Deus e o conceito de pessoa



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DEUS E O CONCEITO DE PESSOA1

Resumo – O artigo propõe um percurso ao mesmo tempo cultural e teológico sobre o conceito de pessoa. Ele parte da etimologia do termo, explora a cultura antiga - pagã e cristã – as equivalências bíblicas e as significações novas que os Pais da Igreja lhe deram pela sua reflexão sobre a Trindade e o Cristo. A filosofia dos tempos modernos retomou o conceito e lhe fez retornar a teologia, em particular no que diz respeito à pessoa do Espírito Santo. O paradoxo desta longa história é que um conceito elaborado acerca das pessoas divinas se mostrou particularmente fecundo na elaboração do conceito cristão da pessoa humana.
Summary: This article presents a cultural and theological investigation of the concept of person. It starts with the etymology of the term, then explores ancient cultures, both pagan and Christian, the Biblical equivalents and the new meanings which the Church Fathers gave them through their reflections on the Trinity and Christ. Modern philosophy has repossessed the concept and has given in the opportunity to make a comeback in theology, especially as far as the Holy Spirit is concerned. The paradox of its long history is that a concept which was elaborated in relationship with the divine persons has showed itself particularly fruitful in the elaboration of the Christian concept of the human person.
INTRODUÇÃO

O que significa o conceito de pessoa quando é aplicado a Deus? Atrás desta questão, é a nossa própria relação ao mistério de Deus e a maneira pela qual nós compreendemos esta relação em nós mesmos que estão em causa. Deus é uma pessoa? De inicio, é preciso se situar no terreno propriamente cristão do mistério trinitário e afirmar a existência de três pessoas divinas. Como escreve Walter kasper: “A resposta a questão moderna de Deus e a situação do ateísmo moderno, só pode ser o Deus de Jesus Cristo, a confissão trinitária”; ele termina a sua obra dizendo: “Perante o questionamento radical da fé cristã um teísmo vago, geral, esvaziado, não nos ajuda em nada, mas apenas o testemunho decisivo do Deus vivo na história que se revelou concretamente por Jesus Cristo no Espírito Santo 2.

O conceito de pessoa é portador de um paradoxo: quando nós o utilizamos, nós pensamos imediatamente a pessoa humana, ao passo que é a teologia da trindade que, no decorrer dos tempos, promoveu este conceito no plano filosófico. Hoje a “pessoa” é uma palavra chave da antropologia cultural, da psicologia, da jurisprudência, da sociologia e da filosofia. Através da sua elaboração, o horizonte hermenêutico do ocidente caiu de uma visão de um mundo “cosmocêntrico e sacral” a uma visão “antropocêntrica e secular”, na qual o homem se compreende ele mesmo como pessoa. Ora a reflexão teológica concernente a trindade teve um papel decisivo para colocar o termo pessoa no âmbito da filosofia. Pode-se traçar a curva que vai dos teólogos antigos, em particular os Pais da Igreja, passando pelos filósofos dos Tempos modernos, até o personalismo contemporâneo e até mesmo a proclamação recente da morte do homem. Quando os cristãos dos primeiros séculos debatiam sobre o termo pessoa, eles pensavam primeiramente em Deus; mas, com efeito, tratava-se também do homem, Res nostra agitur.

O mistério dos três nomes divinos entregue pela Escritura - o Pai, o Filho e o Espírito - conduziu a elaboração deste conceito. Isto quer dizer que não se pode ser uma pessoa para si só; não há pessoa sem interpessoalidade. Deus apenas pode ser realmente pessoal porque a trindade das pessoas permite a cada uma delas de existir para os outros e de ser reconhecida pelos outros.

Há neste paradoxo mesmo um ensinamento profundo. Impossível falar da pessoa sem um vai e vem entre as pessoas divinas e as pessoas humanas. As segundas são solidárias das primeiras. Falar da pessoa é falar de nossas relações humanas e da nossa relação para com Deus. Nós somos pessoas, porque nós os somos primeiro em relação a Deus. O olhar criador de Deus é personalizante.

