Departamento de teologia


Compreensão pré-moderna de Deus como um ser carente e suas conseqüências para a fé cristã



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Compreensão pré-moderna de Deus como um ser carente e suas conseqüências para a fé cristã

Ponto importante, que demanda atenção, da concepção pré-moderna da relação Deus-mundo é o modo antigo de conceber a relação de Deus com o ser humano, pois, transformou a Deus num ser de necessidades, destituído de plenitude, carente do serviço, da dedicação ou mesmo do louvor do ser humano. A imagem é forte, Deus tornou-se um “senhor feudal absoluto”, que criou o homem para que este o servisse. Esse serviço, do homem para com ele, é que o conduz à salvação. Compreensão que se afasta da experiência cristã consignada no Segundo Testamento (Mt 20, 28; Gl 4, 4-7; 5, 1).

Essa mentalidade religiosa descrita acima tem implicações objetivas. Além de empobrecer e ferir seriamente a compreensão da natureza divina, favoreceu o surgimento do dualismo entre o sagrado, aquilo que o homem faz para ganhar os favores de Deus e a salvação, e o profano, a vida ordinária que não interessaria a Deus, sendo o melhor negá-la ou sacrificá-la309.

A sensibilidade atual tem grande dificuldade em acolher a visão antropológica a ela subjacente. Compreende-se o ser humano sem qualquer atribuição ou reconhecimento de autonomia. Não há espaço para a gratuidade e o amor, seja de Deus para o ser humano, seja deste para com Deus. A relação é de necessidade e dependência. Deus, o grande Ente, torna-se um Senhor que pede, manda, desmanda, que necessita do serviço, dedicação e louvor do ser humano. Um senhor que necessita de criados310. O ser humano reduz-se a um ser dependente e submisso.

Da análise acima se deduzem diversas conseqüências para a experiência cristã. Em primeiro lugar, a imagem concreta de Deus com a qual se defronta. Experimenta-se a Deus como “juiz” severo que incute medo e insegurança, “legislador” autoritário que dita e impõe deveres, ou mesmo, “rival” invencível capaz de anular o sossego, a tranqüilidade e ocupar o espaço da vida. Sua presença apresenta-se “sob as vestes do temor”, presença exigente, incômoda, que torna a vida mais pesada do que já é por si mesma, que impõe obrigações duras e difíceis de serem cumpridas. Sua proximidade manifesta-se, freqüentemente, com a punição de castigos obscuros, dolorosos e inexplicáveis311. Um Deus que criou e quer o ser humano a seu serviço, submisso e devotado. Seu “amor” por ele não é oferta gratuita. Deus não se basta, necessita de serviços, dedicação, defesa, culto, louvor.

Em segundo lugar, tal experiência de Deus afeta o âmago da autocompreensão humana312. A mentalidade religiosa antiga de que “Deus criou o homem para que esse o servisse”, no contexto atual, induz a concepção antropológica de que a destinação última do homem está na submissão fiducial e religiosa ao Criador. Ao ser humano não resta escolha. Sua realização se condiciona e restringe-se a essa submissão. Não há espaço para autonomia ou gratuidade, para entrega voluntária ou realização no amor. Esta apercepção é conflitante com as conquistas antropológicas alicerçadas no advento da Modernidade. Nesse sentido, muitos concebem a Deus – e conseqüentemente a experiência cristã como um todo – como inimigo do ser humano e de seus anseios de liberdade e realização313.

Em terceiro lugar, a própria vivência da vida cristã sofre profundas transformações. Apresenta-se, para muitos, preponderantemente como imposição. A religião se converte em peso acrescentado à existência. Espaço do dever, da limitação das aspirações e do progresso, da exigência de sacrifícios, da ameaça contínua de condenação eterna314. Acontece o que Torres Queiruga chama de “grande armadilha”, quando a religião essencialmente se converte no espaço ou ambiente reservado aos “interesses” exclusivos de Deus. O pressuposto religioso é o de que Deus fica contente quando nos dedicamos às coisas piedosas ou “fazemos algo a Ele”315. No sentido radical, concebe-se a religião como algo “para Deus” e não para a realização do homem. Há nítida separação de interesses. Esse divórcio entre o “sagrado” e o “humano” instaura lutas anti-religiosas ou anti-cristãs de variados movimentos libertários, bem como o posicionamento antagônico dos pensadores humanistas.

