Doença castigo de deus ? Doenças e curas na escravaria carioca oitocentista



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DOENÇA - CASTIGO DE DEUS ? Doenças e curas na escravaria carioca oitocentista


GLÍCIA CALDAS

O Brasil imperial é uma nação periférica especializada na agricultura de exportação que tem como centro propulsor o mundo rural. Sua desruralização será um processo lento, ainda incompleto nos anos de 1930. No século XIX, a urbanização, mesmo da cidade imperial do Rio de Janeiro, é incipiente, e as ações que reformaram o urbano nesse período não tiveram o mesmo significado das que reprojetaram as principais capitais européias na mesma época. Este século foi uma era de grandes transformações para o Brasil, com um conjunto de fatos políticos, sociais, demográficos e econômicos que mudaram substancialmente a história do nosso país. A transformação urbana que passa a Corte a partir da década de 1850 e a primeira epidemia da febre amarela em finais de 1849, mudaram significativamente o seu panorama.


O Rio de Janeiro tinha no século XIX , uma das maiores população escrava das Américas. Os negros aqui chegados durante o período escravista provinham de vários lugares da África, diversas etnias africanas contribuíram com a riqueza de sua cultura para formação da cultura brasileira. Embora o número de escravos fosse elevado, as pesquisas históricas apontam para uma grande diminuição da população negra, à época. Vários foram os motivos do “desaparecimento” dos negros, uma das causas estava nas doenças que os afligiam. As condições de vida dos escravos cariocas, quanto à higiene, habitação, vestuário, alimentação, eram uma das formas de contribuição para as doenças que atingiam a essa clientela. A arte de curar utilizada, muitas vezes, através da prática de elementos da religião tradicional africana, envolvendo o cosmo mágico, eram representações culturais na forma de lidar com a doença e o corpo doente.

A religião desempenha papel central em movimentos culturais de origem centro-africana, região originária da maioria dos escravos que vieram para o Centro-Sul do Brasil; é central na maneira de organizar a vida das pessoas e tem uma dimensão fundamental nas relações sociais do cotidiano. A escravidão já estava presente na África antes do tráfico para o Brasil, o papel da religião como forma de luta não pode ser interpretada como papel de resistência escrava apenas no Brasil. Diferente da interpretação presente nos trabalhos clássicos de Roger Bastide sobre o candomblé, na década de 1960, que pontua que a religião apenas ocupava um papel de resistência, por meio da qual os escravos podiam afirmar sua identidade e se humanizar.

A fundamentação teórica está inserida na História Cultural, sua ênfase, a par da existência de rigor teórico-metodológico, repousa no reconhecimento da essência interdisciplinar de todo e qualquer trabalho em História Cultural. O cultural é o lugar de encontro de diversos campos teóricos e de setorizações muito particulares que correspondem às diferentes ciências humanas, sendo impossível tudo reduzir a um fator ou a um conceito ou modelo. Segundo Chartier1,

...trata-se de identificar o modo como em diferentes lugares e momentos determinada realidade social é construída, pensada, dada a ler; daí a necessidade de considerar os esquemas geradores das classificações e das percepções próprias de cada grupo ou meio como verdadeiras instituições

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sociais, incorporando sob a forma de categoria mentais e de representações coletivas as demarcações da própria organização social...”.

Para Geertz 2 o conceito de cultura denota um padrão de significados transmitidos historicamente, incorporado em símbolos, um sistema de concepções herdadas expressas em formas simbólicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relação à vida. A religião é um dos modelos de como os processos simbólicos funcionam. Como ele afirma 3, o homem é religioso por ser inclinado a participar de uma religião . Se ele crê em uma dada religião, não é apenas por praticá-la, mas por vê-la como símbolo de uma “verdade” transcendental.