É obvio que o termo pessoa como toda palavra da nossa linguagem, aplicada a Deus e ao homem, é analógico; este termo contém ao mesmo tempo uma semelhança e uma diferença. Se o termo pessoa vale para Deus e para o homem, é que há um caráter comum entre os dois, como exprime a afirmação bíblica segundo a qual o homem foi criado “a imagem e a semelhança de Deus” (Gn 1,26). Mas existe também uma diferença radical: Deus não é pessoa no sentido exato no qual somos seres pessoais. A transcendência absoluta de Deus em relação a nós não nos permite de ter uma representação exata da pessoa divina. Por exemplo, os homens se tornam pessoas apenas pela mediação temporal do reconhecimento mútuo. As condições de possibilidades da pessoa são portanto necessárias, mas não suficientes, para fazer chegar um ser humano ao estatuto de pessoa. Precisa acrescentar as condições de realizações que entram em jogo primeiramente no decorrer da educação familiar e escolar e depois ao longo de toda a vida. Em Deus, as condições de realizações se encontram verificadas de imediato.

A tradição cristã refletiu também sobre o conceito de pessoa em relação à encarnação: o concilio de Calcedônia nos diz que o Cristo é uma só pessoa em duas naturezas. O que isso quer dizer? Isso significa que uma pessoa divina é suficientemente próxima das pessoas humanas para poder se humanizar. A pessoa do filho, encarnada em Jesus de Nazaré, se tornou de alguma forma uma pessoa humana, porque ela se fez homem. Na realidade, não há pessoa humana distinta de pessoa divina, mas é a própria pessoa divina que se manifesta para nós sob a forma de uma pessoa humana. A encarnação nos revela profundamente a solidariedade entre pessoas divinas e pessoas humanas.

Minha exposição seguirá o movimento da historia. Eu gostaria de apontar a cada um dos momentos o aporte de inteligibilidade das elaborações doutrinais sucessivas para a nossa compreensão de Deus hoje. Eu destacarei em seguida as correspondências entre as elaborações metafísicas dos antigos e a concretização crescente do conceito de pessoa nos desenvolvimentos filosóficos e teológicos contemporâneos. Nosso problema é de procurar como se pode “falar bem” de Deus.


I. A ETMOLOGIA GREGA E LATINA
A palavra pessoa, no dizer de Aulu-Gelle, depois de Boécio, é derivada de personare, ressoar, ecoar. Esta etimologia é falsa, mas a relação funcionou quase como uma brincadeira3. A palavra designa a máscara de teatro equipada de um porta- voz. A persona é a máscara de palco, e depois, por evolução semântica, o portador da máscara, o ator e a personagem por ele desempenhada, e enfim o papel. Daí, a palavra foi aplicada ao papel desempenhado por uma personagem social exercendo um cargo ou uma dignidade. Passou ao domínio jurídico para designar o sujeito de direitos “pessoais” em distinção aos direitos “reais”, ligados as coisas. Ora, apenas os cidadãos romanos tinham direitos pessoais; os escravos não eram pessoas, eles eram “coisas”. Finalmente, o termo se moralizou progressivamente: uma ética da pessoa apareceu nos estóicos.

Remontando-se aos gregos, encontra-se dois termos: prosôpon e hypostasis.



Prosôpon é o equivalente bastante exato de persona. Ele significa a face, o rosto, e também o rosto artificial, a máscara do teatro; daí designou a pessoa gramatical. A evolução filosófica conduzirá ao sentido geral de pessoa. É notável que, para os Padres gregos, este termo será muito tempo julgado insuficiente para excluir o sabelianismo, heresia do terceiro século, segundo a qual Deus seria uma só e única pessoa, sob três rostos exteriores diferentes. Sabélio confessava três prosôpa sem dificuldade, daí uma fonte de problemas no oriente grego, que não surgirão no ocidente latino, para o qual o termo de persona era suficiente.

A dimensão propriamente metafísica da pessoa se construirá a partir do termo hypostasis, hypóstase, nos neo-platônicos como Porfírio no sentido da “singularidade substancial” ou do “principio ultimo de individuação”. Mas isto é bastante tardio: hypo-stasis (cf. sub-stantia) é desconhecido de Aristóteles como termo filosófico. A palavra entra neste campo graças aos estóicos. Sua etimologia a torna ambígua: pode significar ou uma coisa, ou uma ação. Enquanto coisa exprime uma base, um fundamento; em história natural, um sedimento, o resultado de uma precipitação, em geral tudo o que “esta por baixo”, portanto toda realidade substancial. Nesta linha, seu emprego filosófico fará dele um sinônimo de ousia, isto é, de substância. Como ação, hypostasis significa “o ato de estar por baixo”, de suportar ou de subsistir, e visa o existente concreto ou o sujeito. No sentido primeiro, deve-se dizer que só há hypóstase em Deus, no segundo sentido, aquele do “ato concreto de subsistir na substância”, precisa-se falar de três hypostases. No decorrer do desenvolvimento do pensamento cristão, o termo vai lentamente passar da substância para a subsistência (subsistentia) e, portanto para a pessoa.