A liturgia e a catequese cristã são lugares privilegiados para captarem-se a compreensão concreta e o modo como o cristianismo se transmite. Nelas se expressam, por excelência, a linguagem religiosa e a atitude dos fieis. Nelas se percebem claramente, nas expressões e gestos, no conteúdo e nas imagens, as deturpações apontadas acima316.



    1. COMPREENSÃO PRÉ-MODERNA DA RELAÇÃO DO SER HUMANO COM DEUS

O modo de conceber a relação de Deus com a criação engendra correlativamente a relação do ser humano para com Ele. Pretende-se mostrar que certas práticas religiosas cristãs, apesar de forte presença na tradição, no contexto atual, contradizem gravemente a autocompreensão da experiência cristã.

A oração constitui momento especial na vivência da religião. Ao dirige-se a Deus, crê-se estabelecer relação com Ele. O modo de orar, por mais inocente e espontâneo que seja, revela a forma de conceber a Deus, explicita as crenças mais profundas. No modo de rezar visualizam-se os alicerces ou, em linguagem filosófica, os pressupostos mais densos da fé. Quem reza tem a pretensão de ser ouvido por Deus, de estabelecer, portanto, relação ou entrar em comunhão com o Ser divino. Na oração o ser humano se compreende como legítimo interlocutor da Transcendência. Ao orar, crê-se que o Infinito de Deus se torna, de alguma maneira, acessível, próximo à contingência e imanência humanas. A oração é por isso, em si mesma, ato de fé.

Para Torres Queiruga, a oração tem, ao mesmo tempo, “implicações teóricas”, como também “efeitos práticos”. Tem teologia e antropologia implícitas. O modo de conceber a Deus, seu agir e sua relação com o ser humano e o modo de conceber a si mesmo e a relação para com Ele. Nesse sentido, o modo de orar revela a teologia e a antropologia subjacentes na vivência da fé. Tem efeitos práticos porque engendra e legitima determinada objetividade e sua conseqüente subjetividade religiosa317.

A análise dos diversos modos da oração cristã oferece grande riqueza de dados para a busca de compreensão da vivência da fé cristã. Aqui, pela importância de seus pressupostos, privilegia-se-á a “oração de súplica ou de petição”. O autor a concebe como lídimo lugar teológico, no qual se capta a seiva da linguagem religiosa viva. Prática corrente entre os cristãos, coerente e crível com a imagem de Deus que receberam do anúncio evangelizador da Igreja ou que experimentam na situação atual318. O fato de dirigir súplicas a Deus revela a experiência de fé e a mentalidade religiosa presentes nos costumes de piedade e oração. Cada vez que se pede “algo” a Deus, independente do conteúdo da prece, “supõe-se que Deus pode fazê-lo e, conseqüentemente, se não faz, é porque, por alguma razão, não quer” 319. Caso contrário, por um mínimo de coerência, não se pediria. Há pressupostos em cada gesto ou palavra de alguém. A não ser que este intencionalmente seja falso ou esteja brincando, ironizando, fazendo teatro. Mas estas não são atitudes utilizadas conscientemente no âmbito da relação pessoal com Deus320.

A oração de petição supõe objetivamente que Deus esteja fora “no céu”, separado do mundo e não atento às nossas necessidades, que intervém de vez em quando. Age, portanto, numa lógica arbitrária, por intervenções pontuais na dinâmica dos acontecimentos. Ele dispensa graças ou favores a quem quer e quando quer. As práticas religiosas rituais são, na significação mais imediata, a tentativa de nos aproximar de Deus pelo rito, pela recordação e pela invocação, na esperança de movê-lo ou conquistar a graça através da oferenda ou do sacrifício. No fundo, o pressuposto é o da possibilidade de, por iniciativa do ser humano, despertar a compaixão divina, convencê-lo, ganhar seu favor321. Com um Deus assim, faz sentido orar em súplicas sem cessar e não se cansar de pedir – especialmente quando tal visão é reforçada pela leitura ou compreensão literalista de passagens do evangelho como a do “amigo importuno” e da “eficácia da oração” (Lc 11, 5-13; Mt 7, 7-11), – “cansar a Deus”, se preciso for, até movê-lo a seu favor322. A interpretação fundamentalista da Bíblia e da Tradição impede a percepção da necessidade premente de remodelação radical da configuração do cristianismo pré-moderno para que este não continue a alimentar a imagem de Deus como um Ser intervencionista ou “mesquinho”, “favoritista” e “arbitrário”.323

Antes da mudança cultural com a Modernidade, pelo que se sabe, não havia grande problematização das implicações da oração de súplica. As agudas críticas vieram à tona com o advento da Modernidade. Os deístas, com sua concepção divina como o grande Arquiteto, já diagnosticavam sua carência de sentido. Para Kant (1724-1804), tal prática fomentava atitude de irresponsabilidade ética ao provocar atitude humana de passividade histórica, delegando a Deus toda força transformadora da história. Feuerbach (1804-1872) acusava a oração de súplica de ser mero diálogo da alma consigo mesma já que Deus é projeção nossa324.