Neste trabalho interessa-nos um exame acerca das concepções de doença e cura na Corte oitocentista e a sua influência no espaço social daqueles que atuavam com as práticas de curas não acadêmicas, aos quais chamaremos de agentes de cura. Muitas vezes, essas eram praticas regidas pelo cosmo mágico. A idéia de medicina acadêmica aqui localizada é aquela restrita aos médicos formados, os quais passavam por uma formação acadêmica em uma das duas maiores cidades do país, Salvador ou Rio de Janeiro, ou viajavam para o Velho Mundo, a Europa. A medicina acadêmica nasceu e cresceu ligada aos dominantes e não aos dominados, ela desenvolveu-se junto às elites, ao poder.

Numa abordagem sobre as relações sociais que envolviam aqueles que se dedicavam as diversas formas da arte de curar, impossível compreender os vários agentes de cura sem compreendê-los em sua relação com os médicos oficiais, as inter-relações políticas da medicina acadêmica. O percurso médico é identificado pelos sinais, registros deixados e marcados pela forma de atuar com os problemas do corpo, porém existe todo um contexto de atuação com as mazelas do corpo doente fora da fronteira do percurso médico, sendo esse discurso não registrado oficialmente. Há um universo de atividades marcado por informações fragmentadas e dispersas, de uma gama variada de práticas e cuidados com a saúde, que não são regidos pela medicina acadêmica.


A Contramão da fé – A Fisicatura –Mor e a medicina acadêmica

O modelo de organização dos serviços de saúde, vigentes em Portugal, foram transferidos para o Brasil colônia. A estrutura administrativa da Fisicatura era representada pelo Físico-Mor e pelo Cirurgião-Mor do Reino, que usando das próprias atribuições, estabeleciam regimentos sanitários, expediam avisos, alvarás e provisões para serem executados pelos representantes no Brasil. Em 1782, cria-se em Portugal, a Junta do Proto-Medicato, em substituição à estrutura da Fisicatura, tendo por objetivo fiscalizar o exercício da medicina e o controle da venda de medicamento, não alterando a estrutura administrativa da medicina na colônia. Os serviços de saúde são prestados de forma precária pelas Santas Casas de Misericórdia, pelos hospitais militares e pelas enfermarias das ordens religiosas. A população em geral era assistida pelos físicos, cirurgiões-barbeiros, barbeiros-sangradores, boticários, curandeiros, parteiras, rezadores, raizeiros.


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Com a chegada da família real ao Brasil, em l808, D. João estabelece, os cargos de Físico-Mor e Cirurgião-Mor e a Fisicatura volta a atuar em substituição ao Proto-Medicato. Com a finalidade de suprir a falta de médicos no Brasil, cria, em Salvador, a Escola de Cirurgia, em l9 de fevereiro de l808. Com a transferência da família real para o Rio de Janeiro, D. João autoriza, no mesmo ano, uma outra Escola de Anatomia, Cirurgia e Medicina, para formação de cirurgiões e clínicos, cada uma delas ligada há um hospital militar. Em 1813 e1815, respectivamente, as Escolas Cirúrgicas do Rio de Janeiro e da Bahia, passam a denominar-se Academias Médico-Cirúrgicas. Depois da independência, as Academias Médico-Cirúrgicas adquirem poder de conferir certificados de médicos e cirurgiões, libertando-se da tutela da Fisicatura. Em 1832, as duas Escolas Médicas Cirúrgicas existentes no Brasil são transformadas nas Faculdades de Medicina da Bahia e do Rio de Janeiro. A falta de profissionais de medicina e mesmo de cirurgiões e boticários, tanto na Corte, como nas demais regiões do Brasil, possibilita o Regimento da Fisicatura-Mor prever a legalização da atividade dos curandeiros. Apesar do reconhecimento, a medicina popular foi formalmente desvalorizada pela Fisicatura. Segundo Tânia Salgado Pimenta4, durante os vinte anos de atuação da Fisicatura, os agentes de cura foram reconhecidos como possuidores de um saber legítimo e autorizados a exercer as suas atividades, o reconhecimento era possível com finalidade de incorporar os agentes de cura a uma ligação de dependência pessoal que seguiam a hierarquia social e as das práticas médicas acadêmicas. Eram expedidas licenças ou cartas que autorizavam as práticas populares, era necessário serem requeridas pelo interessado. Porém não havia muito interesse por parte desses agentes de cura em oficializar suas atividades 5.

