Departamento de teologia


III – PISTAS PARA A CONFIGURAÇÃO ATUAL DO CRISTIANISMO



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III – PISTAS PARA A CONFIGURAÇÃO ATUAL DO CRISTIANISMO

A intensidade da mudança epocal exige – para o cristianismo continuar fiel à sua tradição viva e prosseguir autêntico no novo contexto cultural – “outra” configuração, “nova objetividade religiosa” e, seu correlato, “nova subjetividade religiosa”. A configuração antiga, transposta e proclamada, sem mais, no horizonte atual, perdeu seu viço evangelizador e afetou gravemente a “credibilidade externa” e a “coerência interna” do núcleo da experiência originária.

Uma fé coerente e responsável hoje só é possível, levando-se em conta a mudança cultural, repensando-a a partir de novos “paradigmas cognoscitivos”379. Urge, portanto, repensar a concepção de Deus e de sua relação com o mundo380, bem como a resposta humana ao seu chamado amoroso e libertador. Aí repousa uma das tarefas fundamentais da teologia atual que assume as conseqüências da nova visão religiosa possibilitada pela revolução cultural da Modernidade381. Nas palavras de Torres Queiruga:

Urge, nesse sentido, trabalho consciente e vigoroso de remodelação do imaginário religioso que, rompendo com (...) velhos esquemas, recupere o verdadeiro Deus de Jesus. É necessária autêntica ‘conversão’, que leve a perceber espontaneamente a Deus como comprazendo-se com nosso prazer e ‘realizando-se’ em nossa realização382.

O cristianismo, enquanto resposta humana ao chamado amoroso de Deus, precisa ser repensado no horizonte atual. A forma que se apresenta feri a sensibilidade cultural humana. No mesmo sentido, necessita-se refletir sobre a especificidade da linguagem religiosa e desenvolver outro modo de ler e interpretar a tradição judeu-cristã consignada na Escritura.

Segundo o conhecido princípio latino, Deus semper maior – Deus é sempre maior –, Deus é mais do que apreende a limitada capacidade humana de compreensão. Não que Ele esconda do ser humano algo de seu Ser, afinal:

Deus está tentando dar-se a conhecer, pedindo amorosamente nossa atenção, chamando-nos de mil maneiras a uma concepção justa de sua presença salvadora. Mas esse chamado profundo tem que atravessar a espessura do espírito humano, sofrendo por força difração mais ou menos intensa nas águas de nossa consciência (...)383.

A finitude humana não consegue abarcar a totalidade infinita do Ser divino que se dá inteiramente a conhecer. Sem a iniciativa de Deus em revelar-se o ser humano não teria nenhum acesso a Ele. Os limites estão na “finitude criatural”. Nesse sentido, seria arrogância, verdadeiro non sense, pretender-se atingir a compreensão cabal, as profundezas inesgotáveis, do mistério de Deus.

Com lucidez, o autor preconiza o cultivo da atitude de abertura à novidade da iniciativa reveladora de Deus e de avaliação crítica contínua das imagens forjadas ou adquiridas de Deus ao longo da história384. Isso significa “deixar” Deus ser Deus, em sua eterna novidade, sem O fossilizar nas provisórias e parcas impressões humanas385. Parafraseando Agostinho, a Deus encontra-se com o desejo de seguir buscando-O, na beleza de sua eterna e imensurável novidade. Percebe-se, quando se analisa com atenção a trajetória da revelação consignada na Bíblia, movimento, necessário e desafiante, de abertura e sistematização, revisão e aprofundamento da experiência de Deus386.

O sentido primigênio de temas fundamentais da experiência cristã, tais como criação, revelação, salvação, dentre outros deles decorrentes, perdeu a clarividência no contexto atual. É preciso contínua volta às tradições fontais para redizê-las com fidelidade, na liberdade e no diálogo com a cultura, nas categorias do tempo atual. O rigoroso repensar, nas matrizes culturais da Modernidade, possibilitará a recuperação da coerência e da vitalidade do cristianismo, reaverá sua credibilidade para o homem de hoje e continuará a oferecer-lhe límpida e fértil fonte de sentido. Concretamente isso significa empreender austero trabalho de revisão das expressões e conceitos herdados da tradição, formadores do “fundo de crença” do imaginário religioso.



3.1 POSIÇÃO DE TORRES QUEIRUGA DIANTE DOS PONTOS CRITICADOS

As posições teológicas do autor não rejeitam a “Tradição” viva do cristianismo, mas leituras atuais que são feitas da “herança da fé”. O autor mostra que a configuração recebida não favorece a transmissão da “experiência fundante” para o homem atual. Como teólogo, desde a crise dessa expressão cultural, responde à demanda diagnosticada, propondo pistas de novas interpretações:

(...) A crise nasce justamente porque os moldes culturais se romperam, tornando-se opacos à experiência originária. Não se trata de ignorar a tradição – quem pode fazer teologia desconhecendo-a? –, senão de vê-la como uma ‘configuração’ da experiência fundante no marco de cada tempo, legítima e necessária então, mas ultrapassada para nós... (então, é preciso) buscar contato com a experiência fundante, para configurá-la nos moldes culturais de nosso tempo, da mesma forma que nossos antepassados fizeram no seu387.

O autor indica e desenvolve importantes pistas para a configuração atual. No tocante aos limites, à ambigüidade e ao processo de purificação de toda experiência religiosa, defende a necessidade do reconhecimento das limitações concretas de certas imagens de Deus. Sem que isso signifique desrespeito ou “soberba modernocêntrica”. Apreciada em seu contexto, cada imagem tem sua razão de ser e justificação como etapa da caminhada. Além disso, mostra que a experiência da liberdade do Espírito é que promove o avanço sem medo, deixando de lado imagens religiosas discernidas como deturpadas.