Os Padres gregos vão portanto progressivamente estabelecer uma equivalência entre prosôpon e hypostasis. Cada uma destas duas palavras corrige a outra: prosôpon mostra que hypostasis não é entendido no sentido de substância; hypostasis mostra que prosôpon não é tomado no sentido fraco de personagem evanescente.

Nós estamos aqui no cerne da noção ontológica ou metafísica da pessoa. Esta noção permanece muito abstrata: ela visa simplesmente o ato de subsistir em si e por si. É o pólo da autonomia da pessoa para ela mesma que é afirmado. Ela esta aquém das conotações concretas da pessoa e mais ainda da personalidade da qual, por uma evolução secular ela própria oriunda do cristianismo, se encarregará o termo moderno de pessoa. Isto é capital para compreender justamente a afirmação das três pessoas em Deus e a da única pessoa do Cristo. Se se considera a tradição filosófica greco-latina de origem pagã, encontra-se elementos que vão no sentido do reconhecimento progressivo da pessoa humana. Esta significação se expressa nos trágicos gregos pela sua percepção da miséria e da grandeza da situação do homem. É a Antígona de Sófocles se opondo a Creontes e evocando as leis não escritas, as leis divinas, para enterrar seus dois irmãos, mesmo aquele que traiu a Cidade. Na filosofia antiga, Sócrates, pela sua arte do diálogo, foi um inspirador do personalismo. O diálogo comporta um Eu e um Tu, mais também um terceiro termo, aquele do qual se fala, o Ele. Este Ele pode ser objeto de amor e de iluminação. Este Ele pode ser também uma pessoa. Tal é o fundamento antropológico das três pessoas da nossa gramática. O antigo estoicismo deixa um espaço para a oração que dá a impressão de um diálogo pessoal com a divindade. Cícero coloca já todo um leque de dados sobre a pessoa: seu caráter jurídico, seu papel social (personalidade marcante), a dignidade coletiva (pessoa moral), a personalidade concreta de um indivíduo e mesmo a noção filosófica da pessoa enquanto participante da razão4.

Os cristãos são os inventores da noção de pessoa? No sentido estrito, não. Os pensadores gregos e latinos estavam já no caminho da individuação pessoal de certos homens, mas não ainda de todos, e do que singulariza cada um de nós para fazer dele um ser único. São os cristãos que, sobre o fundamento bíblico da revelação do nome divino no Antigo Testamento e dos três nomes divinos no Novo Testamento, colocaram sobre a órbita cultural o termo de pessoa e colocaram as bases dos seus desenvolvimentos modernos. Eles vulgarizaram o termo pessoa e o tornaram prático. “A partir do cristianismo, todo homem, toda mulher, a própria criança, tiveram direito a mesma consideração, a ‘eminente dignidade da pessoa’5”.

Nós estamos aqui no plano da especificidade cristã e já judaico-cristã. É o domínio no qual o cristianismo marcou mais profundamente a civilização ocidental. As grandes religiões da Ásia não têm este sentido de pessoa, nem para Deus, nem para os homens. É uma aquisição a partir da qual vivemos todas as nossas relações sociais. A partir daí vai se desenvolver o sentido do caráter único e insubstituível de cada pessoa. Se uma mãe perde seu filho, esta perda não é compensável: um novo filho não “substituirá” jamais o primeiro.

A novidade das relações afetivas no homem é radical em relação às relações animais, mesmo que a nossa civilização contemporânea projete nos animais uma relação interpessoal com o homem. Por exemplo, a relação macho e fêmea no animal é totalmente diferente da relação amorosa entre o homem e a mulher, que é pessoal e personalizante. Da mesma forma, a relação de uma mãe com a criança, e ainda mais do pai para com a criança, é tipicamente humano. Enfim, é no coração da família que a criança é objeto de relações personalizantes fundamentais. É aí que ele é primeiro alguém reconhecido e amado. No devir da criança, do adolescente e do homem, toda crise é personalizante.