Com a extinção da Fisicatura, em 1828, as funções relativas à autorização e fiscalização do exercício de curar, ficaram sem substitutos, as atividades de fiscalização das boticas, dos armazéns de secos e molhados, dos portos foram designados às câmaras municipais. Em l832, a Sociedade de Medicina do Rio de Janeiro passou a ser consultada pelas câmaras municipais sobre as questões de saúde pública. Neste período, há mudanças significativas nas relações entre os agentes de cura e as instituições médicas, são preteridos pela medicina acadêmica, e chamados muitas vezes de “charlatões”.

Para melhor entendermos o espaço social dos agentes de curar, necessário compreendermos a mudança na relação, entre as instituições médicas acadêmicas e aqueles que praticavam os ofícios de curas. Os médicos através de suas instituições procuravam delimitar novos espaços na sociedade brasileira. Recorri aos textos de Foucault, em particular, sobre o nascimento da medicina social, para compreendemos o momento histórico em que foram definidos novos princípios referentes às questões da saúde e da interferência dos médicos nas instituições e nas condições gerais de vida da população, a nova abordagem na relação saúde e sociedade foi desenvolvida através das noções de polícia médica, medicina urbana e medicina da força de trabalho. Nesse período, o conceito de salubridade passa a ter uma grande importância, salubridade e insalubridade são o estado das coisas e do meio enquanto afetam a saúde; a


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higiene pública, no século XIX, a noção essencial da medicina urbana francesa e os conceitos de polícia médica aplicados na Alemanha, é o controle político-científico desse meio 6.

Dr. Escravo” e seus descendentes - o mundo mágico da cura .

Africanos, índios e mestiços foram os grandes curandeiros do Brasil colonial. O conhecimento que tinham das ervas e de procedimentos rituais específicos a seu universo cultural atrelou-se ao acervo europeu da medicina popular 7”.


As instituições nodais ou nucleares em torno das quais os escravos ordenavam sua vida devem ter-se voltado para certos problemas fundamentais, como o estabelecimento de amizades, o desenvolvimento de grupos de parentesco, a constituição de unidades domésticas, o aperfeiçoamento de soluções para as crises da vida ( a padronização social para lidar com o nascimento, a doença e a morte), a formação de grupos religiosos e a solução dos problemas da servidão, muitas vezes através da dissimulação, do fingir-se doente etc.8 . As instituições surgidas em qualquer população escrava nos primeiros tempos da escravidão do Novo Mundo podem ser vistas como uma espécie de arcabouço em que era possível empregar, padronizar e transformar materiais culturais em novas tradições. Assim, não parece suficiente afirmar, por exemplo, que os ritos mágicos religiosos são simples transposição da África, ou mesmo de continuidades culturais étnicas específicas, e sim, que o material cultural que foi preservado pôde contribuir para a criação de instituições a que os escravos se dedicavam, a fim de introduzir coerência, sentido e um certo grau de autonomia em sua condição.

Esta outra forma de curar não se preocupava em registrar seus passos, regida por outra lógica que percorre o espaço da fé, da crença, da solidariedade e da tradição, estes homens e mulheres receitavam chás, repousos, vomitórios, purgantes e banhos. O seu envolvimento em relações que nem sempre traziam a marca do mercado e lidavam com uma série diversificada de entendimentos sobre a doença, o remédio, o doente e o corpo. Eram pessoas que aprenderam as práticas com os mais velhos, que por sua vez as receberam dos seus antepassados, de geração em geração, os conhecimentos foram sendo transmitidos através da tradição oral. Assim, por exemplo, a maioria das religiões da África ocidental e central parece ter tido em comum certos pressupostos fundamentais sobre a natureza da causalidade e a capacidade de a adivinhação revelar causas específicas, bem como sobre o papel ativo dos mortos na vida dos vivos, a receptividade das divindades (em sua maioria) às ações humanas, a estreita relação entre o conflito social e a doença ou a desgraça. O saber ritualístico tende a ser restrito a certos indivíduos ou grupos de culto, sendo transmitidos ao longo das linhagens genealógicas ou através da iniciação nos grupos de culto. Uma parcela expressiva da religião da África ocidental e central servia de meios de orientação ou, pelo menos, concentrava-se em acontecimentos especiais, desde as doenças até as coroações, era considerável a parte de conhecimento dos ritos substantivo