Trata-se de compreender criticamente o processo hermenêutico de seleção dos textos bíblicos. Não há neutralidade. A “palavra de Deus” só se torna o que é na mediação da palavra e da história humanas. A crítica bíblica mostra que, nas intuições apreendidas no processo revelador, há altos e baixos, avanços e retrocessos, correções e contradições na formação da tradição. É um processo vivo que, para o fundamental, conta-se com o critério seguro e definitivo: a experiência de Deus vivida e proclamada por Jesus de Nazaré. Esta permite hierarquizar os textos, situando-os em sua contribuição no dinamismo do processo revelador388.


      1. Outra" compreensão da relação de Deus-mundo

        1. Outra”389 concepção de Deus e de seu agir no mundo

O modo de conceber a relação de Deus com o mundo precisa ser repensado a partir do paradigma moderno390, pois, a continuidade da visão antiga não favorece a compreensão autêntica da experiência cristã391.

A novidade da experiência cristã, a sua “Boa Nova”, é a apercepção histórica da proximidade amorosa, misericordiosa, ativa, libertadora e salvífica de Deus. Ao longo de sua trajetória histórica nem sempre o cristianismo soube anunciar e transmitir, aos homens e mulheres de cada tempo, a experiência dessa presença cálida e familiar do Deus de Jesus. Essa constatação suscita, no pensamento teológico do autor, insistente afirmação da importância do repensar contínuo da imagem e experiência de Deus392:

Não é verdade que ‘Deus esteja no céu e tu aqui na terra’. Ao contrário, Deus está sempre aqui entre nós: no homem e na mulher, na terra e na história. Está como iniciativa absoluta, sempre em ato: como o que sustenta e promove, salva e perdoa, chama e suplica. E n’Ele e a partir d’Ele, o homem e a mulher são antes de tudo íntima e radical passividade, enquanto suscitados e convocados; também, sem dúvida, ativos enquanto entregues a si mesmos; portanto, ativos só enquanto liberdades finitas, sempre indecisas entre a resposta e a passividade, entre a acolhida e a recusa, entre deixar-se amar e salvar ou fechar-se na apatia e perder-se no egoísmo. (...) O movimento fundamental, infalível e que jamais falta é sempre o que vai de Deus ao ser humano. O que falha e pode se descuidar é o outro movimento: o que vai do ser humano a Deus; ao Deus que, bem por isso, está continuamente procurando suscitá-lo e sustentá-lo 393.

“Por trás das palavras”394 acima se percebe a vitalidade da “experiência originária” de Jesus, bem como a profunda vivência de fé do autor. Deus se revela, sobretudo, como iniciativa criadora absoluta, sustentadora da força vital, amor sempre ativo. No entanto, sem anular qualquer aspecto da autonomia da criação. Ao contrário, a suscita, a promove, a liberta. O anúncio da experiência cristã de Deus, nesses termos, permite conciliar, sem concessões, fidelidade à tradição e atualidade com a nova sensibilidade cultural.

Jesus de Nazaré experimenta a transcendência de Deus, sua “infinita diferença” em relação ao criado, como algo que se realiza na “máxima imanência”: a presença amorosa do Abbá querido. Sua vida possibilitou que historicamente o ser humano experimentasse a “máxima unidade” entre Criador-criatura395. Esse modo de a conceber decreta o fim do “Deus separado do mundo”, pois, em Deus não há relação de oposição entre imanência e transcendência, ao contrário, nele essas dimensões se reforçam mutuamente. Para expressar essa relação única, o autor fala a partir de “outra” concepção de infinito396. Diferente da visão negativa grega. O infinito, não como mera oposição ao finito, mas positivamente como “plenitude irrestrita”, “infinito positivo”. Algo que vai além da mera oposição ao finito, mas que o inclui e lhe dá sentido. Assim, não existe propriamente realidade “fora” d’Ele. O que não é Deus tem n’Ele sua origem e consistência. Em linguagem religiosa, compreende-se que “tudo está em Deus, sendo n’Ele e a partir d’Ele”397. Deus como Infinito, “não tem de vir ao mundo, porque o inclui já sempre dentro de si, o habita em sua raiz mais profunda e originária” 398.

Entre Deus e a criação acontece uma “unidade radical” de caráter único, incomparável a qualquer outra que se estabelece entre realidades criadas. Entre essas, as relações estabelecem-se no mesmo nível, são necessariamente competitivas entre si: onde está uma não pode está a outra. A relação que Deus estabelece com o mundo criado é diferente e sem paralelos. Ele é o que “faz ser”, é, portanto, uma relação constitutiva ou, em linguagem “rahneriana”, uma relação transcendental399.

A relação de Deus com a criação é a de afirmação, promoção, libertação, potencialização e salvação400. Isso significa que quanto melhor viva o ser humano, quanto mais realiza suas potencialidades e a obra de sua vida, mais se realiza o projeto do Criador. Não há colisão nem concorrência de interesses. O plano divino é que a criação alcance sua plena realização, ou seja, “no cumprimento das aspirações humanas realiza-se o desígnio de Deus”401. Como expressou a seu modo e de forma categórica Irineu, a glória de Deus está na realização plena do homem402.

A experiência religiosa cristã, na busca de compreender essa relação criadora, sempre recusou a tentação panteísta, ou seja, o esquecimento do pólo da “diferença”, indo até o limite da “máxima unidade” de Deus com as realidades mundanas. A imanência de Deus em nós, esse modo de ser do finito pelo Infinito, não significa anulação, e sim afirmação e potencialização. Fala-se de “panenteísmo”. É justamente a “diferença divina”, sua grandeza infinita, que torna possível a relação única entre Criador e criatura. Deus promove, “a partir de dentro” a liberdade humana e a interpela insistentemente “por fora”, para que o homem participe e colabore na luta pela realização de todos. Como afirma Torres Queiruga: “A presença de Deus no ser humano significa para este a criação de seu espaço vital, a possibilitação de sua liberdade, o alimento de sua realização”403.

