Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 9



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Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana

Aula 9

Na aula de hoje, terminaremos nosso módulo dedicado a discussão sobre aspectos da dialética marxista através de uma concepção sobre o conceito de tempo em Marx. No entanto, sabemos como, em Marx, não há reflexão sobre a temporalidade que não seja uma reflexão sobre a historicidade pensada enquanto temporalidade em revolução. O conceito de revolução em Marx é seu mais importante dispositivo para a análise do tempo histórico, juntamente com a noção de modos de produção própria ao materialismo histórico.

Este conceito de revolução se vincula a três fatores decisivos, a saber: uma concepção de tempo histórico, uma concepção de sujeito político e uma concepção de processualidade dialética. Tentemos analisar esses três fatores a fim de melhor compreender a maneira com que a temática da revolução se introduzir de forma fundamental na filosofia de Marx.
Uma concepção de tempo histórico
É de Reinhart Koselleck a ideia de que até o final do século XVI, a história do ocidente é uma história: “das expectativas, ou melhor dizendo, de uma contínua expectativa do final dos tempos; por outro lado, é também a história dos repetidos adiamentos desse mesmo fim do mundo”1. Koselleck alude à perspectiva milenarista da abreviação do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juízo final, tão presente nos reformadores protestantes. Ela produz uma limitação do horizonte da história, pois projeta para o futuro próximo a suspensão final do tempo.

Neste sentido, uma das maiores produções do século XVIII foi uma certa aceleração da história, não mais em direção a sua suspensão, mas em direção a sua realização como abertura de possíveis até então impossíveis. A experiência de um tempo radicalmente novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem político poder ser profundamente reconfigurada. Neste espaço aberto, orientar-se na ordem política não implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do que ainda não se realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para frente em direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. O tempo entra assim em regime de progressão e é dela que, a partir de agora, irá tratar a historia. Por isto, a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente, mas de uma construção que pode inicialmente parecer começar no passado em direção ao presente.

Notemos simplesmente que será a partir deste momento que poderemos falar de “a história” como autônoma e autoativa, e não apenas “história de ...”. Esta autonomia expõe que a história não será mais apenas a narrativa de ações de sujeitos (como a história de César) ou de objetos determinados (como a história do Brasil). Ela será um “metaconceito”2 que descreve o processo de temporalização da experiência, com causas e consequências próprias ao desdobramento temporal, com uma velocidade própria. A história como discurso com aspirações científicas pode se constituir, assim pode aparecer um “tempo especificamente histórico”3.

Mas esta “história” é profundamente assombrada pela perspectiva de revoluções, o que pode provocar riscos como: “o tempo que assim se acelera a si mesmo rouba ao presente a possibilidade de se experimentar como presente, perdendo-se em um futuro no qual o presente, tornado impossível de se vivenciar, tem que ser recuperado por meio da filosofia da história”4. Esta filosofia da história pode transformar a experiência revolucionária em horizonte teleológico do político. Nesta perspectiva, por trás da aparência de abertura ao acontecimento sustentada pela esperança na revolução e sua força de projeção temporalizada, pulsa uma fuga contínua em direção à suspensão do tempo, uma sustentação contínua de expectativas feitas apenas para fornecerem um horizonte de transcendência negativa que não pode se encarnar. Pois, aqui, revolução é algo que se espera. Mas a espera da revolução tem a característica de ser expressão maior de um tempo histórico pressionado pela expectativa e animado pelas interversões incessantes entre esperança e medo. Neste sentido, não foram poucos que lembraram como, no interior da experiência moderna, a revolução adquire: “um sentido transcendental, tornando-se um princípio regulador tanto para o conhecimento quanto para a ação de todos os homens envolvidos na revolução”5. Isto quer dizer: ela se transforma em condição de possibilidade para a produção de sentido do tempo histórico em geral, sendo apenas isto, a saber, uma condição categorial de possibilidade para a produção de sentido e, consequentemente da experiência histórica, por descrever a forma geral do tempo em movimento de aceleração e repetição. Mas por ser forma geral, ela não poderá em momento algum ser encarnação de um tempo concreto. É esta impossibilidade de encarnação que lhe dá o caráter de uma transcendência negativa.