A crítica teológica vai noutra direção, pois, percebe as implicações na objetividade e na subjetividade religiosa. Torres Queiruga chega a formular questões impertinentes tais como, “não seria objetivamente ofensivo recordar a Deus a fome da África e suplicar-lhe que tenha piedade deles?”, “não é Deus que nos convoca para o amor e insiste, com sua graça, para nos converter em bons samaritanos?”, ou ainda, “pedir algo a Deus, independente das intenções expressas, não equivale a inverter o movimento ao situar a iniciativa do lado humano e a passividade do lado divino?” (Lc 10, 29-37)325.

O que foi dito sobre a oração de petição é suficiente para chamar a atenção para o perigo de provocar graves deturpações na vivência atual da fé cristã. De fato, esse modo de rezar, com as implicações teóricas e múltiplos efeitos práticos, suscita preocupação em quem reflete sobre a especificidade da experiência cristã. Ela provoca e sustenta certa concepção religiosa que contradiz o núcleo da experiência cristã de Deus. No concreto, ela engendra mentalidade religiosa explícita – na vivência comum, no modo de celebrar ou mesmo fazer teologia –, na qual tudo procede como se o ser humano fosse o ativo e preocupado, o que tem de conquistar a salvação. Passa a imagem de um Deus que teoricamente nos ama, mas que na prática vivencial permanece inativo ou passivo até que se consiga movê-lo com as súplicas, penitências, sacrifícios ou com a ajuda de influentes intercessores326. Não é essa a experiência da proximidade amorosa e gratuita de Deus feita por Jesus de Nazaré.

A oração de petição reforça, estimula e dá sustentação a uma mentalidade religiosa que contradiz o núcleo da experiência cristã. Obscurece a iniciativa absoluta do amor sempre em ato de Deus, ao enfatizar a ação da graça a posteriori ao pedido do homem para Deus, ou seja, os necessitados de salvação ativos e Deus, a onipotência passiva, “no céu”. Essa mentalidade favorece a concepção poderosa dos ritos, gestos e símbolos religiosos e transforma Deus em “grande ídolo transcendente” a ser cultuado e conquistado327.

Dentro dessa perspectiva, Torres Queiruga mostra a deturpação grave na própria compreensão da ação divina, quando concebida como graça alcançada ou conquistada por iniciativa e esforço humano. Essa concepção além de negar a transcendência de Deus e de sua ação, transforma o Ser divino em ídolo e sua ação num elemento a mais no funcionamento da realidade do mundo328.

Por fim, a própria imagem de Deus é afetada. Em razão do mau uso da linguagem religiosa, converte-se a Deus em ídolo, em um “não-deus”, pois, ao falar-se de Deus como ser que interfere na causalidade empírica – na cura de enfermidade ou aprovação de alguém em exame seletivo, por exemplo –, por melhor que seja a intenção subjetiva, fica reduzido à categoria de ser mundano329.

A oração de petição afeta a imagem cristã de Deus, pois, veicula a idéia de que se precisa informá-Lo do que não sabe ou esteja atento, como também de que se pode assim influir para que se decida a agir. A primeira possibilidade está fora de lugar, pois, Deus sabe de tudo “antes de que o peçamos”. A segunda, procurar despertar-lhe a compaixão ou a ação, significa a negação da primazia da salvação e “lesiona o coração de sua bondade”330. A linguagem da súplica alimenta a imagem de um Deus que poderia ajudar, mas, por alguma razão que se desconhece, não quer. Além disso, na hipótese de alguma súplica ser atendida, como nesse caso Deus ajudou, surge imediatamente a concepção de que ele ajuda algumas vezes e somente a alguns, a outros não. A universalidade de seu amor encontraria aqui sério questionamento. Ainda que não buscado, é preciso se dar conta de que o resultado da prática da oração de súplica, é funesto e os efeitos perversos sobre a imagem de Deus331.