A plenitude de Deus, por ser infinita, supera a “economia carencial” da competição e da dominação: instaura o “regime do dom”, que consiste na gratuidade e vive-se unicamente no amor.

A idéia força de Torres Queiruga é a “criação por amor”. Deus amorosamente está criando todas as coisas, sustentando-as em sua contingência, de modo que cada ser existe e é desde esse amor infinito do Criador. Essa concepção explicita o engano e elimina pela raiz toda visão dualista404 natural-sobrenatural, sagrado-profano. Tudo está envolvido pelo amor benevolente de Deus.

Percebe-se, nesse sentido, a frágil sustentabilidade da mentalidade antiga, que considerava a dimensão religiosa como algo separado da concretude ou da inteireza da vida. A concepção do autor preconiza a valorização sistêmica das realidades humanas terrestres a partir da afirmação da “transcendência divina na imanência da criação”. Não há dimensão da vida humana que não interesse a autêntica experiência religiosa cristã, pois, tudo está traspassado continuamente pela presença amorosa do Criador. Conceber dessa forma a criação permite considerar que a Deus interessa tudo em nós: corpo e espírito, indivíduo e sociedade, cosmos e história405. O mundo e as pessoas são criaturas de Deus e estão sendo feitos e sustentados por Ele, com todo amor e generosidade para que se realizem em si e por si mesmas406. Não há contradição entre a sustentabilidade transcendental de Deus e a autonomia da criação, pois, como está analisado acima, trata-se de relação ímpar e inigualável do “Infinito de Deus” com a “finitude da criatura”.

O modo pré-moderno de conceber a ação divina começou a ser problematizado com o avanço das ciências humanas. Essas ampliaram nosso arcabouço de explicações científicas e muitas causalidades físicas, antes atribuídas a Deus, foram sendo descobertas, controladas e dominadas pela ação humana. Descobriu-se, com cada vez maior força e convicção, a autonomia das realidades físicas. Essa nova realidade racional engendrou a mentalidade cultural secularizada. A busca de explicação dos fenômenos físicos passou a ser buscada fora do espaço sagrado. Debruçava-se sobre a própria realidade. Explicar a causalidade desconhecida dos fenômenos físicos passou a ser o espaço antropocêntrico das ciências. O espaço sagrado recuava-se cada vez mais com as novas descobertas, o avançar paulatino das ciências, o surgimento de novos instrumentos de análise e a compreensão da realidade.

Surgiu, num extremo, o fenômeno do secularismo, com seus profetas da morte da religião e do próprio Deus e do advento de “super-homem”. A realização desses acontecimentos reduzia-se inexoravelmente a mera questão de tempo. No outro, aqueles que se fecharam à acolhida dos novos tempos, com sua mentalidade secular, e buscavam, no espírito de defesa, continuar sustentando a credibilidade da “mentalidade teocêntrica”. As reações polares não trouxeram soluções para as querelas extremadas. Hoje a situação é diferente, o momento histórico é favorável a posturas mais equilibradas. O caminhar implacável da história criou distância e momento privilegiado para novas análises no seio da reflexão teológica.

Continuar defendendo o modo pré-moderno de pensar o agir de Deus, no contexto atual, significaria desconhecer a justa autonomia das realidades, justa porque concedida pelo próprio Deus. E a ação divina assumiria, inevitavelmente, a feição arbitrária, pois, romperia a autonomia das realidades407. Além disso, ficaria rebaixada ao nível das causas intramundanas e transformaria Deus, segundo W. Kasper, em “grande ídolo” ao qual os seres humanos recorreriam em suas necessidades408. Não haveria espaço para a gratuidade e o amor.

A idéia de Torres Queiruga da “criação por amor” mina pela raiz toda concepção intervencionista da atividade divina409. Ela favorece uma concepção do agir divino que respeita e preserva, com o mais devido cuidado, a transcendência divina e, ao mesmo tempo, a autonomia do mundo. Ela promove mudança positiva e radical inversão na mentalidade religiosa intervencionaista. Deus não tem que intervir pontualmente no mundo, porque já está presente contínua e amorosoamente, desde o início do processo criador, em sua raiz originária. Não tem que intervir, pois, é sua própria ação que está sustentando e “pro-movendo” tudo. Portanto, não acode e intervém quando é chamado, porque é quem, desde sempre, está convocando e solicitando a colaboração humana410. Para o autor:

(...) Toda vida cristã que avança até o verdadeiro centro de si mesma consiste justamente no esforço de ir superando essa tendência dualista, objetivante e ‘comercial’ da relação com o Deus vivo, para substituí-la progressivamente por laços muito mais estreitos, como confiança, gratuidade, intimidade, louvação e amor411.

O cristão passa a não buscar descobrir intervenções pontuais divinas no mundo, ao contrário, sua perspectiva é a de abrir-se e responder solidariamente ao chamado da graça amorosa de Deus. Deus é o pressuposto do dinamismo evolutivo do universo em direção a sua plena realização e não um momento particular na determinação dos acontecimentos. A criação se revela em seu caráter único de iniciativa absoluta e gratuita de Deus, sustentada continuamente pela ação amorosa do Criador e destinada ao amor412.

Supera-se a visão extrinsecista e deísta. A nova perspectiva destitui de sentido as “intervenções pontuais” divinas no mundo “pelo maravilhoso excesso de um amor sempre em ato, de um Pai que “trabalha sempre” pela realização de seus filhos413.