Um conceito transcendental é expressão da determinação categorial de predicados em geral. Ele não define previamente quais objetos lhe convém, qual a extensão de seu uso, mas definirá quais as condições para que algo seja um objeto, que predicados algo pode portar. Nesta definição, decide-se previamente a extensão da forma do que há a ser experimentado, pois a determinação categorial transcendental ignorará acontecimentos que exigiriam mudanças na estrutura geral da predicação, que imporiam uma gênese de novas categorias. Tal determinação formal acaba por se transformar, assim, na expressão da impossibilidade de todo e qualquer processo no qual a experiência produza categorias estranhas àquelas que pareciam previamente condicioná-la. Experiências que, do ponto de vista das condições de possibilidade temporalmente situadas no presente, produzem necessariamente acontecimentos impredicáveis. É isto que levou várias correntes da filosofia contemporânea a criticar o próprio conceito de história enquanto espaço de exposição de uma metafísica da verdade.

No entanto, nada afetado pela esperança com seu sistema de projeções pode operar com o desamparo que acontecimentos impredicáveis produzem. Pois a impredicação é o que mostra a inanidade de toda expectativa, não no sentido de mostrar seu equívoco de previsão, mas seu erro categorial. A temporalidade concreta dos acontecimentos é impredicável pois sem referência com o horizonte de expectativas da consciência histórica, por isto ela é expressão de um tempo desamparado, marcado exatamente pela contingência. Talvez isto explique porque, por exemplo, várias tentativas de encarnação da Revolução, com sua maiúscula de rigor, no processo revolucionário concreto, ou seja, várias tentativas de encarnação da força insurgente da esperança em políticas de governo serão indissociáveis de uma certa imunização produzida pela necessidade de apelar à circulação social do medo, compondo com ele uma dualidade afetiva indissociável. Ela se transforma em prova do corolário: “não haverá esperança sem medo”. Medo que expressa a impossibilidade da encarnação, pois expressão do desvio e da traição sempre à espreita contra o corpo social produzido pela esperança. Medo do retorno do tempo e dos atores que já deveriam estar mortos. O corpo social por vir da esperança não se sustenta, por isto, sem a necessidade de imunização constante, sem a necessidade de ações violentas periódicas de “regeneração do corpo social” (BODEI, Idem, p. 426), em suma, sem a transmutação contínua da esperança em medo. A história das grandes revoluções, seja a francesa com seu “grande medo”6, seja a russa com seus “expurgos”, apenas para ficar em dois dos melhores exemplos, nos mostra isto bem.

Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperança e do medo, muitos acreditaram dever retirar a política de toda dimensão do porvir, produzindo um esfriamento das paixões através da recusa de qualquer ruptura desestabilizadora profunda de nossos conceitos já em circulação de democracia. Como se o tempo histórico das revoluções fosse uma simples aporia tão bem descrita por Hegel quando, ao falar da passagem da insurreição e da mobilização ao governo no jacobinismo, lembrava: “o [simples] fato de ser governo o torna facção e culpado”7; resultado necessário de um liberdade que não é capaz de superar seu primeiro impulso negativo.

Mas talvez seja possível liberar a política transformadora de toda atividade de projeção temporal, dando-lhe um temporalidade concreta. Neste sentido, gostaria de fornecer uma interpretação ao problema da revolução em Marx que possa responder a acusação de que sua filosofia da história seria animada por uma “metanarrativa” que parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta.


