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5. Romanos e o Evangelho Paulino


Romanos foi a última carta escrita por Paulo, antes de seu prolon­gado período de detenção, primeiro em Cesaréia, depois em Roma. Por­tanto, é posterior às suas cartas aos Tessalonicenses, aos Coríntios e aos Gálatas (e provavelmente aos Filipenses). É anterior às cartas aos Colossenses e aos Efésios (para não falar das epístolas pastorais). A esta con­clusão se pode chegar, não somente graças às evidências externas e às in­dicações cronológicas acidentais presentes nas epístolas, mas também pelo estudo do assunto de que tratam.

Alguns temas tratados por Paulo em sua correspondência com os coríntios reaparecem em Romanos: podemos comparar o que se diz sobre a questão da comida em 1 Coríntios 8,10 com o que se diz em 14:1; o que se diz sobre os membros do corpo e suas respectivas funções em 1 Coríntios 12 com o que se diz em 12:3ss.; a antítese entre Adão e Cristo em 1 Coríntios 15:21,45, com5:12ss.; as referências à coleta em prol de Jerusalém em 1 Coríntios 16:1 e 2 Coríntios 8, 9 com 15:25ss. Em alguns destes casos, a passagem de Romanos mostra por si mesma que é mais recente do que a passagem paralela de 1 ou 2 Coríntios. Mais particularmente, Romanos 8 reproduz grande parte da argumentação de 2 Coríntios 3:17-5:10 — com­binada com parte da argumentação de Gálatas 4,5 — de um modo que tem sido descrito como "a livre criação, em duas ocasiões diferentes, de roupagem verbal para contornos lógicos familiares".'

Contudo, de todas as epístolas paulinas, a que tem mais estreita afinidade com Romanos é Gálatas. Uma comparação das duas não deixa dúvida de que a mais antiga é Gálatas. Os argumentos apresentados sob pressão nas igrejas da Galácia de maneira urgente e ad hoc, são expostos mais sistematicamente em Romanos. Assim, Gálatas relaciona-se com Romanos "como o rude modelo esboçado com a estátua terminada".2

A Epístola aos Gálatas foi escrita às igrejas situadas na província romana da Galácia (com toda a probabilidade, às do sul da Galácia, as quais foram fundadas por Paulo e Barnabé por volta do ano 47 A. D., conforme o relato de At 13:14-14:23), para adverti-las que não caíssem do Evangelho da livre graça, à instigação daqueles que lhes ensinavam que sua salvação dependia de serem circuncidados e de observarem certas outras exigências da lei judaica.3 Aqueles mestres sem dúvida apresen­tavam essas exigências como adicionais à única exigência da fé em Jesus como Senhor, em que o Evangelho de Paulo insistia. Mas aos olhos de Paulo, essas exigências não eram tanto um acréscimo ao Evangelho; eram uma perversão deste. Aquele ensino anulava o princípio de que a salvação é dada pela graça e recebida pela fé. Dava aos homens a par­ticipação naquela glória que, de acordo com o Evangelho, pertence ex­clusivamente a Deus. Todo o esquema proposto por aqueles mestres era um evangelho diferente daquele que Paulo e seus colegas de apostolado pregavam;4 na verdade, não era evangelho nenhum.5 Em seu esforço para mostrar aos seus amigos gálatas onde jaz a verdade nessa matéria, Paulo levanta a fundamental questão da justificação do homem à vista de Deus. Que Deus é o supremo Juiz do mundo era doutrina comum do judaísmo, como o era também a crença em que chegaria o dia em que Ele pronunciaria o julgamento final da humanidade inteira. Todavia, Paulo ensina que, graças à obra realizada por Cristo, o veredito daquele dia pode ser conhecido por antecipação e ser aceito na era presente — que aqueles cujos corações forem retos para com Deus podem estar seguros da sua absolvição no tribunal divino, aqui e agora. Mas como os seres humanos podem, de fato, saber que estão "à direita" no que diz respeito à dívida deles para com Deus? Se fosse possível ao homem ser justificado perante Deus pela observância das exigências dá lei judaica, como es­tavam ensinando agora aos cristãos da Galácia, qual foi então, o papel desempenhado pela morte de Cristo — ponto central do Evangelho? Conforme o Evangelho, a morte de Cristo visava à redenção do Seu povo e a endireitar sua relação com Deus. Mas Sua morte não seria necessária, se isto pudesse ser feito pela lei. Mas nós sabemos, diz Paulo, "que o homem não é justificado por obras da lei, e, sim, mediante a fé em Cristo Jesus — e seus conversos viram comprovada esta verdade em sua própria experiência. Assim, ele prossegue: "temos crido em Cristo Jesus, para que fôssemos justificados pela fé em Cristo e não por obras da lei, pois por obras da lei ninguém será justificado" (Gl 2:16).