O autor mostra que a concepção de “transitividade infinita” inserida na “idéia de criação por amor e só por amor” responde melhor à sensibilidade atual, pois, aponta na direção da autonomia. Deus não cria “objetos passivos”, mas “co-criadores”. Cria entregando a criação a si mesma e convocando-a amorosa e continuamente a colaborar com Ele na construção do mundo,414 de modo que o criador não tira a responsabilidade humana, ao contrário, sem a colaboração da livre decisão humana “nada pode suceder no reino da liberdade”415.

O fato de a criação estar entregue a si mesma não significa que Deus a abandona ou dela se distancia, ao contrário, no dinamismo genuíno de sua presença absolutamente gratuita, sustenta e afirma essa autonomia. O esforço da criatura é sempre precedido e acompanhado por sua presença ativa e amorosa, que a convida sem obrigar, que a promove sem forçar,416 pois, o que interessa a Deus, no homem e na mulher, é exclusivamente a realização plena destes417. Por isso:

Quando se chega à convicção de que em sua origem e em sua fonte última está um Deus que cria com consciência e com amor e que, com amorosa lucidez, continua empenhado e comprometido em seu avanço, encontra-se o fundamento incomovível, a rocha da confiança inquebrantável. Tudo pode ocorrer, a vida pode mostrar aspectos terríveis e chegará inexoravelmente ao fracasso irremediável da morte; mas mesmo assim, o crente sabe que a tudo Ele subjaz, atento e amoroso, último e invencível, Aquele que fundamenta sua existência418.

A superação da imagem de “Deus separado do mundo” tem inúmeros desdobramentos: a necessidade de repensar a compreensão da relação transcendência de Deus com a imanência da criação, seu modo de agir transcendente entre as causalidades imanentes; a necessidade de repensar a linguagem religiosa e o imaginário religioso comum com seus conceitos e hábitos mentais.

Justifica-se a necessidade de “outra” compreensão do agir divino, pois, mudou o pressuposto da concepção pré-moderna que situava “Deus fora do mundo”. Se a realidade inteira está continuamente envolvida pela presença amorosa e infinita de Deus, se mudou o modo de compreender a relação de Deus com o mundo, como conceber o seu agir entre nós?

Segundo Karl Rahner (1904-1984), os cristãos estão se acostumando lentamente a não descobrir intervenção de Deus, pontual e espaço-temporal, dentro do mundo. Antes acreditavam que Deus intervinha, aos menos em alguns casos determinados. Estão percebendo que Deus não é elemento particular a mais, inserido na totalidade da realidade, que age sobre os demais, e cujo efeito, e imediata procedência de Deus, pudesse ser constatado. Deus constitui pressuposto capaz de suportar a pluralidade do mundo juntamente com a mútua determinação das realidades concretas desse mundo, sem entrar nesse contexto como momento particular a mais. Ao mesmo tempo, constata que essa transformação, por ainda não ter chegado a se impor até as últimas conseqüências, nem na prática religiosa de tipo médio, nem na teologia cristã, é fonte de grandes dificuldades419.

A leitura literalista bíblica favoreceu a concepção reducionista do agir de Deus na história como intervenções pontuais, de certa forma, arbitrárias e miraculosas420. Diante da concretude da realidade histórica, esse modo de compreensão provocou intensos e radicais questionamentos à experiência cristã da universalidade do amor de Deus421.

Para Torres Queiruga, a ação divina indubitavelmente não se concretiza em intervenções pontuais. Não se situa no mesmo nível das causas intramundanas. Ao contrário, insere-se no contínuo dinamismo criador-salvífico. Deus age, desde todo sempre, para que tudo dê certo. Seu amor por nós é sempre em ato. Se algo não está dando certo não é da parte de Deus. A ação salvadora de Deus se realiza em favor de todos, através da livre acolhida humana. Sua ação efetiva-se como solicitação ou interpelação a ser assentida numa práxis social que colabore com Ele na realização de seu desígnio salvador, no advento de seu Reino. Deve-se, portanto, reconhecer que todo avanço social é avanço salvador, todo avanço humanizador autêntico é sopro do Espírito422. A ação humana, desse modo, adquire sentido teológico de mediação da ação divina. Não é esse o sentido do chamado de Jesus que convoca a trabalhar em sua “vinha”? (Mt 20, 1-16.21, 28-32).

O desafio atual, portanto, é a construção de “outra” linguagem sobre a ação divina423, capaz de respeitar a absoluta iniciativa de Deus e de conceber toda iniciativa humana como resposta à interpelação divina:

Contra todas as aparências, não somos nós que, suportando o peso originário do trabalho, solicitamos a Deus, até então quieto (passivo), que se decida a nos ajudar: é Ele que, amor eternamente em ato, “trabalhando sempre” desde a criação do mundo, convoca justamente a nós – resistentes e passivos, mesmos em nossos melhores dias – para que colaboremos em sua obra 424.



        1. Outra” compreensão da problemática do mal425

A realidade do mal colocou em questão a compreensão cristã antiga da relação Deus-mundo. O mal se apresentava como negação da autenticidade da experiência cristã da bondade infinita e do amor universal de Deus, bem como a própria onipotência divina. Por isso:

Não seria nem humanamente digno nem intelectualmente possível crer em um Deus que, podendo, não impede que milhões de crianças morram de fome ou que a humanidade continue flagelada pela guerra ou pelo câncer. Se o mal pode ser evitado, nenhuma razão, por alta e misteriosa que se pretenda, pode valer contra a necessidade primária e incondicional de fazê-lo426.