Uma concepção de processualidade dialética
Um texto fundamental para compreender a teoria da revolução de Marx é o primeiro capítulo do 18 de brumário de Luís Bonaparte. Não por acaso, trata-se da reflexão sobre uma revolução abortada, a saber, os levantes de fevereiro e junho de 1848. Certamente, todos vocês conhecem a frase inicial do livro:
Em alguma passagem de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes fatos e todos os grandes personagens da história mundial são encenados, por assim dizer, duas vezes. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como tragédia, a segunda como farsa. Caussidière como Danton, Luis Blanc como Robespierre, a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95, o sobrinho como o tio8.
A colocação de Marx era precisa por problematizar um ponto fundamental da dialética como processualidade referente à necessidade da repetição. A frase Hegel, dita a respeito da morte de César, era: “de fato, uma revolução política é geralmente sancionada pelos homens quando ela se repete. Assim, Napoleão sucumbiu duas vezes e duas vezes foram afastados os Bourbons. Através da repetição, o que apareceu inicialmente como possível e contingente adquire realidade e permanência”9. Nota-se claramente aqui como a revolução é definida como uma forma específica de repetição a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente, como meramente possível no sentido de poder ter sido de outra forma, poder ter ocorrido ou não. Uma revolução é repetição de um acontecimento contingente, mas uma repetição feita de forma tal que transforma a contingência, transforma o que até então não aparecia para uma situação como fruto de uma causalidade necessária, em necessidade. Neste sentido, podemos falar em, “revolução” porque tal transformação só é possível à condição do acontecimento produzir uma contradição formal com a situação presente. O acontecimento é impensável no interior da situação presente, ele não obedece ao regime de necessidade do que está imediatamente posto. Repeti-lo é inscrevê-lo em uma nova estrutura simbólica.

Tentemos compreender melhor este ponto. Lembremos, inicialmente, como Hegel define a contingência: “essa unidade da possibilidade e da efetividade (Wirklichkeit) é a contingência (Zufälligkeit). O contingente é um efetivo que, ao mesmo tempo, é determinado apenas como possibilidade, cujo outro ou oposto também é” (HEGEL, 1986, p. 230). A contingência é unidade da possibilidade e da efetividade porque, embora existente, ela conserva a marca do que poderia não ser, do que é mera possibilidade. O outro de si, sua inexistência, seu oposto, era igualmente possível. Daí porque ela é, aos olhos de Hegel, o espaço de uma contradição maior: “o contingente não tem fundamento, porque é contingente, e da mesma forma tem um fundamento, porque como contingente, é”. Sua existência não tem fundamento por estar corroída pela situação de mero possível, ela é vizinha do não-ser, como dizia Aristóteles, mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da efetividade posta. Assumir a existência efetiva da contingência é, para Hegel, confrontar-se como o que é uma: “interversão posta imediata” (gesetzte unvermittelte Umschlagen), ou seja, com uma passagem contínua entre opostos que nunca se estabiliza e que por isto abre a experiência a uma “absoluta inquietude do devir” (absolute Unruhe des Werdens).

Hegel poderia, por exemplo, recusar dar a contingência alguma forma de dignidade ontológica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que encontramos em Spinoza. Mas se ele fizesse isto, não haveria mais dialética, pois não haveria mais produtividade da contradição. Hegel deve admitir que todo acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentação não é simplesmente um “defeito de nosso entendimento”. Ela é a expressão do fato da essência estar em uma relação de exterioridade consigo mesma, dela se manifestar como uma espécie de exceção de si. É nesta exceção, nesta excepcionalidade que uma outra ordem começará por entrar em contradição com a situação normal para depois afirmar-se.

Mas notemos um ponto. A contingência é absoluta inquietude do devir apenas para uma filosofia, como a hegeliana, que ao recusar distinções ontológicas estritas entre contingência e necessidade, procura compreender como o necessário se engendra a partir da efetividade, como a efetividade produz a necessidade, produz um “não poder ser de outra forma”. O que não significa que a realidade atual deva ser filosoficamente completamente justificada, como já se criticou Hegel em mais de uma vez. Antes, significa compreender como fenômenos contingentes, por não encontrarem lugar na determinação necessária da realidade atual, transfiguram-se em necessidade ao inaugurar processualidades singulares.

Assim, por exemplo, o assassinato de César – tópico fundamental no trecho da Filosofia da História citado acima - aparece inicialmente como a anulação de uma individualidade que parecia colocar em risco a forma da República, como a anulação de algo que poderia ter sido de outra forma. Diante da situação representada pela República Romana e sua institucionalidade, um acontecimento como César era puramente contingente, colocando-se em contradição com a situação normal. Eliminando-o, a necessidade da situação normal se restabeleceria. No entanto, o assassinato de César produz sua repetição sob a forma simbólica de Césares que retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a perda produzida no passado é apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral que dará ao presente a espessura de novas camadas. Esta repetição é a prova de que a forma da República havia sido esvaziada de sua substância. Ela não passava de um mero formalismo.