    1. COMPREENSÃO PRÉ-MODERNA DA LINGUAGEM RELIGIOSA



      1. Aproximação crítica ao sentido da linguagem em geral e especificidade da linguagem religiosa

A linguagem é uma das dimensões de maior significatividade do fenômeno humano. O ser humano é definido pela produção e uso de linguagens. Esta propriedade o distingue de todos os demais seres desse planeta e o singulariza. Ele é chamado, não sem razão, de “homo loquens332. Produz grande variedade de formas de expressão e comunicação. São inúmeros os termos caracterizadores em torno da linguagem humana. Só para citar alguns, ela pode ser: oral, escrita, corporal, visual, gráfica, hieroglífica, fonética, tátil, simbólica, cênica, hierática, cinematográfica, iconográfica, mimética, onomatopéica, positiva, negativa, catafática, apofática, revelada, etc. Através da linguagem o ser humano eleva a realidade e a experiência ao conceito. Transforma, transmite e transcende o tempo. O ser humano, por ela, é herdeiro de tradições, conhecimentos, que lhe permitem construir a identidade e, ao mesmo tempo, projeta-se para o futuro. A linguagem faz o ser humano. Por outro lado, pela linguagem ele compreende e transmite a experiência. Através dela expressa seu ser, sentimentos, dons. No peregrinar enriquece, transforma o que recebeu como herança e produz novas experiências, conhecimentos, linguagens. O homem faz a linguagem. A linguagem é fenômeno vivo, dinâmico e em contínua metamorfose.

A linguagem é a mediação indispensável de significação, comunicação e avaliação da experiência humana, inclusive religiosa e espiritual. Não é exagerado afirmar que ela, de certo modo, é o limite do mundo humano. O que está fora dela, ou não tem sentido ou não existe para ele.

Tomar consciência das ricas possibilidades, mas também dos limites que a linguagem determina na vida, provoca, numa reflexão teológica, inegável percepção de que aqui se toca em questão de primeira grandeza. Isso especialmente vale para o cristianismo enquanto religião revelada e do livro. O problema surge com imediatidade impressionante. O cristianismo se entende a partir da experiência de Deus que gratuitamente se autocomunica, por amor a sua criação, para fazê-la participar de sua comunhão. Deus, em inacessível transcendência, encontrou modo, “caminho”, de fazer-se experimentar. A possibilidade de revelar-se implica duas exigências básicas. A existência de um ser capaz de captar a revelação, ser “capax Dei” e, por limite humano, que Deus encontre maneira de fazer-se acessível à condição humana, sempre imanente e histórica.

Tendo presente o que foi afirmado sobre o sentido e significação da linguagem na vida humana, Deus, para ser experimentado, de alguma forma, submeteu-se aos limites da realidade humana. Caso contrário, por limite humano, sua revelação não seria captada333.

Além disso, para que a experiência dos pais da fé chegasse até aqui, a mediação indispensável foi a linguagem religiosa334. A consignação por escrito nas Escrituras garantiu e garante o acesso e sua transmissão às novas gerações. A compreensão da linguagem é, talvez, o único caminho de acesso à experiência de quem a produziu. O que se afirma parece óbvio, mas não explicita as dificuldades de trilhar esse caminho. Nem garante a percepção do papel decisivo que a linguagem desempenha na configuração do modo de conceber e experimentar a realidade335. A linguagem encontra significatividade sempre dentro do contexto e no pré-texto em que foi enunciada. Quem enuncia e quem recebe participam, de alguma maneira inevitavelmente, da significação objetiva e subjetivamente. Não há posição de exterioridade ou neutralidade seja em quem produz a linguagem, seja em quem a recebe ou busca interpretar-lhe o significado. A percepção da complexidade do fenômeno da linguagem humana tem sempre ocupado o pensamento humano. Mas ascendeu à consciência humana, de modo pleno e em primeiro plano, com a Modernidade.

A linguagem religiosa é, indubitavelmente, uma das que mais sofreu o embate das mudanças de paradigma cultural. A interpretação da Escritura – da linguagem religiosa em geral –, não pode ser feita da mesma maneira, com a mesma inocência literalista e objetivista de antes. Torna-se, cada vez mais evidente, que não se faz boa teologia sem aguçada sensibilidade para a importância irrenunciável da questão da linguagem.

Hoje, devido às mudanças profundas que a humanidade atravessou, o “problema da linguagem” é passagem obrigatória, pois, o “giro lingüístico” é marca característica do pensamento na atualidade. A crítica da linguagem é o meio imperativo que se percorre para assegurar o significado, garantir a comunicação e escapar das deturpações e manipulações subjetivas inocentes e inconscientes ou maliciosas e intencionais.