Torres Queiruga percebeu a dificuldade e levou a sério a necessidade de ajustar a “resposta” cristã à problemática do mal no contexto da sensibilidade atual. Percebeu que a “pergunta” não estava bem situada427. Para superar a situação, é necessário, segundo ele, ser tocado pelo mistério da “impossível possibilidade” da realidade finita realizar-se sem o mal e, concomitantemente, experimentar a presença gratuita do Amor salvífico de Deus, manifestado na vida de Jesus de Nazaré. A reflexão cristã traz em seu núcleo a revelação de Deus em Jesus, com um rosto bem concreto e cuja presença está aí desde o princípio da criação428.

É imprescindível, nessa tarefa, tomar cuidado com as fáceis abstrações ou falsos otimismos. Manter a rigorosa austeridade dos fatos sem cair na ingênua leitura mítica429. Freqüentemente a reflexão filosófica e teológica deixou-se levar pela concepção imaginativa do mal como realidade autônoma, sem explicitar o caráter de manifestação necessária da finitude. Da consideração objetiva da facticidade do mal, buscava-se a causa do mal, situando-o fora das coisas, como “entidade independente que interfere a partir do exterior viciando o processo normal, que sem ele seria bom e perfeito”. Premissas como essas provocam o surgimento de questões candentes, tais como: por que aparece o mal no mundo?, que ser é esse que destrói e atormenta os demais?, de onde recebe sua origem?, por que Deus consente tais coisas? 430.

O autor defende a necessidade de séria revisão do pressuposto básico herdado da cultura anterior ao Iluminismo: “a possibilidade do mundo sem mal”. O ponto de partida de sua reflexão é o debate e a superação de certa reflexão filosófica que situou o problema do mal, teórica e artificialmente, em falsos pressupostos431. É preciso verdadeira desconstrução, passar da “clareza cartesiana” – que reduziu ingenuamente a questão do mal às coordenadas inscritas no “dilema de Epicuro” 432, tomando como pressuposto a certeza conceitual abstrata de quem é Deus e de qual mundo “poderia ou não” criar – a uma “posição mais humilde” de quem reconhece o mistério da realidade do mal que aí está, desde todo sempre, a envolver a finitude da criação.

Para o autor, o “dilema de Epicuro” pode ser visto como a síntese das ciladas que mascaram o sentido autêntico e que tornam impossível a correta apresentação do tema do mal, daí a crítica da impossibilidade de uma autêntica teodicéia433. Ele torna contraditório manter, ao mesmo tempo, a experiência da onipotência e da bondade de Deus434. Para situar a reflexão em outros pressupostos, o autor desmonta as armadilhas inscritas no “dilema”. Primeiramente faz com que aflore a consciência da ingenuidade de colocar-se diante da oposição: ou crê-se num Deus “que pode, mas não quer” livrar o ser humano do mal e, portanto, um Deus que não é bom ou num Deus “que quer, mas não pode” e, portanto, que não é onipotente. Bondade e onipotência, diante do mal, aparecem como opostas e excludentes. Esse tipo de reflexão apresenta-se, para o autor, como algo abstrato, fruto da expectativa subconsciente humana e alimentada por idéias pré-concebidas e pagãs de Deus, pois, concebe-se o agir de Deus a partir de categorias humanas: “pode” ou “não pode”. É preciso o esforço de “curar as enfermidades” dessa linguagem utilizada na reflexão sobre o mal.

Propõe a elaboração de novos pressupostos. Em primeiro lugar, a inevitabilidade do mal, pois, está ligado à estrutura metafísica da finitude. Em segundo lugar, a experiência da fidelidade de Deus, ou seja, se Ele “não pode” evitar o mal da criação, mas, mesmo assim, a cria, é porque, no final das contas, a criação vale a pena. Significa que é o bem, e não o mal, que detém a última palavra435.

Mostra que a ingenuidade está no pressuposto: se Deus “podia” criar o mundo sem mal, perfeito e pleno de felicidade, como permitiu esse mundo ferido pelo mal, desfeito pela contradição, encurralado pela dor436? O autor intui que, de algum modo, a realidade enigmática da criatura e seu próprio modo de ser, deficiente, contraditório, constituem a raiz do mal. O mal se apresenta como a radical potencialidade da criatura, como o resultado de irremediável modo de ser. Não há sentido, segundo ele, procurar causas exteriores à própria criatura. Se o mal é mistério que aparece fundido no próprio ser da criatura, é também em relação a Deus, pois, Este livremente decide criar o mundo – realidade que, não podendo ser idêntica a Ele, torna-se inevitavelmente deficiente, exposta à dor, à destruição, ao pecado: ao mal. Surge, então, com toda a crueza, a pergunta da teodicéia: como é possível que Deus decida criar o mundo? É como se o dilema se enraizasse no fato de criar ou não criar, sabendo que o criar implicaria, por necessidade absoluta, a presença do mal437. Aqui se revela o fundamento da “ponerologia” de Torres Queiruga, ou seja, a concepção do mal como constitutivo da finitude e como realidade prioritariamente humana438. Segundo ele, essa visão permite devolver o problema do mal a sua verdadeira abordagem, pois, com o reconhecimento da inevitabilidade do mal se superam as contradições: de um Deus que ama sem medida a humanidade até chegar à cruz para redimir o mal, mas que, sendo isso possível, não evita os horríveis males que a afligem e que Ele mesmo poderia ter evitado439.

A “guinada da teodicéia” é um ponto importante da reflexão de Torres Queiruga. Embasado no pensamento filosófico440, o autor circunscreve a questão do mal na “facticidade dolorosa” da finitude da criação. O mal é algo “ineludível”, manifestação necessária da limitação e da contradição interna do finito. Pretender mundo sem o mal equivale a postular mundo estritamente infinito441. O mal faz parte da estrutura radical, da essência íntima, do finito442.