Fé, e não obras: esta é uma antítese que Paulo, escrevendo aos gálatas, salienta. Uma antítese associada a esta, em sua argumentação, é: Espírito, e não carne. A nova vida que eles tinham recebido quando creram no Evangelho era vida comunicada e mantida pelo Espírito San­to. Era inimaginável que a obra do Espírito, pertencente a uma nova or­dem, exigisse suplementação da obediência a ordenanças tão comple­tamente ligadas à velha ordem da "carne" como a circuncisão e todo o seu séquito. A tentativa de viver em parte "segundo o Espírito" e em par­te "segundo a carne" estava fadada ao fracasso, porque as duas ordens estão em franca oposição uma à outra: "a carne milita contra o Espírito, e o Espírito contra a carne"7 (Gl 5:17).

Ambas estas antíteses — obras versus fé e carne versus Espírito — reaparecem em Romanos em sua seqüência lógica: a primeira nos ca­pítulos 3 e 4, onde se discute o tema do caminho para a justiça, e a última nos capítulos 7 e 8, onde o assunto é o caminho para a santidade.

Outro motif de Gálatas que ocorre também em Romanos é o apelo para o precedente de Abraão. Desde que a ordenança judaica da circuncisão se baseava na aliança feita por Deus com Abraão (Gn 17:10-14), aqueles que insistiam em que os gentios convertidos ao cristianismo deviam ser circuncidados, argumentavam que doutro modo não pode­riam reivindicar nenhuma participação nas bênçãos prometidas a Abraão e a seus descendentes. Paulo replica a isto dizendo que a base sobre a qual Deus aceitou Abraão não foi a circuncisão deste, nem qualquer "obra" legal parecida, mas, sim, sua/e: "Abraão ... creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça" (Gl 3:6, citando Gn 15:6).f Assim, os filhos de Abraão, que herdam as bênçãos prometidas a Abraão, são aqueles que, como ele, têm fé em Deus e, conseqüentemente, são jus­tificados por Sua graça. Em suma, o Evangelho é o cumprimento das promessas feitas por Deus a Abraão e à sua posteridade — promessas que não foram anuladas nem modificadas por coisa alguma, nem mesmo pela lei mosaica, instituída em razão de elas terem sido feitas.

Além disso, Paulo assegura aos cristãos gálatas: os que se sujeitam à circuncisão como obrigação legal, colocam-se sob o dever de observar toda a lei de Moisés, e ficam expostos à maldição divina lançada sobre aqueles que deixam de cumprir aquela lei em sua inteireza.9 Mas a liber­tadora mensagem do Evangelho fala como "Cristo nos resgatou da mal­dição (...) para que a bênção de Abraão chegasse aos gentios, em Jesus Cristo, a fim de que recebêssemos pela fé o Espírito prometido" (Gl 3:13).

O princípio da justiça pela guarda da lei pertence a um estágio de imaturidade espiritual. Mas agora que veio o Evangelho, os que lhe obedecem e crêem em Jesus atingem sua maioridade espiritual como filhos de Deus plenamente desenvolvidos. O Espírito de Deus, que fez Sua habitação no coração dos crentes em Cristo, é também o Espírito do Filho de Deus, e pelo estímulo que dele vem, eles se dirigem esponta­neamente a Deus como seu Pai, do mesmo modo como o fazia Jesus.1"

Ratificando, o Evangelho é mensagem de liberdade em substituição ao jugo de escravidão levado pelos que confiam na lei para garantir que Deus os aceite. Por que deveriam os emancipados por Cristo abandonar sua liberdade e submeter-se de novo à servidão? Por outro lado, a liber­dade trazida pelo Evangelho não tem nenhuma afinidade com a licença anárquica. A fé apresentada pelo Evangelho é fé que se manifesta em vida de amor, e assim cumpre "a lei de Cristo" (Gl 5:6; 6:2)."