A leitura crítica assegura um mínimo de respeito pelo texto e seu autor. Inicia-se pela leitura do nível denotativo, passa-se em seguida pelo interpretativo e, por fim, pelo nível problematizador. No primeiro preocupa-se com os vocábulos e seus significados, com a finalidade para o qual o texto foi escrito, as idéias centrais e o raciocínio do autor, o tipo e a finalidade do texto lido. No segundo, a preocupação primeira é com o contexto em que foi escrito e seus significados conotativos. No terceiro, é possível ir além do texto, estabelecer relação dialética com o contexto do leitor e com outros textos e autores, questionar, dialogar e contradizer as idéias do autor336.

Se a linguagem em geral tem grande complexidade na interpretação e compreensão, destacam-se, entre as diversas linguagens, as dificuldades específicas da linguagem religiosa337. A linguagem religiosa tem como “objeto”, ou melhor, como referente central Deus, que, em sua transcendência, faz desbordar todos os limites e medidas da palavra prosaica e ordinária. A estrutura e a especificidade constitutivas da linguagem religiosa produzem uma série de dificuldades. Explicitam-se estas dificuldades em torno da questão: como expressar em linguagem mundana, imanente, histórica, humana, a experiência da transcendência de Deus, sem objetivá-la, enclausurá-la, deturpá-la, destruí-la? É possível superar a radical incapacidade humana de “falar bem”, devido à transcendência de Deus? O ser humano está condenado, ao que João da Cruz sentenciou: “tudo quanto dizemos, pensamos e imaginamos de Deus é já, por isso mesmo, falso” 338?

Outros tipos de dificuldade emergem da mudança de paradigma com a Modernidade. Sintetizam-se estas dificuldades a partir da questão: como é possível entender a linguagem religiosa antiga, com funções, mentalidade e estrutura mítica próprias de um mundo que deixou de ser o atual, sem trair ou deformar a experiência religiosa transmitida?

Outras ainda advêm do modo como se entende hoje a linguagem religiosa, transposta sem mais para o mundo atual, presente na vivência da experiência cristã, na liturgia, ritos, orações, na catequese, nas homilias, etc. A linguagem religiosa, utilizada para transmitir e compreender a experiência cristã no mundo de hoje, produz vivência religiosa cristã fiel às fontes? A linguagem religiosa bi-milenar do cristianismo provoca que sentido e vivência, na atualidade, em quem recebe o anúncio da fé cristã? Que dificuldades, resistências, deturpações encontram-se na leitura da linguagem bíblica, na vivência de costumes, gestos e símbolos litúrgicos antigos?


      1. O problema da linguagem religiosa na Modernidade

A tomada de consciência, na Modernidade, da centralidade da linguagem na vida humana provocou a percepção do seu papel decisivo na configuração do cristianismo, seja em sua transmissão-recepção-assimilação, seja em sua vivência-testemunho e relação com as demais tradições religiosas.

Não é difícil perceber, por exemplo, as conseqüências da “evangelização” desatenta aos efeitos da linguagem que utiliza. A linguagem da ameaça e da advertência provoca o medo, a submissão e a insegurança diante de Deus e não a confiança em sua gratuidade amorosa de Pai vivida por Jesus de Nazaré. A linguagem polifóbica, “ortodoxista” e dogmática engendra postura avessa a outras tradições religiosas, intransigente com qualquer mudança, descompasso ou diferença, fechada ao diálogo e à tolerância multicultural. Historicamente o cristianismo configurou-se em cristandade, com posturas beligerantes, com a pretensão de anatematizar qualquer outra experiência religiosa e de tornar-se a única religião verdadeira.

A Modernidade, com as aquisições legítimas e irreversíveis, por exemplo, a da participação ativa do sujeito na constituição do objeto – inclusive do “objeto religioso” –,339 a da autonomia das realidades físicas e das leis que determinam os fenômenos naturais, provocou a tomada de consciência e a necessidade de mudanças de posturas antes compreendidas como legítimas.

No tocante à teologia, não dá para evitar o confronto com as ingenuidades pré-modernas, seja no modo de conceber a Deus, captar e consignar por escrito e compreender a experiência religiosa, seja na leitura das tradições cristãs, especialmente, a consignada nas Escrituras e no magistério da Igreja340.

