqüentemente se coisifica. Sofre a tentação de configurar-se numa “lógica de retribuição”, de “toma lá dá cá”. A ação pontual de Deus é desejada a todo custo. Compreende-se a religião como espaço de manipulação do poder sagrado através de seus ritos “mágicos, eficazes e poderosos”. O espaço religioso torna-se o centro gravitacional do exercício do poder divino e da manipulação humana. As organizações e estruturas políticas, econômicas e sociais sofrem desgaste e descrédito.

Nesse imaginário religioso comum, concebe-se a religião como algo literalmente “celeste”, extramundano, vindo de fora, superposta à razão enquanto “revelada” e acrescentada à vida enquanto “sagrada”. Compreende-se a religião não como elaboração humana. Em visão assim, diante da religião, cabe ao ser humano, a atitude de passividade e acolhida. Esse modo de compreender alimenta a dicotomia entre natural e “sobrenatural”, humano e divino, constituindo e diferenciando o espaço e o tempo em profano e sagrado. Essa dicotomia provoca deformações graves na imagem e experiência de Deus. Compreende-se a Deus como distante e separado da vida humana. Esta se situa no espaço e tempo profanos. Os interesses divinos pouco ou nada têm a ver com o cotidiano concreto, vicissitudes e desafios da vida humana. Não se experimenta a Deus como amor benevolente, sempre presente promovendo e sustentando a vida. Isso traz conseqüências nefastas para a vivência religiosa284. Vive-se num dualismo que deturpa a própria compreensão da vida cristã. Concebe-se esta separada da concretude da vida em si.

Cai-se facilmente em artificial armadilha: ou se ama primeiramente a Deus, seguindo com primazia os tempos religiosos sagrados em detrimento, sacrificando tudo mais se preciso for, ou se ama primeiramente a vida, atendendo com precedência às necessidades da labuta diária pela realização e felicidade em detrimento das “coisas de Deus”. Nesse dualismo a religião torna-se espécie de desdobramento, como se o crente desenvolvesse duas vidas separadas ou duas esferas de interesse distintas, a vida profana, comum a todos os outros e outra, a propriamente religiosa, que se superporia àquela, com maior ou menor influxo sobre ela285.

Nessa compreensão a vida cristã sofre acentuada deturpação. Reduz-se a um conjunto de crenças, ritos, orações e deveres situados exclusivamente na esfera do sagrado, do espiritual, do que pertence a Deus. E a vida humana, propriamente dita, com a lida diária, aquela na qual se vive e se ganha o pão como todos, se trabalha e se diverte, participa-se da política e da sociedade, cultiva-se uma amizade ou um dom, situa-se fora da esfera divina. É a vida profana. Tudo isso leva a crer que os seres humanos têm uma esfera de interesses própria, se não totalmente, em grande parte discrepante da divina. Ser cristão, portanto, compreende-se como renúncia à própria vida. Ser cristão é “perder a própria vida” 286.

A crítica religiosa encontrou, muitas vezes com razão, nessa visão deturpada rico filão para o engendramento de posturas anti-religiosas ou anticristãs. Compreende-se o espaço sagrado, a Deus mesmo, como inimigo da realização humana287. Em relação a um “deus” inimigo da vida humana, nada mais sadio e libertador do que postura de resistência, ou frontalmente beligerante mesmo288.





      1. Compreensão pré-moderna religiosa do problema do mal289 e suas conseqüências para a fé cristã

O problema do mal aparece em todas as religiões desde a Antigüidade, pois, trata-se de questão ineludível e que afeta a todos direta ou indiretamente. Qual a sua origem? Qual o sentido de sua faticidade? Há relação com o fenômeno humano? Com a conquista da liberdade ou com a própria finitude evolutiva e contingência do ser? Como é possível o mal se Deus existe? Deus “pode” libertar o ser humano das forças do mal? É possível pensar o mundo sem o mal? As elaborações humanas defrontam-se e buscam resolver as indagações sobre o mal: mitos, religiões, filosofias, etc.

Torres Queiruga mostra que o surgimento da filosofia290 provocou o surgimento de intrincada rede de ambigüidades e contradições no modo mítico de expressar o tema do mal. A filosofia grega clássica nasce introduzindo a noção de logos em confronto direto com os limites da visão mítica. Em certo sentido, na mesma direção, a idéia bíblica da criação, – com sua historicidade evolutiva, mesmo sem o abandono completo de inúmeros de seus elementos, tal como a cosmologia sacral com “o céu acima, o inferno abaixo, e a terra no meio como campo de batalha” ou a visão intervencionista do divino na dinâmica dos elementos mundanos291, – constituía densos questionamentos às cosmogonias míticas. Epicuro (341-270 a.C.) formulou com franca clareza a situação em seu clássico dilema:

Ou Deus quer eliminar o mal do mundo, mas não pode; ou pode, mas não quer eliminá-lo; ou não pode nem quer; ou pode e quer. Se quer e não pode, é impotente; se pode e não quer, não nos ama; se não quer nem pode, não é o Deus bom e, ademais, é impotente; se pode e quer – e isso é o mais seguro –, então, de onde vem o mal real e por que ele não o elimina?292.