Daí Paulo arrazoa com as igrejas da Galácia, argumentando ad hominem bem como ad hoc. Tem-se dito que "a justificação pela fé, con­quanto não necessariamente incompatível com a primeira fase da doutrina de Paulo, foi de fato formulada e expressa por ele pela primeira vez quando achou necessário responder aos argumentos dos judaizantes da Galácia. Parece que não é de todo improvável que o termo justifi­cação, que assume seu familiar significado e importância somente em Gálatas e Romanos, derive essa importância — e ao menos parte do seu significado — não do vocabulário teológico normalmente empregado por Paulo mas, sim, dos seus opositores". '2

Mas o Evangelho que Paulo apresenta insistentemente aos cristãos gálatas em sua carta, era o Evangelho que lhes havia levado quando pela primeira vez visitara as suas cidades e lhes pregara a mensagem da cruz tão vividamente que era como se "Jesus Cristo crucificado" tivesse sido exposto publicamente em cartazes diante dos olhos deles. Mais que isso: era o Evangelho que tinha revolucionado a vida do próprio Paulo. Como sabemos, Paulo repentinamente se convertera ao serviço de Cristo de uma vida em que a lei fora o centro ao redor do qual tudo mais estava orga­nizado. Em seu sistema de pensamento e prática não havia lugar para abrigar sequer a possibilidade de que a pretensão dos discípulos acerca de Jesus era verdadeira. Seu mestre Gamaliel poderia fazer concessão a tal possibilidade — ainda que só para argumentar — mas Paulo não. Se havia um fato mais que qualquer outro suficiente para reprovar a preten­são dos discípulos de que Jesus era o Messias, era o fato de sua crucifixão. Se Jesus mereceu ou não tal morte era questão da menor importância. O que era de real importância era esta afirmação da lei: "o que for pen­durado no madeiro é maldito de Deus" (Dt 21:23). A sugestão de que al­guém que morrera sob a maldição podia ser o Messias era blasfema e es­candalosa.

Quando Paulo, em plena carreira de perseguidor da igreja, foi com­pelido a reconhecer que Jesus crucificado ressuscitara dos mortos e era tudo quanto Seus discípulos diziam que era — Messias, Senhor, Filho de Deus — todo o seu sistema de pensamento e vida, previamente estru­turado em torno da lei, teve de ser feito em pedaços. O confiante juízo que tinha formado sobre Jesus, de acordo com aquele1 sistema, evidenciou-se completamente errado. Mas os fragmentos do sistema arreben­tado logo começaram a organizar-se num molde totalmente diverso, ao redor de um novo centro — Jesus crucificado e ressurreto. Daí por diante, para Paulo o viver era — Cristo.

Porém, o que houve com o argumento de que O crucificado morreu sob a maldição divina? Deixou de ser válido? Continuou sendo válido, mas recebeu novo significado. Ao ressuscitar Jesus dentre os mortos, Deus inverteu aquela maldição. Mas por que Jesus teve de submeter-se à maldição divina em primeiro lugar? Mais cedo do que era de esperar, Paulo teve de chegar à conclusão exposta em Gálatas 3:10-13: Jesus se submeteu à morte de cruz a fim de levar sobre Si a maldição que a lei sen­tenciava para todos os que não a cumprissem completamente (Dt 27:26). Paulo estava bem acostumado com a forma deste argumento, nas escolas rabínicas. Mas nenhum rabi jamais tinha formulado a substância deste ousado argumento — de que o Messias devia sujeitar-se voluntariamente à maldição lançada sobre os infratores da lei de Deus, para livrá-los daquela maldição. Deste modo, a doutrina de um Messias crucificado, que outrora fora uma pedra de tropeço para Paulo," veio a ser a pedra fundamental de sua fé, bem como de sua pregação.