A partir dessa concepção, o mal adquire o caráter de algo “inevitável”: se existe mundo, existe o mal. Suprimir totalmente o mal equivale, sem meias palavras, a renunciar ao próprio mundo. Numa palavra, “a finitude não é o mal, mas o seu pressuposto” 443. Capta-se essa visão implacável nas palavras do próprio autor:

O descobrimento da autonomia das realidades mundanas, ao mostrar sua consistência, mostra também seus limites, ou seja, o caráter estritamente inevitável do mal no seio de um mundo finito. Um mundo em evolução não pode realizar-se sem choques e catástrofes; uma vida limitada não pode escapar ao conflito, à dor e à morte; uma liberdade finita não pode excluir a priori a situação-limite da falha e da culpa. Dada sua decisão de criar, Deus ‘não pode’ evitar essas conseqüências na criatura, porque equivaleria a anular com uma mão o que teria criado com a outra. Isso não vai contra sua onipotência real e verdadeira, porque, falando com propriedade, não é que Deus ‘não possa’ criar e manter um mundo sem mal; é que isso ‘não é possível’: seria tão contraditório como fazer um círculo quadrado444.

Nesse ponto, aparece com clareza a necessidade de revisão da linguagem religiosa, hábitos e costumes do imaginário religioso pré-moderno. Acolher essa guinada da teodicéia significa que se Deus “pudesse” intervir para evitar milagrosamente o mal – catástrofes, guerras, mortes, dentre outras –, o mundo teria de se converter num “milagre total e contínuo”; teria de deixar de ser mundo, para se converter num imenso cenário onde o Criador faria as criaturas de marionetes, privadas de qualquer dinamismo e iniciativa próprios445.

O fato fundamental é que Deus decidiu criar o mundo. Embora o mal seja inevitável no mundo, não tem, de modo algum, a última palavra446. Se Deus criou o mundo, é porque, apesar de tudo, o mundo vale a pena. Desse modo, a presença do mal, sem ser negada nem banalizada, fica relativizada: a negatividade do mal está envolvida pela positividade do mundo. Abrem-se, assim, duas perspectivas fundamentais: a experiência humana do mundo e sua concepção de Deus. Quanto à primeira o ser humano vive, se agarra fortemente à vida e, apesar do mal, busca preservar e prolongar a vida, afirmando-a digna de ser. A vida vale a pena, apesar do mal. Quanto à segunda, se se acolhe o Deus livre e criador, positivamente infinito, plenitude na ordem do ser e do valor, não se admite que crie por “motivos inferiores”, malícia, capricho ou egoísmo, nem por necessidade. O Deus criador só é concebível, criando por pura generosidade, por amor e pelo bem do criado447. Deus cria por amor, portanto, não faz sentido pensar que o mal possa provir d`Ele. Um que cria por amor só quer o bem de suas criaturas. O mal, pelo dinamismo amoroso de sua ação criadora, lhe opõe, existe porque é inevitável448.

O autor se pergunta: pode o ser humano, de verdade, confiar na bondade da existência? Vale a pena o imenso esforço da história? É possível dar sentido ao enorme peso do sofrimento, da angústia, do sangue derramado, que precisa ser pago para construção do mundo? A vida se apaga com a morte individual e o mundo com a morte cósmica? Em outras palavras, Deus se preocupa com este mundo? Importa-se do sofrimento humano? Pode-se contar com sua ajuda? É a misericórdia ou o juízo a atividade divina fundamental? Ele deixa o ser humano abandonado a si mesmo ou toma parte ativamente em nessa luta? Também Ele sucumbe às regras do jogo ou se reserva a última palavra na defesa do oprimido e do maltratado?449.

É preciso “voltar às fontes" da experiência cristã. Jesus de Nazaré experimentou a Deus, não como onipotência suprema e distante, contempladora, de fora, do drama da história do ser humano, mas como a proximidade do Abbá, enquanto presença profunda e cordialmente nela implicado. Deus se revelou em Jesus atingido pela angústia humana e como aquele que, empenhado numa luta sem reservas contra o mal, “não pode” superá-lo imediatamente sem destruir a dignidade e a autonomia da história e do próprio homem – e que só por isso sucumbe –, alimenta e sustenta a esperança da vitória definitiva.

O cristão, herdeiro da experiência de Jesus, mas também como todo ser humano, é desafiado a lidar com questões ineludíveis, tais como: qual a atitude de Deus diante da realidade do mal?, o que lhe diz a experiência do Deus de Jesus?, qual a melhor atitude humana diante da realidade do mal? ou quais as razões que lhe sustentam a esperança?

O homem se percebe como ânsia insatisfeita de ser em plenitude, em palavras de Blondel (1861 - 1949), como “dolorosa inadequação entre tendência infinita e realidade finita”. Constata-se essa ambigüidade antropológica nas intuições de Pascal (1623 - 1662) – “o homem supera infinitamente o homem” –, de Santo Tomás (1225-1274) - o homem é uma “infinitude finita” –, de Teilhard de Chardin (1881-1955) – “todo ser criado está forjado pela tensão dramática entre o que é e que tende a ser” –, ou de Ricoeur (1913 - 2005) – o mal é a “tristeza do finito”. O homem é o “um ser que é sem ser de verdade, que só é enquanto tende a ser em plenitude”. “Ser finito consiste em ser privação”. Só Deus é em plenitude450.

O que, à primeira vista, parece dramático – desajuste estrutural insuperável da própria existência humana, inerente à essência do finito – constitui, na experiência cristã, realidade que confere dinamismo à vida humana. Em outras palavras, na fraqueza manifesta-se a sua força, a sua glória. É exatamente na luta pela superação progressiva da condição criatural, em sua luta contra as forças do mal, que a experiência cristã capta, com toda clareza, a presença amorosa de Deus. Em Jesus de Nazaré, na luta contra o mal, experimenta-se a Deus como aquele que é radicalmente o “antimal”. Deus está junto do ser humano, sustentando-lhe as forças, o promovendo em direção à libertação definitiva das forças do mal451.