II. A PESSOA NO ANTIGO E NO NOVO TESTAMENTO


1. O vocabulário de prosôpon
Uma coisa é certa: o termo técnico de pessoa não existe nem no Antigo nem no Novo Testamento. Porém, os termos hypostasis e prosôpon se encontram na tradução grega do Antigo Testamento realizada em Alexandria e chamada Setenta (Septuaginta). É este texto que é citado constantemente pelo Novo Testamento e utilizado pelos Padres da Igreja.

Hypostasis é pouco presente e não significante para o nosso tópico. Ao contrário, prosôpon é interessante e seus empregos podem nutrir uma catequese sobre o caráter pessoal de Deus. O termo designa a superfície do solo ou da terra, mas geralmente a parte da frente -“dianteira”- de cada objeto. Num homem, designa normalmente o rosto, a face. Este termo é empregado analogicamente em relação a Deus para exprimir simbolicamente sua “face”. O termo é freqüentemente empregado em relação aos encontros de Moisés com Deus: Moisés tinha conversado com Deus face a face (Gn 32,31; Ex 33,11; Dt 5,4). É um paradoxo, já que ninguém pode ver a face de Deus e permanecer com vida (Ex 33,20). Assim Moisés escondia sua face diante de Deus (Ex3,6) e colocava um véu sobre o seu rosto, para evitar que os israelitas vissem o seu brilho (Ex 28,30; retomado em 2 Co 3,13). A face de Deus pode expressar a benevolência: “Que Deus faça brilhar a sua face sobre ti” (Nm 6,25), ou a cólera: “Eu afastarei a minha face de vocês” (Lv 26,17). Esta expressão designa bem Deus como um ser pessoal, um sujeito vivo, alguém capaz de entrar em relação pessoal com o homem. Aliás, o termo prosôpon chega a designar também a pessoa: “respeitaras a pessoa do idoso” (Lv 19,32); “ não faras acepção de pessoas” (Dt 1,17).

No Novo Testamento, prosôpon tem o mesmo sentido de rosto, exprimindo a pessoa. Paulo disse aos presbíteros de Mileto quando ele se despede de forma comovente: “Doravante vocês não voltarão a ver o meu rosto” (At 20,25). Na transfiguração, a face de Jesus resplandeceu como um sol (Mt 17,3). O termo designa freqüentemente também a face de Deus: “Eis que eu envio um mensageiro diante da sua face” (Mt 11,10, citando Malaquias 3,1). Os anjos das crianças vêem a face de meu Pai (Mt 18,10). Paulo diz que na eternidade ele verá Deus “face a face” (1 Co 13,12).

O termo de face ou de rosto, cujas expressões são infinitamente variadas, é privilegiado para expressar a identidade pessoal de alguém. Aquele que tem um rosto é um vivente e um sujeito vivo. Como diz o provérbio: “O rosto é o espelho da alma e do coração”. O rosto do príncipe exprime a benevolência ou o rigor. O sujeito procura ver o rosto do seu rei. Eis porque o crente “procura a face de Deus” (Am 5,4; Sl 27,8 e 105,4).

Falar do rosto de Deus, é portanto falar da sua pessoa, daquela que o Novo Testamento identificará com Deus Pai. Deus tem um rosto, porque é para o homem um face a face, o parceiro de uma relação pessoal. Provavelmente esse rosto não pode ser visto na sua glória. Entretanto, o rosto de Jesus é revelador do rosto do Pai: “quem me viu, viu o Pai”, diz Jesus a Filipe (Jo 14,9). Ele revelou o rosto do Pai ao mesmo tempo na transfiguração gloriosa e na desfiguração da agonia e da paixão. Toda a pedagogia desdobrada na vida de Jesus para nos revelar o seu Pai tem como objetivo nos fazer compreender que este pai é uma pessoa.

Os Padres da Igreja (Orígenes, Gregório de Nissa, Basílio de Cesárea) retomaram de bom grado o termo de prosôpon para designar uma palavra que, na Escritura, foi colocado na boca de Deus. Isto quer dizer que esta palavra foi emitida pela face de Deus. O termo prosôpon designa também a voz de Deus. Deus é um sujeito que fala.
2. O vocabulário do nome
É preciso também procurar esclarecer a pessoa a partir de um outro registro semântico. O mais importante é aquele do nome. Na tradição bíblica, o nome é a própria pessoa. As coisas recebem um nome comum, os lugares e as pessoas recebem um nome próprio. A etimologia do nome exprime uma característica do destino da pessoa. Jacó é aquele que toma o lugar, Isaías quer dizer que “Deus salva”. Não ter um nome é o mesmo que ser ninguém. Não ter um nome, ser desconhecido até no nome é a suprema pobreza segundo Gustavo Gutiérrez, teólogo da libertação. Mudar o nome de alguém é lhe conferir uma nova personalidade: Deus muda o nome de Abraão, de Sara ou de Jacó. Jesus muda o nome de Simão para Pedro.