Não podemos dizer quanto tempo levou para que esta reinterpretação tomasse forma em sua mente.14 Talvez, tenha sido ajudado num es­tágio inicial pela consideração do retrato descritivo do Servo Sofredor que, em Isaías 53:10-12, entrega Sua vida como oferta pela culpa, em favor de outros, e, levando sobre Si o pecado de muitos, obtém justiça para eles.15 Mas não se pode dar ênfase suficientemente forte à idéia de que a teologia de Paulo não se baseava primariamente no estudo e na reflexão. Baseava-se primariamente na experiência que teve com Deus, que veio a "revelar seu Filho" nele (Gl 1:16) e inundou o seu ser interior de amor divino mediante a dádiva do Seu Espírito (5:5). Tudo o que ele tinha procurado pela afanosa observância da lei, agora lhe pertencia pelo dom de Deus — tudo aquilo e muito mais. Pois agora podia fazer a vontade de Deus com espontaneidade tão livre como jamais experimen­tara sob a lei. Tomou conhecimento de que fora aceito por Deus, fora justificado por Sua graça, recebera a bênção de um novo poder no seu ser interior, e fora chamado para um serviço que daí em diante e para sem­pre daria sabor e propósito à vida.

"O justo viverá por fé" — ou, como Paulo o expõe, "aquele que é justo pela fé é que viverá".15 Este não era somente o cerne de Gálatas e do texto de Romanos; era também o princípio básico da vida pessoal de Paulo. Repetidas vezes ele o inverte, e não só nestas duas epístolas. Quando recorda aos coríntios como Cristo foi feito "pecado" (isto é, uma oferta pelo pecado) por nós "para que nele fôssemos feitos justiça de Deus" (2 Coríntios 5:21), ou quando fala aos filipenses da ambição que tinha de ganhar a Cristo "e ser achado nele, não tendo justiça própria, que procede de lei, senão a que é mediante a fé em Cristo, a justiça que procede de Deus, baseada na fé" (Fp 3:8s., RSV), ele demonstra com muita clareza qual era a base da sua esperança e qual a força motivadora do seu ministério apostólico. O próprio contraste entre sua atividade an­terior como perseguidor e sua nova vida como submisso escravo de Jesus Cristo, engrandecia a graça de Deus que lhe fora dada liberalmente, lim­pando sua ficha e fazendo dele o que agora era.

Portanto, o caminho para a justiça, que ele expõe aos romanos, era um caminho que ele conhecia bem, desde que seus pés pisaram fora dos muros de Damasco. Os olhos não podem captar todos os elementos de autobiografia presentes nesta epístola — autobiografia de um homem justificado pela fé.17 "Justificação pela fé significa que a salvação depende, não dos sacramentos, nem do que faça ou não faça qualquer sacerdote ou presbítero, mas da simples resposta dada pelo coração crente à Palavra de Deus em Jesus Cristo. Observe-se bem o que realmente significa. Não se trata de mera ficção teológica. De um só golpe, corta a raiz de todo o vas­to sistema do sacerdotalismo, com sua doutrina das obras que lhe é as­sociada — penitência, peregrinações, jejum, purgatório, e tudo mais. A igreja deixou de ser uma hierarquia clerical realizando ritos considerados indispensáveis, em favor dos membros. Deixou de ser uma casta de sacerdotes dotados de poderes misteriosos — se não mágicos — à pa­lavra de um bispo. Mas é o sacerdócio de todos os crentes em Cristo, e um ministério credenciado pela vocação do Espírito Santo, pelo competente exame da vida e da doutrina, e pelo consentimento do povo interessado. ... Aceite-se esta doutrina da Justificação e o leigo, o homem comum, o 'João da Silva', de um pulo passa a ocupar o centro."18 Pois esta dou­trina coloca o homem face a face com Deus. E se o humilha até o pó dian­te de Deus, é que Deus pode levantá-lo e firmá-lo sobre seus pés. O homem que assim procede para com Deus, e que foi erguido e firmado pelo poder e graça do Onipotente, jamais poderá ser escravizado em es­pírito por qualquer outro homem. A doutrina da justificação pela fé é subjacente às formas que a democracia tomou nos países mais profun­damente influenciados pela Reforma — é-lhes subjacente e as cerca das provisões básicas. É baluarte da verdadeira liberdade. Lutero foi acusado de "incitar revolução, dando à gentinha consciência de sua prodigiosa dignidade perante Deus". Como poderia repelir a acusação? O Evan­gelho, como o aprendeu de Paulo, faz precisamente isso.