Diria que esse processo de integração processual das contingências é a base estrutural da compreensão de revolução presente em Marx. No entanto, ele complexificado por Marx ao estabelecer a existência de um modo de repetição histórica que é apenas a expulsão do que aparecia como a potência de transformação de um acontecimento. Uma revolução sempre desencadeia um sistema de repetições, mas há de se saber como e o que se repete. É importante para Marx operar tal distinção no interior do conceito de repetição histórica para dar conta de um processo bem descrito no capítulo III do 18 de brumário:


Na primeira Revolução Francesa, seguiu-se ao governo dos constitucionalistas o governo dos girondinos e ao governo dos girondinos o governo dos jacobinos. Cada um desses partidos se apoiou no mais avançado. Assim que um deles conduziu a Revolução até o ponto de não mais poder segui-la e manos ainda puxar-lhe a frente, o aliado mais ousado que estava logo atrás dele o pôs de lado e o mandou para a guilhotina. Assim, a Revolução se moveu numa linha ascendente. Aconteceu o contrário na Revolução de 1848. O partido proletário figurou como apêndice do partido democrático pequeno-burguês sendo traído por este e abandonado à própria sorte em 16 de abril, 15 de maio e nas jornadas de junho. O partido democrático, por sua vez, apoiou-se nos ombros do partido republicano-burguês. Os republicanos-burgueses mal sentiram o chão firma debaixo dos pés e já se desvencilharam do incômodo camarada, apoiando-se, eles próprios, nos ombros do Partido da Ordem. O Partido da Ordem encolheu os ombros, deixou os republicanos-burgueses cariem e se jogou nos ombros das Forças Armadas. Ele ainda acreditava estar sobre os ombros destas quando, numa bela manhã, deu-se conta de que os ombros haviam se transformado em baionetas. Cada um desses partidos bateu por trás naquele que avançava e se curvou para trás para apoiar-se naquele que retrocedia. Não admira que, nessa pose ridícula, cada um desses partidos tenha perdido o equilíbrio e, depois de ter rasgado as suas inevitáveis caretas, estatelado-se no chão fazendo cabriolas esquisitas. Desse modo, a revolução se moveu numa linha descendente10.
A descrição de Marx é clara na sua caracterização de revoluções que seguem linhas ascendentes e outras que seguem linhas descendentes. No primeiro caso, os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado pelo sujeito precedente, o que ele não é capaz de enunciar sem se destruir, impulsiona uma transformação ainda maior em relação ao que era a situação normal de partida. No segundo caso, os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado posto inicialmente pelo partido proletário é cada vez mais afastado até que, em um movimento descendente contínuo, o processo termina nas baionetas das Forças Armadas.

Sugiro que para entender esta clivagem entre linha ascendente e linha descendente, devemos adentrar na forma com que Marx estabelece, ao menos, dois regimes distintos de repetição histórica. Lembremos inicialmente como Marx insiste que: “a tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o cérebro dos vivos” pois, no momento em que parecem empenhados em criar algo nunca visto, os homens reavivam espíritos do passado, tomam emprestado os seus nomes a fim de representar as novas cenas da história mundial, abrindo uma dinâmica de identificações históricas. Por exemplo, foi com figurinos romano e fraseologia romana que a Revolução Francesa se realizou como ereção da moderna sociedade burguesa. Mas ela reviveu tal tempo para ocultar aos agentes históricos: “a limitação burguesa do conteúdo de suas lutas”11. Neste sentido, seguiria Guillaume Silbertin-Blanc a fim de lembrar que: “Jamais la « révolution bourgeoise » nʼaurait pu avoir lieu, si elle avait dû être faite par des bourgeois. Dʼabord, elle ne put être révolutionnaire quʼen étant dʼabord populaire et « de masse », donc à la condition de transfigurer son contenu de classe particulier dans les formes idéologiques dʼune émancipation universelle capables dʼexalter lʼenthousiasme bien au-delà des seules fractions de la bourgeoisie, et de mobiliser le peuple en masse dans les affrontements contre les forces contre- révolutionnaires intérieures et extérieures. Mais elle ne fut jamais faite par la bourgeoisie en un autre sens encore: la bourgeoisie de 1789 comme classe révolutionnaire, ne fut jamais révolutionnaire en tant que bourgeoise, mais seulement en tant quʼelle sʼhéroïsa, se transfigura elle-même et, littéralement, sʼhallucina dans les rôles grandioses dʼune tradition romaine quʼavaient déjà idéalisée théoriquement, si lʼon peut dire, les philosophes des Lumières, dans des figures héroïques où ses caractères bourgeois lui devenaient méconnaissables”12.