Na interpretação simplificada de Torres Queiruga, diante do dilema de Epicuro o ser humano em geral – e de modo especial o cristão –, se coloca em situação aporética, pois, “ou Deus pode e não quer evitar o mal, e então não é bom; ou quer e não pode, e então não é onipotente; ou nem pode nem quer, e então não é Deus”293. Para o cristianismo, o mal se apresentou, desde sempre, como autêntico desafio à coerência da própria experiência de Deus.

A tradição religiosa judeu-cristã purificada e educada na experiência monoteísta solidificou a visão de Deus como Ser onipotente, ilimitado. Essa visão, ainda que freqüentemente compreendida de modo abstrato e como força arbitrária, forma o pano de fundo do imaginário religioso cristão294. O mito do paraíso, “da possibilidade do mundo sem mal”, lançou raízes em praticamente todas as tradições religiosas. De modo específico, na tradição judeu-cristã, percebe-se sua presença no livro do Gênesis (Gn 1-2) e como horizonte para a reflexão sobre o pecado e a salvação cristã em Paulo (Rm 5, 12-20).

A onipotência divina e a possibilidade do paraíso aqui na Terra formam, para o autor, os pressupostos tácitos da configuração tradicional da experiência cristã295. As respostas cristãs pré-modernas à questão do mal se engendraram embasadas nesses pressupostos assumidos como evidentes. Assim diante das indagações impertinentes buscava-se manter a coerência da experiência cristã com o recurso à concepção do mal como “mistério” que ultrapassa à compreensão humana. A mentalidade teocêntrica e o uso de muita retórica teológica ajudavam a pacificar a dicotomia inegável entre a realidade e o discurso religioso, a vivência e o pensamento.

À medida que o Iluminismo rompeu o tecido cultural, emergiram fortes interrogantes. É possível continuar crendo em Deus diante de tantas catástrofes, guerras, genocídios, crimes e terrorismos, fome e exploração, dor, doença e morte? Como continuar crendo em Deus onipotente e interventor na dinâmica dos acontecimentos296, no sentido de que “poderia, se quisesse” eliminar os males do mundo? Aos poucos, o pensamento teológico se deu conta do tamanho colossal da aporia. Seria situação insolúvel para sustentar a plausibilidade de se crer com responsabilidade? Lançar mão novamente do recurso ao “mistério que nos ultrapassa” não equivaleria a reconhecer a contradição da experiência cristã?297.

As tentativas de relativização teórica ou desontologização do mal, a concepção cosmológica dualista a partir de princípios opostos, a “eterna luta entre o bem e o mal”, o recurso a antropologização do mal para eximir de Deus a responsabilidade sobre ele, bem como a limitação da onipotência divina, não resolveram a candência da questão.

A crueza da dor de quem é vítima do mal parece invalidar as soluções teóricas do problema. A tensão dual explicava a ambivalência da realidade, mas não quebrava os grilhões das forças do mal. O reconhecimento da parcela de culpa antropológica na perpetuação de muitos aspectos do mal adquiriu enorme importância na reflexão ética, mas também não libertava da submissão ao poderio do mal. Por fim, limitar a onipotência divina em vez de alimentar a esperança faz de Deus um Ser impotente diante da soberania da negatividade.

Para Torres Queiruga, a mentalidade antiga, com suas tentativas de solução, pouco ou em nada atenuou no sofrimento das incontáveis vítimas do mal. Inseridos nesse paradigma pré-moderno nem mesmo a afirmação provocante e iluminadora de Bonhoeffer (1906-1945), uma das inúmeras vítimas do nazismo, segundo a qual “só o Deus sofredor pode salvar-nos”, constitui solução para o problema do mal. Ao contrário, a proclamação de que Deus sofre com os males da situação humana provoca legítima irrisão, já que poderia antes tê-los evitado. A compaixão divina não diminuiria em nada os estragos do mal. E Deus revelar-se-ia vil ou pior do que o próprio ser humano. Nenhum ser humano, com um mínimo de humanização e equilíbrio, podendo, deixaria de salvar da morte milhares de crianças ou vítimas inocentes de qualquer tentáculo do mal. De nada serviria saber que Deus sofre com nossos males, sua proximidade, compaixão e dor, se antes poderia tê-los evitado298.