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nas mãos dos especialistas. Esta instrumentalização dos ritos incentivava a experimentação com novas técnicas e práticas de povos vizinhos, assim, como a adoção delas; logo, a maioria das religiões da África centro-ocidental era relativamente permeável às influências estrangeiras e tendia a ser agregativa, e não excludente, em sua orientação para as outras culturas. Dessa forma, também aconteceu em solo brasileiro, onde os escravos através dos seus elementos culturais que foi preservado agregando a outros novos, tornaram-se especialista em determinada assistência ritualística. Segundo Antônio Morais e Silva:

...o curandeiro e mágico de certas tribos da América do Sul e da África, etc. Exercem seus misteres não só utilizando os meios naturais, mas por meios de artes mágicas.” 9

Havia a idéia entre a população negra no século XIX no Brasil, de que determinadas doenças podiam estar associadas à perseguição dos negros pelos homens brancos, senhores de escravos. Neste contexto a doença pode ser entendida como os feitiços a cargo do poder dos feiticeiros que conseguiam manipular as forças nefastas do universo. O flagelo causado pelo sortilégio mágico era apenas uma das possibilidades, pois havia doenças provocadas pela violação de uma tradição, por erro ritual, ou pelo descumprimento de deveres com os deuses. Acreditavam que a doença não era coisa natural; as moléstias eram sempre provocadas por causas sobrenaturais – causas estas que poderiam ou não ter sido realizadas por feitiços, sendo a cura, prioritariamente ritual. Havia toda uma tradição cultural religiosa sobre doença e cura 10. A extensão da fé que cura, a resposta existente quando a magia de curar falha, como explica Evans-Pritchard :

“... se a magia não consegue atingir o seu objetivo, o fato é logo explicado racionalmente por ter havido alguma desobediência às regras, ou porque se ignoraram certas prescrições, ou porque alguma força hostil se contrapôs à prática.” 11

As atividades dos curandeiros estavam cercadas de certos mistérios. Não divulgavam suas fórmulas, não explicavam suas atuações. Apelavam para o mundo da fé e da crença, auxiliados por raízes, flores e ervas. O curandeiro pode ou não desempenhar suas habilidades de cura como a sua única atividade, aqueles que exerciam como atividade principal o trato de doenças e doentes e aqueles que auxiliavam eventualmente a população necessitada, sem remuneração. Havia todo um procedimento realizado pelos curandeiros e raizeiros, benzedores, boticários e parteiras que incluía apelos ao mundo da fé. Havia pela medicina acadêmica uma dificuldade em compreender o modo de atuação daqueles que exerciam a arte de cura popular, seja através da arte médico-cirúrgica dos índios e negros ou a prática da medicina difundida entre os jesuítas e os curandeiros, em Santos Filho, “...onde a prática uniu-se à feitiçaria, à magia e ao sobrenatural”. 12

Procurar obter curas por meio sobrenaturais aproximava os agentes de cura da feitiçaria. Curavam-se doenças mas também curava-se feitiços. Os feitiços eram utilizados para uma gama variada de situações: problemas amorosos, dificuldades financeiras, problemas de saúde. Entre os feiticeiros muitos eram ex-escravos, mas o mundo da magia não era restrito ao mundo dos escravos. O imigrante branco junta-se aos

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negros e mulatos integrando-se aos movimentos religiosos, penetrando fisicamente no universo afro-brasileiro e apodera-se, muitas vezes, da chefia do culto. As contribuições dos brancos vão complicar e enriquecer os cultos, sendo na magia que as eqüivalências se processam mais acentuadamente. A magia, seguindo suas leis de acumulação experimenta todos os produtos que estão ao seu alcance; reinterpretando o sentido de objetos e rituais “estrangeiros”. Novos adereços são disponibilizados para o auxílio às artes de curar. Não só aos escravos e afro-descendentes estavam vinculadas a esta outra medicina, mas a todos que acreditavam em sua atuação, independente de posição social 13.