Neste sentido, a repetição aparece como uma forma de “ilusão necessária”, uma astúcia que só poderia produzir, ao final, formas de decepção histórica. A ressurreição dos mortos serve aqui para glorificar as novas lutas, exaltar na fantasia as missões recebidas e para redescobrir o espírito da revolução. Mas aqui se abre uma ambiguidade importante. Quando os fantasmas do passado são chamados, eles não voltam mais para o passado. Ninguém ressuscita os mortos sem se deixar invadir por eles, sem fazer com que as promessas não realizadas no passado, voltem a assombrar os vivos, criando uma profunda instabilidade que impulsionará a Revolução em uma linha ascendente. Não é apenas o heroísmo da Roma antiga que é convocado a fim de permitir à burguesia alucinar seu próprio papel histórico. São também as promessas quebradas à plebe, os tribunos assassinados, as revoltas sufocadas, em suma, o que ficou na histórica como derrota a espera de outra oportunidade e é isto que impulsiona a Revolução em linha ascendente. Pois ressuscitar os mortos é aproximar-se de outro tempo, não é apenas trazer os mortos para o presente, mas também presentificar o tempo do passado em sua integralidade. O tempo da Revolução é uma temporalidade outra; é, para usar um conceito hegeliano, um “presente absoluto”. Há um outro tempo a assombrar o presente e ele só deixará de assombrá-lo quando não houver mais presente tal como até agora houve. Pois as rupturas nos modos de produção que as Revolução proletárias procuram realizar são modificações que, como bem lembra Balibar, modificam: “a base econômica, as superestruturas jurídicas e políticas, as formas da consciência social”13. Neste contexto, “formas da consciência social” significa o modo de determinação dos sujeitos e de sua experiência espaço-temporal. As configurações de sujeitos vão juntamente com os modos de produção.

No entanto, Marx fala que: “não é do passado, mas unicamente do futuro, que a revolução social do século XIX pode colher sua poesia”14. A princípio, parece que Marx está a dizer que não se trata mais de recorrer a memórias históricas para travestir burgueses de césares, insensibilizando a sociedade em relação ao real conteúdo dos processos de transformação social. Como Marx insistirá, ao invés da fraseologia histórica superar o verdadeiro conteúdo do processo revolucionário, era o conteúdo que deveria enfim superar a fraseologia. No entanto, talvez Marx fale que é apenas do futuro que a revolução poderá colher sua poesia porque não há figuras no passado que possam dar forma à subjetividade política revolucionária pois o que uma revolução faz ressoar é exatamente aquilo que, no interior do passado, ficou sem forma e figura, aquilo que ficou sem lugar. A poesia da revolução é a poesia do que não se inscreveu no tempo da história. Neste sentido, tem razão Walter Benjamin quando afirma: “O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios”15. Ou seja, a revolução é este processo que reconstrói o tempo a partir da capacidade de “extrair uma época determinada do curso homogêneo da história”16. Tal extração pode, inclusive, paralisar o tempo em uma configuração saturada de tensões que se cristaliza como uma mônada. Assim, o tempo pode paralisar-se em uma saturação contínua, fazendo com que os múltiplos instantes na história sejam o mesmo instante em repetição, até que tal pressões de tensões produza a emergência de um novo sujeito.