Todavia, apesar de a justificação dos pecadores pela fé somente ser crucial para o Evangelho paulino, ela não esgota aquele Evangelho. Paulo' coloca a doutrina da justificação — juntamente com outras doutrinas — no contexto da nova criação que veio à existência com Cristo e em Cristo. Que a absolvição no dia do juízo é pronunciada aqui e agora em favor daqueles que põem sua fé em Jesus, é parte integrante da ver­dade que afirma que, para eles, "a velha ordem passou, e uma nova ordem começou" (2 Coríntios 5:17, NEB) — verdade tornada real em sua experiência presente, pelo advento e pela atividade do Espírito.19


Notas

  1. C. H. Buck Jr., JBL, LXX (1951), p. 116, no curso de um importante artigo sobre
    "A Data de Gálatas" (p. 113).

  2. J. B. Lightfoot, St. PauVs Epistle to the Gaiutiuns (1890), p. 49.

  3. Segundo J. H. Ropes, The Singular Problem of the Epistle to the Galatians (Cambridge, Mass., 1929), Gálatas trata também de um grupo ntinomiano que negava a au­toridade apostólica de Paulo. Mas mesmo que seja assim, esta fase da argumentação não tem muito que ver com a relação dessa epístola com Romanos.

  4. Ver 1 Co 15:11 quanto ao testemunho de Paulo de que ele e os doze apóstolos pre­gavam a mesma mensagem básica.

  5. Ver F. F. Bruce, "When is a Gospel not a Gospel?", BJRL, XLV (1962, 63), p. 319.

  6. EcodoS1143:2;ver3:20(p.81).

  7. Verpp. 123-127.

  8. Ver4:3.

  9. Referência a Dt 27:26, citado em Gl 3:10.

10. G14:6;comparar8:15(verp. 135).

11. Ver 12:9,13:8-10(pp. 185ss., 194ss.).



12. C. H. Buck, loc, cit., p. 121. Diz ele qué esta conclusão "parece inescapável" depois de se comparar 2 Co 1-9 — onde aparece só a antítese "carne-espírito" — com Gálatas — onde Paulo além desta usa a antítese "obras-fé". Por conseguinte, Gálatas é posterior a 2 Co 1-9, acha ele. porque, se Paulo já tivesse formulado a antítese "fé versus obras" em sua mente antes de escrever estes capítulos, dificilmente teria podido evitar usá-la, ao menos uma vez, tendo-se em vista a "veemente posição anti-legal" que ele toma ali. Contudo, a situação de que trata em 2 Co 1-9 não tem a mesma base daquela que é dis­cutida em Gálatas, e não requer do mesmo modo o uso da antítese "fé versus obras". Devo atribuir a Gálatas a data de um estágio consideravelmente mais antigo do ministério de Paulo. A opinião de Buck foi, em alguns aspectos importantes, antecipada por W. Heit-tnüller. Este sustentava que "a doutrina da justificação" ensinada por Paulo "era para ele uma doutrina inteiramente polêmica e apologética, que de início se desenvolveu em Paulo, o missionário, no transcurso de sua missão e serviu para defender sua pregação sobre os liber­tos da lei aos gentios contra os ataques e perspectivas judaico-cristãos" (Luthers Stellung in der Religionsgeschichte des Christentums, Marburg, 1917, p. 19s.). K. Holl estabelece ligação retrospectiva deste ponto de vista com O. Pfleiderer, C. von Weizsacker, e W. Wivi.\i:(GesammelteAufsatze ü, Tübingen, 1928, p. 18s.).