O autor defende, com grande realismo histórico, a tese de que, para a experiência cristã, o problema do mal se tornará demarcado e “superado” apenas quando tiver presente, de modo mais amplo, o projeto salvífico de Deus452.

Deus oferece a dignidade, a coragem e a esperança na luta contra o mal. Mesmo diante do aparente fracasso da “cruz do mal”, pode-se esperar, como Jesus, no Deus da ressurreição. A partir do Deus vivo e verdadeiro compreende-se que só a fé em Deus é capaz de manter viva a esperança das vítimas dentro do terror brutal da história453. Deus entra na história única e exclusivamente para ajudar o ser humano a suportar, superar e integrar o peso inevitável da existência. Em Jesus de Nazaré, Deus se revela como o “antimal” e que está ao lado, sofrendo junto e assegurado, com seu amor, o triunfo final da vida humana. Longe de ser causa ou cúmplice do sofrimento, Deus se mostra, no testemunho da cruz, como aquele que só pensa em ajudar, e que, para fazê-lo, está disposto a tudo, até entregar seu próprio Filho (Rm, 8, 32). O testemunho de que Deus se dá a si mesmo não consiste numa teoria, mas numa vida concreta e comprometida. Essa vida revela a atitude radical de Deus diante da dor do ser humano: um Deus que participa de maneira real, sem metáforas, nessa dor e que concentra todo seu interesse a fim de que a força do mal seja vencida e eliminada. Ele, pessoalmente, faz tudo quanto lhe é possível, até permitir a morte de seu próprio Filho, sem nenhum outro limite a não ser o respeito pela legalidade essencial da criatura, por sua dignidade fundamental. Dignidade que “não pode, nem quer” anular, convertendo-a em marionete de jogo paternalista de prodígios e milagres454.

Conceber o mal como algo mandado ou permitido por Deus priva o cristão da possibilidade de autêntica integração e distorce, até beirar a blasfêmia, a percepção do verdadeiro rosto de Deus. Deus não “vira o rosto” diante da dor humana e nem cai na monstruosidade de enviá-la. A atitude de Deus é a que aparece em Jesus Cristo. Os evangelhos testemunham a desafiante compreensão do amor salvífico de Deus. Deus está sempre ao lado do ser humano e contra o mal. Deus está ao lado do sofredor, na luta contra a dor e o sustenta com a esperança de que, “uma vez rompidos os limites da história”, acabará por vencê-la, resgatando todas as vítimas, com fez com Jesus455. Nos momentos difíceis da vida, pode-se ter a certeza de que Deus está ao seu lado, com seu amor, como estava com Jesus. Não como uma onipotência arbitrária e abstrata que, “podendo” livrá-lo do mal, não o faz, mas como o Abbá querido, solidário até o sangue de seu Filho, um Deus “antimal”, o grande companheiro, que sofre junto e compreende a cada um456. Aconteça o que acontecer, tudo é integrável quando está envolvido por seu amor salvífico, que tem a última palavra. Deus é presença misteriosa e real de amor no aparente abandono da finitude ou da cruz (Rm 8, 37-39)457.

Essa experiência conferirá os elementos necessários para o sentido da resposta humana à questão do mal. A vida cristã é verdadeiro e contínuo embate contra as forças do mal. A salvação cristã é a “vitória definitiva”, já nos limites da história, sobre essa realidade inevitável, mas não absoluta. Absoluto mesmo é o amor salvífico de Deus.

O sentido profundo e definitivo da existência humana é dado pela liberdade infinita do Criador. A resposta definitiva à pergunta sobre o mal chega ao ser humano pela auto-revelação do projeto salvífico universal de Deus em Jesus Cristo. Jesus apostou sua vida na luta contra o mal, entregou-se plenamente nas mãos de Deus. Chamou discípulos e os fez participar de sua missão libertadora. O cristianismo nasceu desse dinamismo libertador. O mal não é absoluto. O ser humano pode e deve lutar contra ele, pois, Deus está ao seu lado, limitando e superando o mal no possível já agora nos limites da história e assegurando o triunfo definitivo sobre ele, quando se romperem os limites da história458. Essa é a esperança que anima a vida cristã.

As intuições de Torres Queiruga encontram fundamentação na revelação bíblica. No núcleo da experiência religiosa de Israel está a experiência do Êxodo, na qual Deus aparece como aquele que se preocupa unicamente com o bem do ser humano, para livrá-lo do mal e conduzi-lo à felicidade. Quando a consciência de quem crê estende para trás a história da salvação, surge a narrativa protológica da criação. Deus cria o ser humano para a felicidade do paraíso. Quando a estende para frente, aparece a expectativa escatológica. Deus se mostra como a plenitude e a realização do ser humano. A fidelidade de Deus provoca visão unitária entre protologia e escatologia.

Mesmo nos momentos mais duros e terríveis, quando a força do mal sobre o indivíduo ou sobre a comunidade ultrapassa a capacidade de compreensão humana, surge a confiança no amor e na bondade de Deus como palavra final. Na terrível experiência do Exílio, descobre-se a presença amorosa de Deus no sofrimento do povo, ajudando-o a suportar a desgraça, renovando-lhe a esperança. Na experiência dos profetas, descobre-se a dimensão ética da Aliança: o amor de Deus só se realiza no amor e na obediência do ser humano. A experiência do Antigo Testamento tende para um fim: levar Israel à compreensão fundamental de que a vida está envolvida num amor sem medida, expresso através de símbolos máximos de ternura459, que interpelam a livre correspondência humana, com o único fim de lhe dar a felicidade460.