Por exemplo, sabemos como Marx dirá que as revoluções do século XVIII são intensas e tem vida curta, enquanto as revoluções do século XIX (1830, 1848) estão em constante auto-crítica, parecem interromper sua marcha para começar tudo de novo, para zombar da debilidade de suas primeiras tentativas. Elas “recuam repetidamente ante a enormidade ainda difusa de seus próprios objetivos até que se produza a situação que inviabiliza qualquer retorno”17. O que significa tais recuos e interrupções? Podemos dizer que eles são os processos que paulatinamente produzem o sujeito revolucionário através da consciência de sua ausência completa de lugar. Marx, por exemplo, lembra como é recorrente este processo no qual o proletariado abre mão de revolucionar o velho mundo para se lançar a: “experimentos doutrinários, bancas de câmbio e associações de trabalhadores”18. Como se o proletariado acreditasse que os problemas sociais que enfrenta poderão ser resolvidos através da conservação reajustada dos modos atuais de produção, dos modos atuais de narrativa e de dramatização política. Ao fazer isto, eles só poderão produzir uma repetição histórica como paródia da revolução. Repetição como aprisionamento em um tempo morto no qual o que retorna, retorna sob a forma da impotência social.

Assim, por exemplo, incapaz de assumir sua condição de completa despossessão o proletariado francês em 1848 deixou-se apreender pelo imaginário burguês da Revolução Francesa. Esperando pela repetição de Napoleão, ele terá que se contentar com um Napoleão caricaturado, até que assuma sua condição de expressão de um sujeito político sem figura e que, por isto, não pode mais se representar sob a forma dos antigos atores. Enquanto isto não acontecer, sobe à cena do político estes que não acreditam que poesia alguma virá do futuro porque são movidos pela nostalgia de uma antiga ordem ou pela acomodação complacente à desordem do presente. Movidos por uma negatividade improdutiva, sua espera por transformações será, no fundo, espera por uma restauração. Vimos na aula passada como tal anti-sujeito político é o que Marx chama de “lumpemproletariado”. Volto a insistir, o lumpemproletariado é composto por todos os desenraizados que não são capazes de se engajar em um processo de contradição com a situação normal. Sua negatividade não chega à contradição. Neste sentido, o conceito de lumpemproletariado traduz, acima de tudo, uma posição política diante de um processo revolucionário.



Dentro deste processo, há de se sublinhar como ele se estabiliza através do deslocamento do poder para uma caricatura, a saber, Napoleão III. Vendo-se na incapacidade de unificar o poder em suas mãos, a burguesia francesa permite a produção de uma espécie de dominação estatal que paira acima das classes. A figura da estabilização através de um personagem que representa apenas o próprio vazio do poder, que permite a coesão do estado por não exigir mais convicção alguma em relação ao estado.
Uma concepção de sujeito político
Neste sentido, podemos dizer que uma revolução é, acima de tudo, o processo de emergência de novos sujeitos políticos. Esta emergência é a condição para que o acontecimento contingente possa se transformar em necessidade. Sem tal emergência acontecimentos se seguirão um após o outro sem que nenhuma sequência de transformações se inicie. No entanto, tais sujeitos são produzidos por acontecimentos. Daí porque todo acontecimento ocorre, ao menos duas vezes. A repetição do acontecimento é levada a cabo por outros sujeitos.


1 KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado, p. 24

2 ENGELS e alli, idem, p. 122

3 KOSELLECK, Reinhart; Futuro passado: contribuição á semântica dos tempos históricos, Rio de Janeiro: Contraponto, 2006, p. 54

4 Idem, p. 37

5 Idem, p. 69

6 LEFEVRE, Georges; La grande peur de 1789, Paris: Armand Colin, 1970

7 HEGEL, G.W.F.: Fenomenologia do Espírito

8 MARX, Karl; O 18 de brumário, p. 25

9 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 242

10 Idem, pp. 55-56

11 Idem, p. 27

12 SILBERTIN-BLANC, Guillaume; Pensée politique en temps inactuels, p. 64

13 BALIBAR, Etienne; “Concepts fondamentaux du matérialisme historique”, In: ALTHUSSER, Louis (org.); Lire le Capital, p. 424

14 MARX, Karl; 18 de brumário, p. 28

15 BENJAMIN, Walter; Sobre o conceito de história, p. 232

16 idem, p. 231

17 MARX, Karl; O 18 de brumário, p. 30

18 Idem, p. 35



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