Uma das funções mais importantes dos feiticeiros era curar doenças e enfermidades. Tendo em vista, que os cariocas acreditavam que as moléstias eram causadas por forças não biológicas, como mau-olhado, maus pensamentos, maus espíritos, bruxaria e feitiçaria, somente os feiticeiros eram freqüentemente bem sucedidos na cura, em especial, dos escravos. Para Mbiti:

...considerassem os feiticeiros como líderes religiosos poderosos e eficazes, capazes de manipular o sobrenatural e neutralizar o mal, inclusive donos cruéis e brutais, fazer com que os escravos ficassem invulneráveis, adivinhar o futuro e, sobretudo, curar doenças, detectando e expulsando bruxos e feiticeiros” 14 .

Karasch baseada em Gerald W. Hartwing, traz a distinção entre feitiçaria e bruxaria, já que muitas vezes os escravos ficavam doentes ou morriam e lhes eram atribuída como causa a feitiçaria ou bruxaria:

Em muitas sociedades africanas, faz-se uma distinção entre bruxaria (“ uma responsabilidade inconsciente pelo dano”) e feitiçaria ( uma “intenção consciente” de causar dano). A ( responsabilidade inconsciente) pelo dano aplica-se à relação entre senhores, doenças e morte de escravos, pois os donos não conseguiam compreender todas as conseqüências de sua decisão de possuir escravos sobre a saúde e a expectativa de vida. Os escravos, por sua vez, talvez entendessem as doenças como armas de seus senhores, ou seja, como feitiçaria daqueles que pretendiam causar-lhes dano” 15 .

Encontra-se relatos sobre as bolsas de mandigas, fazendo a função de amuletos, desde a época do Brasil colônia 16, costume também utilizado pelos escravos e forros em Portugal 17 .Tinham por finalidade prevenir as feridas de armas brancas ou de fogo, proteger contra malefícios e devia ser usado junto ao corpo. Segundo Lahon, a origem da bolsa de mandinga era atribuída aos negros mandingas, denominação genérica (imprecisa) atribuída aos povos instalados no território mandinga da Alta Guiné. O seu conteúdo era diferente e indeterminados pós, cabelos, unhas de aves e papéis com orações cobertas por desenhos de elementos da paixão de Cristo. Os escritos referem-se a um simbolismo eminentemente cristão utilizado numa outra prática de proteção. Para sua eficácia era necessário uma série de ritos, “agregando” elementos da religião africana e cristianismo popular. Uma outra forma de proteção existente era a “carta de tocar” , um conjunto de “ papéis que se deviam usar junto do corpo, para através de esse contacto lhe transmitirem as suas virtudes protetivas. Neles encontravam-se referências aos objetos contra os quais se pretendia ser protegido; as armas brancas ou de fogo. Continham igualmente diversos grafismos com símbolos da Paixão de Cristo, uma série de palavras ou orações nas quais se exprimiam as virtudes que se pretendiam alcançar.


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Apesar das explicações sobrenaturais de senhores e escravos, estes eram acometidos por uma “mistura” complexa entre descaso físico, maus-tratos, alimentação inadequada e doença. O sistema de moradia era insalubre, vestimentas inapropriadas somadas aos castigos físicos, enfraqueciam e os preparavam para serem liquidados por vírus, bacilos, bactérias e parasitas que floresciam na densa população urbana do Rio . As ações intencionais ou não dos senhores de escravos contribuíam diretamente para o impacto de doenças específicas ou criavam indiretamente as condições nas quais uma moléstia contagiosa espalhava-se rapidamente pela população escrava. Sobretudo, a decisão dos senhores cariocas de introduzir africanos da zona rural em um ambiente urbano, estranho e insalubre tinha um alto custo de vidas. Na Corte, esse afluxo populacional incidiu em uma região pouco povoada, sendo a presença africana marcada pelos altos índices.