Essa experiência contínua e crescente no Primeiro Testamento chega à plenitude em Jesus de Nazaré. Nele experimenta-se de modo inédito na história humana a proximidade e a identificação de Deus com a dor humana, ou seja, em Jesus Deus deu o seu sim definitivo ao ser humano (2 Cor 1, 19-20). Em Jesus Cristo, experimenta-se, com definitiva clareza e segurança, o acesso humano às profundezas do “coração de Deus”. Explicitam-se os fundamentos da solicitude divina para com o ser humano. Nele apalpa-se a atitude de Deus com respeito à dor do ser humano, mais ainda, em relação à sua própria “dor”. Enquanto assume a finitude humana, o próprio Deus se revela submetido à mesma inevitabilidade das limitações do mal461.

Para o autor, o Evangelho inteiro apresenta a atitude de Jesus diante do mal. Ele morre esmagado pela miséria humana, por ter tido amor, coragem e ousadia de enfrentá-la, pondo-se ao lado das vítimas. Olhando sua vida, situada no meio dos pobres, enfermos e desprezados pela religião e pela sociedade, realmente pode-se dizer que nela não aparece um Deus afastado da miséria humana. Jesus está, incondicionalmente, ao lado das vítimas diante do mal que as oprime. Sua vida é, por excelência, oposição às forças do mal. Sua “Boa Nova” é a notícia de que Deus está presente, com seu amor e seu poder, para salvar a todos462.

Diante do mal do mundo, Jesus “quer e não pode” acabar com ele, mas coloca-se em radical oposição a ele. O que ele faz é combatê-lo e, dentro do possível, eliminá-lo. Jesus não aborda, diante do mal, problemas teóricos ou questões de princípio. Sua atitude é existencial: encontra-se diante do fato do mal e dedica todo seu esforço a fim de combatê-lo. Sua atitude demonstra que o interesse se enraíza, não em teoria bem construída, numa práxis bem executada: não tanto no esclarecimento do problema do mal, quanto na luta efetiva contra o mesmo. Sua mensagem fundamental consiste no amor sem condições de Deus pelo ser humano. Por isso chama à conversão, à confiança no amor generoso e salvador de Deus (Mc 5, 36). Em Jesus não há resposta direta ao problema acerca da origem do mal, mas a atitude de Deus em face do mal já presente no mundo. Indiretamente, em Jesus, Deus não é, nem pode ser, a origem do mal, porque, em sua manifestação mais genuína e definitiva, aparece justamente como aquele que se opõe ao mal e o destrói pela raiz463. Nas palavras do autor:

A estrutura fundamental da revelação evangélica remete-nos antes à inevitabilidade de fato que nós descobríamos: o mal está aí como dimensão ineludível da finitude; pressupondo-se esta, a única coisa cabível é tratar de combatê-lo e remediá-lo. E é isso que vemos Deus fazendo em Jesus, com a entrega insuspeita de um amor sem limites464.

Diante do que acontece com Jesus exclui-se qualquer suspeita de desinteresse de Deus em relação à questão do mal. Descobre-se a inevitabilidade do fato, a dolorosa limitação da finitude. A dificuldade surge porque, muitas vezes, não se leva a sério o fato da “encarnação”. Acontece uma espécie de suavização da humanidade de Jesus. O fato de ser humano é, em Jesus, simples e verdadeiramente, ser humano. Significa carregar todas as limitações e conseqüências: nem sequer quando assumida por Deus a finitude deixa de sentir o peso da limitação ou escapar do mal. Jesus foi marcado pelo sofrimento, submetido às mesmas cargas da existência humana (Hb 4, 15; 5,7-9). Tudo o que este homem faz, é Deus mesmo quem o faz. Jesus de Nazaré é o mistério mais profundo apresentado à mente humana. A condição divina de Jesus em nada lhe tira da humanidade. É preciso levar a sério o realismo da “encarnação”:

Dos evangelhos resulta, com evidência hoje quase unanimente reconhecida, que a condição divina de Jesus em nada lhe tira sua cota de sofrimento. Jesus passa fome e sede como qualquer; como qualquer – tal como a narração das tentações no deserto no-lo mostra – tem de buscar seu caminho, lendo, às vezes muito dolorosamente, nas circunstâncias da vida, na meditação da Escritura e no contato orante com o Pai; como muito poucas pessoas na humanidade, apalpou o que há de mais terrível na luta contra a injustiça, e viveu até o derramamento de sangue a tremenda contradição de que o fruto imediato da pregação do amor seja, muitas vezes, o ódio mais demoníaco465.

O mistério cristão da “encarnação”, escândalo para uns ou loucura para outros (1 Cor 1, 23), confessa o “abaixamento” de Deus até a condição humana, nas condições concretas da finitude, por mais terríveis que lhe possam ser. O verbo ao se fazer carne, não fez apenas a experiência de ser homem, mas se fez homem. Uma encarnação que escapasse das conseqüências da finitude (ignorância, fadiga, angústia, prazer) – um Cristo que não fosse concreta e verdadeiramente humano – seria sua própria negação, não seria homem. A vida de Jesus confirma a hipótese de que o mal, nas criaturas, não é uma possibilidade facultativa que Deus, “se quisesse poderia” eliminar. É necessário o enfrentamento do mal, confiante de que esse não tem a última palavra. Como Jesus, entregar-se, na força salvadora do amor infinito de Deus, tomando posição diante da única possibilidade de existir como criatura. Para além da finitude, Deus tem um projeto salvífico para nós466.

O cristão mais do que discutir, dá testemunho do sentido daqueles que, com esperança depositada em Deus, lutam contra o mal. O problema do mal encontra sua solução radical na práxis amorosa dos que lutam contra ele, afirmando assim o sentido da realidade e do desígnio salvífico de Deus sobre o mundo467.




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