  1. Ver9:32s.(p.l60ss.).

  2. J. Weiss correta mente considera o período da atividade na Síria c na Cilícia (Gl 1:21), antes de sua ida a Antioquia(At 11:25), como formativo neste ponto. "Não é possível insistir demasiadamente em que o verdadeiro desenvolvimento de Paulo como cristão e como teólogo completou-se nesse período tão obscuro para nós. e cm que nas cartas lidamos com o homem plenamente amadurecido (...) o 'desenvolvimento' que alguns acham que podem discernir no período da produção das cartas — dez anos. no máximo — não merece consideração nenhuma" (Earliesi Christianity, i. Nova York, 1959, p. 206). Esta última afirmação é um julgamento muito radical, mas serve de salutar corretivo para a excessiva especulação sobre o desenvolvimento interior de Paulo.

  3. Verpp.96s.,104, 107.131 n. 16.

  1. Hc2:4,citadoemG13:llel:17(verp.66s.).

17.Ver J. Buchanan, The Docirine of Justification (1867; reimpressoem 1951). Paulo cria de todo o coração na implantação de um caráter justo, mas como algo subseqüente à concessão de um estado justo e distinto dela. A teologia calvinista geralmente distingue en­tre as duas condições chamando à primeira santificaçâo" (assunto de Rm 6-8) e à última "justificação" (assunto de 1:17, 3:19-5:21). Negligenciar esta distinção com'"/, à confusão na interpretação de Paulo. Embora consideremos a distinção — entre a justificação pela fé como o ato inicial da graça de Deus e a santificaçâo como a subseqüente e continuada obra de Sua graça — como doutrina caracteristicamente luterana e calvinista, há ampla evidên­cia de que a justificação somente pela fé foi sustentada na primeira metade do século dezes­
seis por vários teólogos da esfera papal (principalmente na Itália), incluso o cardeal inglês Reginaldo Pole. Quando G. Contarini escreveu um tratado sobre a justificação só pela fé, Pole congratulou-se com ele por ser o primeiro a trazer à luz "aquela verdade santa, fru­tífera e indispensável." (Na verdade, a doutrina calvinista da justificação pela fé fora an­tecipada por mais de cem anos, em quase todos os aspectos, por Juliana de Norwich.) Foi o Concilio de Trento que refreou essa tendência, da parte do lado papal. A despeito da exor­tação de Pole a "não rejeitar uma opinião simplesmente porque era defendida por Lutero", o Concilio definiu, em 1546, a justificação em termos que a confundiam com a santificaçâo e a tornavam dependente das boas obras, e anatematizou ponto por ponto aqueles que sus­tentavam a doutrina "reformada" — ou melhor, paulina. VerAcla Concilii Tridentini, Sessio VI ("De Justificatione"); também L. von Ranke, History of lhe opes, ivro II (1908), vol. I, 109, 113, 158ss. Mais recentemente, teólogos católicos-romanos — como por exem­plo W. H. van der Pol e H. Küng (ver especialmente a obra deste: Rechtfertigung, Pader- born, 1957, com introdução escrita por Karl Barth) — têm sustentado que o Concilio con­denou, não a doutrina bíblica da justificação "pela fé somente", mas, sim, a interpretação "externa" dada pelos reformadores à doutrina, e que as formulações tridentinas (condi­cionadas como foram pela situação polêmica), é mal compreendida pelos protestantes, como se ensinasse uma soteriologia sinergista. Ver a crítica a essa maneira de apresentar o assunto, em G. C. Berkouwer, Recent Development in Romun Calholic Thought (Grand Rapids, 1958),p.5(iss.

18. Sir T. M. Taylor, The fferitage of lhe Reformalion (l%0), p. 6ss. Todo este pan­fleto — incorporando um discurso feito na reunião da Assembléia Geral da Igreja da Es­cócia realizada para comemorar o quarto centenário da Reforma Escocesa — é fiel ao ar­gumento da Epístola aos Romanos. Verp. 192.

19. Ver W. D. Davies, Paul and RahbinicJudaism (1948), p. 222s.

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