Alterando assim, o ritmo normal do lugar. Uma das principais causas das mortes entre os escravos no Rio de Janeiro era o próprio ambiente mórbido da cidade 18.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A doença, segundo Delumeau 19, desde o final o século XIII, também pode ser interpretada como castigo divino à natureza pecadora do homem na terra, relembrando-lhe as suas ações e forçando-o a uma reflexão, penitência (dor e incômodo) e finalmente, arrependimento. Para Chalhoub (l996), a febre amarela, em meados do século XIX, que atingiu a população de vários centros urbanos brasileiros, no Rio de Janeiro:

... a idéia de que o vômito preto era o anjo da morte que Deus enviou a esta cidade, é o enviado da justiça de Deus, a cólera divina fora despertada pelos vícios e pecados da população do Rio...” 20 .

Há estudos sobre o Brasil colonial, baseada em fontes gerada pela Inquisição, onde homens e mulheres por exercerem atividades de cura, foram acusados e interrogados, o que possibilita um importante material do ponto de vista analítico 21 . Sem dúvida os africanos que detinham os “segredos das curas”, conhecedores dos preparos de ervas e remédios para o tratamento de moléstias tropicais tinham êxito. Dessa forma, a maioria dos escravos cariocas procurava a atenção médica de seus líderes religiosos, e as escravas geralmente eram atendidas no parto por negras mais velhas que misturavam os conhecimentos do trabalho de parteira com rituais religiosos.

Os profissionais que haviam freqüentado as Escolas de Medicina no Rio de Janeiro ou Salvador, as primeiras décadas das atividades dessas instituições, o que ali se encontravam era um ensino e uma prática bastante precária. Partindo destas constatações, em termos da eficácia da cura, o diferencial é encontrado mais nos parâmetros da relação estabelecida entre quem cura e quem deseja ser curado, isto é, entre outros critérios, pela credibilidade e confiança. Esta relação se estabelece em momentos de fragilidade desse último, que recorre a um agente de cura em quem possa confiar. Contribuindo para essa confiança, a


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concepção de doença e cura, sobre a etiologia e o tratamento do corpo doente, relacionadas às visões cosmológicas dessas pessoas, principalmente, africanos e descendentes 22 .



A procura pelas diferentes artes de cura estava relacionada, na percepção de muitos dos pacientes, à eficácia simbólica 23 dessas práticas, a importância maior na hora de escolher um tratamento recaía na crença no poder ou no carisma de determinados agentes de cura, fosse o malefício no corpo ou na alma.
Notas

  1. Roger Chatier, “A História Hoje” in Francisco Falcon, História Cultural: Uma nova visão sobre a sociedade e a cultura. Rio de Janeiro: Campus, 2002, p. 74.

  2. Cliffod Geertz, A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, l989, p. 103.

  3. Ibidem, op. cit, 104.

  4. Tânia Salgado Pimenta, “Terapeutas populares e Instituições médicas na primeira metade do século XIX”, in Sidney Chalhoub, Artes e Ofícios no Brasil: capítulos de história social. São Paulo: Unicamp, 2003, p.l03.

  5. Ibidem, op. cit., p. 310. Segunda a autora, existia uma dificuldade da Fisicatura perante os agentes de cura, o que pode ser constatado através do número de cartas e licenças concedidas referentes às categorias que lhe diziam respeito. Durante os 20 anos das atividades da Fisicatura no Rio de Janeiro, apenas 207 sangradores, 66 parteiras e 27 curandeiros se oficializaram no Brasil, o que corresponde, respectivamente, a l6%, 5% e 2% do total de títulos expedidos. O que destoa dos relatos dos viajantes, os periódicos e outras fontes.

  6. Cf. Michael Foucault, A Microfísica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1990, p. 93.

  7. Laura de Mello e Souza, O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colônia. São Paulo: Companhia das Letras, l986, p. l66.