O nome de Deus é portanto capital: é Deus ele mesmo. O templo é o lugar onde Deus faz permanecer o seu nome. Diante de Moisés, o Deus dos ancestrais, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, revela ele mesmo o seu nome, numa fórmula que é ao mesmo tempo uma maneira de velá-la e de desvelá-la: “ Eu sou o quem eu sou; eu sou o que eu sou” (Ex 3,13), o que dizer: “meu nome é o sem nome”, aquele que esta acima de todos os nomes. Este termo enigmático garante a transcendência de Deus ao mesmo tempo em que constitui para ele uma maneira de se dar e de se revelar. Este nome dá crédito a Moisés na sua missão perante o seu povo. Pois o nome dá crédito àquele para quem ele lhe é dado. Fornecer o seu nome a alguém, ponto de partida para se iniciar a relação entre duas pessoas, é querer entrar em relação com aquela pessoa. O Deus de Israel, é Javé, é o nome que, por respeito, não se pronunciará mais, de tanto que ele é identificado com o ser mesmo de Deus. A Septuaginta o traduzirá por Kyrios, isto é, Senhor. O uso rabínico utilizará a expressão “o nome” para designar Deus.


3. O vocabulário da Aliança
A doutrina da criação nos conduz a passagem de um Deus pessoal ao homem como pessoa. A criação, conceito original e tipicamente bíblico, não é uma emanação, nem o fruto de uma necessidade ou de um processo divino de ordem natural, mas o fato de uma iniciativa livre e gratuita, de um Deus que é pessoal e que é Amor. Os termos de homem e de mulher (ish e ishsha) são nomes próprios, tanto quanto substantivos comuns. O homem chama àquela que saiu de sua carne “mulher” (2,23), depois Eva, isto é, a viva (Zoé). O texto chama progressivamente o homem de Adão, termo ao mesmo tempo singular e coletivo.

Deus cria Adão e Eva “à sua imagem e semelhança”. Esta semelhança é a de um sujeito inteligente, livre e amante. A dignidade própria de cada ser humano se encontra fundada nesta iniciativa paterna de Deus. Cada um tem uma vocação pessoal. Deus os cria homem e mulher; há entre um e o outro uma alteridade insuperável e personalizante. Nós somos apenas homines quando somos ou viri ou feminae. Esta característica sexual impregna toda a nossa personalidade. Mal se imagina uma humanidade que seria feita apenas de viri ou feminae. Ao criar, Deus suscita um mundo interpessoal de espíritos pessoais. Irineu dirá mais tarde que Deus criou Adão não por necessidade, mas “por ter alguém em quem depositar suas benfeitorias” 6.

A criação é o primeiro tempo de uma aliança entre Deus e o homem. Esta aliança será sempre retomada em razão das infidelidades humanas, aliança cósmica depois do dilúvio com Noé, depois uma aliança com Abraão e enfim com Moisés. Mais tarde, será a Nova Aliança no Cristo. A noção de aliança diz uma relação que vai de pessoa a pessoa. A relação entre Deus e seu povo será aquela de uma aliança.

4. Os três nomes divinos e a aliança em Jesus-Cristo no Novo Testamento.


No Novo Testamento, três nomes divinos são revelados. Isto quer dizer que a fé trinitária revela em Deus ele mesmo uma interpessoalidade. No Antigo Testamento, Deus se comporta como uma pessoa, em razão da sua relação com o homem: trata-se de uma interpessoalidade humano-divina. No Novo Testamento, é Deus ele mesmo que é interpessoal. Provavelmente há no Antigo Testamento sombras de revelação trinitária: o plural de “façamos o homem...” no livro do Gênesis foi entendido neste sentido, assim como a misteriosa presença do anjo de Javé nas teofanias dos patriarcas, “anjo” misterioso, ao mesmo tempo Javé é diferente de Javé; da mesma forma a presença do Espírito que recai sobre os profetas; a presença da sabedoria criadora perto de Deus. Mas desta vez a revelação é formal nos evangelhos, particularmente em São João: Jesus é o Verbo, o Filho que revela o Pai e envia o Espírito. O evangelho de Mateus se conclui pela ordem trinitária do batismo. Os três nomes divinos são colocados em série por Paulo:
“Há diversidade de dons, mas é o mesmo Espírito,