Para Torres Queiruga, as implicações entre linguagem e experiência religiosa provocaram a tomada de consciência do perigo da “objetivação” de Deus. Com muita facilidade se traduz em linguagem mundana, na busca de explicitar a verdade do amor divino, que Deus ama as pessoas como um pai a seus filhos. Como entender o “silêncio de Deus” ou a percepção humana da “indiferença divina”, diante da criança faminta, doente, excluída, abusada, enquanto que, em nosso meio, qualquer pai humano, por pior que seja, se consumiria de amor pelo filho? Ou que podendo, faria de tudo para livrar seu filho da situação em que se encontra. Alguém que compreendesse a Deus dessa maneira, o experimentaria como um ser pior, mais cruel e insensível, que qualquer ser humano341.

As dificuldades em torno do problema da linguagem religiosa estão presentes na linguagem litúrgica, catequética, familiar, como também na reflexão teológica. Anuncia-se freqüentemente a Deus como aquele que interfere continuamente na causalidade empírica. No plano objetivo insere-se a Deus nas categorias mundanas. Ele é um entre os demais seres. Seu agir nivela-se a qualquer força física histórica342.

Entre as dificuldades da linguagem religiosa destaca-se, pela gravidade das conseqüências provocadas, a leitura fundamentalista da Escritura, da Tradição, dos dogmas. A leitura fundamentalista faz “tábula rasa” da história, do contexto e das ambigüidades da autoria. Absolutiza, hiper-valoriza e isola a pura letra. Em nome da fidelidade, sacrifica a experiência e destrói o dinamismo do espírito que lhe confere sentido vivo (2 Cor 3, 6)343. Nesse sentido, compreende-se que frases teológicas ou trechos das Escrituras, com sentido em seu contexto de origem, quando utilizados numa leitura fundamentalista, tornem-se inadmissíveis e contraditórias para o homem de hoje. A imposição categórica e autoritária, recorrente na história do cristianismo, de horizonte fossilizado na compreensão do texto, sem levar em conta a mudança de contexto, transforma-se em armadilha, aquilo que Torres Queiruga denomina “sementes de ateísmo” 344.

A título de exemplo, vale a pena se ater à descrição cosmológica bíblica. Reconhece-se, com mínima sensibilidade, que não se encaixa na visão contemporânea do mundo. A não ser simbólica ou figurativamente, não dá para conceber a realidade dividida entre lá “em cima” celestial, espaço físico, impoluto, circular e perfeito, morada de Deus e seus anjos, e aqui “em baixo”, terrenal, corruptível, mutável, plano e imperfeito, da morada humana e de todos os outros seres345.

O problema da linguagem religiosa não é recente. Inúmeras tentativas de solução foram parciais por ainda se viver imerso nessa problemática. Saída recursiva no cristianismo é a retórica teológica. O autor denuncia que tal recurso pode parecer eficaz, ao ajudar a conservar a letra de passagens de sentido obscuro da Escritura, que parte do pressuposto que sob tais expressões palpita profunda experiência religiosa e que, com esforço e boa vontade, é possível entendê-las. No fundo, tal prática discursiva continua a provocar estragos no cristianismo, por sua incoerência em nosso contexto secularizado346.

Outra tentativa surgiu a partir do alerta bultimanniano da “desmitologização”. Bultmann (1884-1976) percebeu a evidência cultural, o mundo moderno abandonou irreversivelmente a visão mítica do mundo. Tal mudança afetou o modo de entender e vivenciar o horizonte religioso. Por isso o ponto forte da tentativa de Bultmann foi a tomada de consciência de que a linguagem religiosa precisa, para ser entendida, ser interpretada e não, como era hábito quase generalizado entre os cristãos, tomá-la “ao pé da letra” 347.

Para Torres Queiruga, as pesadas críticas deflagradas sobre o programa de “desmitologização”, especialmente a de “reduzir os significados profundos inscritos na visão mítica ou negar seu valor simbólico”, não servem de argumento ou pretexto para obstar a necessidade premente de interpretar a linguagem religiosa. Essa é a condição de possibilidade para que ela se torne significativa e crível para o contexto cultural moderno. O autor fala de significado existencial. O que é questionado não é o significado, mas a aptidão do modo como é expresso, para veiculá-lo no novo contexto cultural. O significado primário da proposta de Bultmann não é a de negar a ação de Deus entre nós, mas a tomada de consciência de sua degradação quando reduzida ao nível da ação mundana. A ação de Deus, enquanto ação no mundo e, ao mesmo tempo transcendente, somente poderia deixar de ser compreendida de modo equivocado, se fosse concebida como ação que tem lugar, não entre as ações e acontecimentos mundanos, mas em seu interior348.




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