Existe uma mentalidade religiosa que atribui a Deus toda espécie de mal, dor ou desgraça de que padeça o ser humano, concebendo o mal como algo mandado ou permitido por Deus. Esta mentalidade tem como conseqüência imediata para aquele que sofre a questão: por que Deus manda ou permite esta enfermidade? o que fiz por merecer algo assim? por que Deus me castiga dessa maneira? por que Deus não quer evitar esse mal? por que permite algo assim? será uma prova? será que é porque terá um lado bom ou uma recompensa?299. Mais problemático é a perversão, – ameaça de toda religião e freqüentemente instalada, no seio da própria vivência cristã, – de agravar, com o recurso a Deus, o drama da dor natural e legitimar com a sanção divina a devassidão da injustiça social. Nesse caso, converte-se o enfermo num ser maldito e transmuta-se o pobre de vítima a pecador300. Nesse caso, transforma-se a Deus no autor monstruoso do mal301.

A concepção divina como onipotência intervencionista e a do mundo como realidade totalmente dependente de sua ação, aliada com a possibilidade do paraíso na Terra, provocaram a premente questão: se Deus tudo pode, por que o mal existe?

A indagação não é superficial. Ao contrário, a agudeza do problema constitui, para muitos, a “roca de ateísmo” ou o maior libelo contra Deus302. O mal coloca à prova todas as afirmações a cerca da bondade divina. Aos poucos mina a credibilidade da fé e a confiança no amor salvífico, até acuar, no limite extremo, e provocar a negação da própria existência de Deus. Se Deus é puro amor, generosa e exclusiva libertação, por que este mundo por Ele criado é tão duro, triste e trágico303? Não obstante a tamanha ameaça, Torres Queiruga constata que até o momento não houve por parte do cristianismo esforço sério de transformação radical do enfrentamento da problemática304.

O problema do mal, no horizonte pré-moderno de compreensão, afeta a verdade e o próprio sentido da fé cristã. Nesse horizonte, hoje se teria que, com sinceridade e humildade, admitir que o cristianismo não dá conta dele. E o mais grave é que esse horizonte está incrustado nos hábitos de pensamento e nos costumes de piedade e oração305. Encontram-se freqüentemente cristãos com visão abstrata da onipotência divina: “Deus tudo pode”, “para Deus tudo é possível”. Portanto, Ele pode, se quiser, num piscar de olhos, atender a prece diária: “livrai-nos do mal”.

No conteúdo das preces, na fragilidade das vítimas do mal ou na intenção daqueles que se fazem solidários na dor, existe a mentalidade de que se pode mover, de alguma forma, o querer divino. Conquistar, não medindo os sacrifícios, sua misteriosa e custosa graça. As conseqüências dessa situação para a fé cristã no contexto atual, são:

No cristianismo pré-moderno, os cristãos ... podiam assimilar o escândalo desse Deus que mandava ou permitia o mal, porque a cultura nem questionava a realidade do divino nem havia colocado em seu centro a afirmação da autonomia e legalidade do criado. Hoje, recorrer ao ‘mistério’ para encobrir a contradição de um ‘deus’ que, sendo possível, não quer nem pode eliminar o mal, é pôr a cabeça debaixo das asas e dar razão de antemão à alegação atéia 306.

A imagem cristã de Deus sofre paulatino descrédito diante dos acontecimentos trágicos. A proposta cristã aparece como algo ousado, mas inconcebível: entregar-se e confiar num Deus que promete mais do que pode cumprir. Daí a acusação daqueles que, decepcionados com o “silêncio de Deus” diante das agruras do mal, experimentam a impotência ou concluem pela sua inexistência. Com os pressupostos do horizonte tradicional, crer transforma-se numa empreitada hercúlea, na qual poucos perseveram e muitos titubeiam.

Dentro do paradigma pré-moderno do Deus intervencionista e onipotente, além de não ser fácil, diante de tanta violência, fome, exploração, corrupção, dor, doença e morte, crer é algo contraditório. A realidade do mal, podendo ser eliminada ou antes evitada por Deus, transforma-no em um ser insensível, indiferente e cruel. Torres Queiruga chega a afirmar que:

Enquanto se mantiver, de modo acrítico e talvez inconsciente, o velho pressuposto de uma onipotência abstrata e definitivamente arbitrária, no sentido de que Deus poderia, se quisesse, eliminar os males do mundo, converte-se a resposta em pura retórica, que a longo prazo mina pela raiz a possibilidade de crer307.

É humanamente legítima a indagação sobre o sentido do ato de fé ou do fundamento da própria vida cristã. Por que o esforço da perseverança no seguimento de um Deus que, na verdade, “não pode” nos salvar da sina de sermos vítimas do mal? Por que continuamos a confiar nossas vidas e a rezar a Deus para “livrar-nos do mal”? Por tudo isso, hoje, é imperativo ajustar ou confrontar as respostas cristãs diante da problemática do mal com a sensibilidade atual, rever os pressupostos e situar a questão em seu justo lugar308.







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