Diversidade de ministérios, mas é o mesmo Senhor,

Diversidade de modos de ação, mas é o mesmo Deus que produz tudo em todos” (1 Co 12,4-6).
Ou ainda:
“Há um só corpo e um só Espírito [...],

Um só Senhor, uma só fé, um só batismo,

Um só Deus e Pai de todos...” ( Ef 4,4-6).
5. O Pai e o Filho
Jesus revela o Deus do Antigo Testamento como sendo seu próprio Pai, como o Pai por excelência. “Eu lhe dei a conhecer o teu nome” (Jo 17,26). Mas Jesus revela Deus como Pai se revelando ele mesmo como Filho. “O Pai e eu, somos um” (Jo 10,30) afirma ao mesmo tempo o nós das pessoas e a unidade da divindade. Observamos que os termos Pai e Filho se tornam na trindade nomes próprios.

O Pai e o Filho são, nos evangelhos, dois sujeitos distintos que dialogam juntos. Isto é particularmente verdadeiro no evangelho de João, no qual Jesus se endereça freqüentemente ao seu Pai como a um outro, ao mesmo tempo em que afirma a sua unidade com Ele; em Jo 12,28-29, respondendo a oração de Jesus: “Pai, glorifica o teu nome”, uma voz veio do céu: “Eu o glorifiquei e o glorificarei sempre”. Tertuliano revelou com precisão toda esta troca entre o Pai e o Filho.

O uso destes dois termos pegos da vida familiar é particularmente significativo. Pois as relações familiares estão no coração do “se tornar pessoa” dos seres humanos. Elas estão no fundamento da sua identidade. Minha primeira identidade é de ser filho de fulano e fulana. É no âmbito da relação familiar, e na sua abertura à relação fraterna, que cada um se identifica em relação a ele mesmo e com os outros.

Mais tarde, a reflexão teológica (que será também filosófica) observará que pai e filho são dois nomes relativos, isto é, que eles não dizem nada da identidade daquele que é pai ou filho, mas apenas indicam a relação que os une. É a mesma coisa para os nomes de irmão ou amigo.

O Filho tem também outros nomes: Jesus, “aquele que salva”. Ele é chamado Senhor na sua ressurreição, isto é, que lhe é dado um nome que está acima de todos os nomes, o nome que só convém a Deus.
6. O caso particular do Espírito
O terceiro nome é aquele do Espírito: nome misterioso, propriamente divino, mas podemos duvidar que ele vise um sujeito em certos textos do Novo Testamento. A questão que se coloca à Escritura não é primeiramente a questão do caráter “pessoal” do espírito, mas a questão é saber se ele é “sujeito” ou simplesmente “objeto” divino.

O termo pneuma é um termo neutro. Como a ruah do Antigo Testamento7, ele remete ao sopro vital e cósmico. O Espírito é freqüentemente designado por metáforas objetivas: vento, água, fogo, luz, pomba, dom, etc. José de Goitia estima que, nos sinóticos, ele pode se entender como a potência de Deus, vindo e permanecendo sobre Jesus8. H. Urs Von Balthasar estima da mesma forma que ele “se manifesta como uma força de Deus quase impessoal”; ele é uma dynamis “da qual Deus o Pai dota o Filho para a sua ação terrestre” 9. G. Haya-Prats mostra que, nos Atos dos Apóstolos, aparece também como uma força divina, que “derrete” sobre os discípulos e os pagãos de maneira súbita, como se ele fosse se fundir nos profetas do Antigo Testamento. A expressão privilegiada de Espírito Santo fixa “de forma definitiva esse termo como sendo o nome próprio de uma série homogênea de intervenções de Deus” 10. Este julgamento é estendido a toda a obra de Lucas. O próprio testemunho de Paulo tinha uma suspeita de ambigüidade em relação à personalidade do Espírito, pois seu estilo usa freqüentemente do procedimento da personificação. Só restaria portanto o testemunho de João para explicitar formalmente a personalidade do Espírito.

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