  8. Sidney Mintz e Richard Price, O nascimento da Cultura Afro-americana: uma perspectiva antropológica. Rio de Janeiro: Pallas: Universidade Candido Mendes, 2003, p. 61.

  9. Antônio Morais e Silva, Dicionário de Língua Portuguesa. 4ª edição. Lisboa: Imprensa Régia, 1831.

  10. Sidney Chalhoub, Cidade Febril: cortiços e epidemias na corte imperial. São Paulo: Companhia das Letras, 1996, p.137. Chalhoub, analisa as concepções de doença e cura da população africana e descendentes, em especial a varíola e febre amarela que assolava a Corte. Eles acreditavam que a varíola era causada por uma deidade – Xapanã (Omulu), que tanto podia espalhar como curar a doença, controle dual.

  11. E.E.Evans-Pritchard, Antropologia Social da Religião. Rio de Janeiro: Campus, l978, p.44.

  12. Lycurgo Santos Filho, História Geral da Medicina Brasileira. Vol. II. São Paulo: HUCITEC, Edusp, l991, p. 7.

  13. Ver Gabriela Sampaio, Nas Trincheiras da Cura - as diferentes medicinas no Rio de Janeiro imperial. Campinas: Unicamp, CECULT-IFCH, 2001, mostra que não somente os desfavorecidos, os pobres, procuravam os serviços dos curandeiros; os documentos da Fisicatura também mostra o mesmo, Arquivo Nacional (AN)- Fisicatura- Mor, caixa 1.208.

  14. Ver Mbiti, “African religions” in Mary Karasch, A vida dos escravos no Rio de janeiro (1808-1850). São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 12 – ver também Gabriela dos Reis Sampaio, Pai Quilombo, o chefe das macumbas do Rio de Janeiro imperial, v.º 6, n.º 11, pp. 157-169, 2001. Gabriela em seu artigo, nos diz que várias pessoas de camadas sociais diversas procuravam por Juca Rosa, nome que era conhecido um famoso feiticeiro da corte, para tratar de diferentes problemas, amorosos, doenças, proteger contra malefícios e financeiros.

  15. Karasch, op. cit. pp. 539-540, nota l, capítulo 6 – Armas dos Feiticeiros: doenças; mais conceito de bruxaria e feitiçaria como causa de doença e morte são explorados no capítulo 9.

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  1. Laura de Mello e Souza, op. cit., p.318, analisa dois processos de negros presos pela inquisição pelo uso da bolsa de mandinga, em Portugal, o de José Francisco Pedroso, e o de José Francisco Pereira, natural da costa da Mina, escravo no Brasil antes de ir para Portugal.

  2. Ver Didier Lahon, Inquisições, pacto com o Demônio e “Magia” Africana em Lisboa no século XVII, (s/d), mimeog.

  3. Karasch, op. cit., p. 208.

  4. Cf. Jean Delumeau, O medo do Ocidente, 1300-1800:uma cidade sitiada. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. Ele nos alerta para o fato de que, durante os séculos XV a XVII, as doenças, pestes e calamidades eram associadas freqüentemente à cólera divina, relatando a prática de recorrer à misericórdia divina, nos atos de confissões, abstinências e procissões para aplacar a ira divina , (op. cit. P. 148).

  5. Chalhoub, op. cit., p. 62.

  6. Laura de Mello e Souza, op. cit.

  7. Chalhoub, op. cit. E Regina Xavier, “Dos Males e sua curas” in Sidney Chalhoub, Artes e Ofícios de Curar no Brasil: capítulos de história social, pp. 346 e 347.

  8. Lévi- Strauss, “O feiticeiro e a Magia” e “ A eficácia simbólica”, in Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, l975. Ao trabalhar com essa noção, o autor refere-se à importância da crença na magia, ou em outras formas de cura, para a sua eficácia, muito mais do que quaisquer fatores objetivos. O autor busca, ao estudar determinadas práticas mágicas de cura, não os mecanismos concretos quer tornariam possíveis tais curas, mas na explicação baseada em um consenso, um reconhecimento social do poder de cura de quem exercia a atividade terapêutica.



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