EducaçÃO, história e cultura: a pregaçÃo como instrumento catequético e pedagógico de conversão na américa portuguesa autoria: Fábio Eduardo Cressoni Doutorando em História pela unesp / Franca sp resumo



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EDUCAÇÃO, HISTÓRIA E CULTURA: A PREGAÇÃO COMO INSTRUMENTO CATEQUÉTICO E PEDAGÓGICO DE CONVERSÃO NA AMÉRICA PORTUGUESA
Autoria: Fábio Eduardo Cressoni

Doutorando em História pela UNESP / Franca - SP
RESUMO: Este trabalho pretende discutir a importância da pregação como instrumento catequético / pedagógico no sentido de transmissão e inserção de elementos da cultura portuguesa aos índios e negros inseridos no processo de colonização da América portuguesa, nos séculos XVI e XVII. Nesse sentido, observamos como esse instrumento pedagógico procurou atender a inserção imposta a esses grupos no corpo social lusitano, segundo o modelo político-teológico português.
OBJETIVO:

Pretendemos, pois, demonstrar a importância da pregação como instrumento pedagógico de conversão e, conseqüentemente, de salvação de índios e negros que habitaram a América portuguesa nos séculos XVI e XVII. Considerando relevância da utilização, por parte dos integrantes da Companhia de Jesus, deste método para catequizar os grupos ora mencionados, tencionamos poder elucidar os motivos que levaram os inacianos a adotarem este sistema de doutrinação. Nesse sentido, procuramos sinalizar a estrutura e finalidade da pregação enquanto ferramenta de ensino jesuítica no processo de expansão do Império português no período mencionado.


INTRODUÇÃO:

A pregação jesuítica na América portuguesa esteve presente desde o início da colonização. Instrumento eficaz para a conversão dos indígenas que aqui viviam, esta chegou a fazer com que o padre Manoel da Nóbrega, recém desembarcado no novo continente, viesse a duvidar da eficácia da atuação de jesuítas extremamente letrados, optando pelo envio de missionários dispostos a evangelizarem por intermédio de outras práticas, como a pregação. Escrevendo da Bahia, em 10 de abril de 1549, Nóbrega dizia ao padre Simão Rodrigues que “Cá nom sam necessarias letras mais que para os christãos nossos, porem virtude e zelo da honrra de Nosso Senhor hé cá muy necessario” (CARTAS, I, 1954, p. 113-14).

Outros companheiros de Nóbrega, como o visitador Cristóvão de Gouveia e Fernão Cardim, também faziam da pregação principal instrumento para aproximarem-se dos índios. Presentes na aldeia do Espírito Santo, localizada na Bahia, em 1584, os jesuítas buscavam a conversão dos indígenas pela palavra: “No meio da missa houve prégação na língua, e depois procissão solemme com danças e outras invenções” (CARDIM, 1980, p. 151).

A pregação jesuítica não se destinaria apenas a conversão e manutenção da fé indígena. No recôncavo baiano, os missionários atuavam junto aos escravos africanos. Encontramos, no final do século XVI, os inacianos Quiricio Caxa e Fernão Cardim presentes entre negros, índios e portugueses de diferentes engenhos:


O padre Quiricio Caxa e eu prégavamos algumas vezes em as ermidas, que quase todos os senhores de engenho têm em suas fazendas (...) Confessamos os portuguezes, ouvindo confissões geraes, e outras de muito serviço de nosso Senhor. Os dias de pregação e festas de ordinario havia muitas confissões e comunhões, e por todas chegariam a duzentas, afora as que fazia um padre, língua de escravos de Guiné, e de índios da terra, prégando-lhes e ensinando-lhes a doutrina, casando-os, baptisando-os (...) (CARDIM, 1980, p. 157).
Residindo na Capitania de Pernambuco desde 1551, o padre Antonio Pires também informara aos irmãos de Coimbra a realidade brasileira que o circundava. Os jesuítas diziam missa e organizam procissões. Todos deveriam participar. Mas o aprender realmente se dava por intermédio da oralidade. Pires, que viera para cá juntamente com Manoel da Nóbrega na armada de Tomé de Sousa, dizia que “Há nesta Capitania grande escravaria asi de Guiné (...) Depois que lhes digo missa, à tarde ensino-lhes a doctrina e às vezes lhes prego” (CARTAS, I, 1954, p. 325-26).
METODOLOGIA:

Considerando os objetivos apresentados no início deste trabalho, os mesmos foram alcançados, primeiramente, pela análise das fontes. A introdução ora apresentada expõe, de forma breve, uma pequena amostragem da importância e validade da pregação enquanto método pedagógico para com outros grupos sociais – no caso da América portuguesa, índios e negros – que, destarte suas diferenças culturais, deveriam, na concepção portuguesa, serem inseridos no corpo social do Império. Consideremos ainda o seguinte: essa inserção já predestinava os lugares reservados a estes grupos.

As fontes passam a ser objeto de melhor compreensão quando aliadas ao debate bibliográfico que apresentamos a seguir. A elaboração desse debate, em conjunto com os documentos estudados, nos proporcionou o estabelecimento das hipóteses apresentadas nos resultados parciais e, por fim, nas considerações finais, nos quais expomos a importância e a finalidade da pregação enquanto método pedagógico utilizado nos séculos Xvi e XVII.
RESULTADOS FINAIS:

Os documentos inerentes a pregação, datados dos séculos XVI e XVII, demonstram a importância dessa ferramenta pedagógica para a cristianização de índios e negros presentes nesse novo cenário. Ao destacarmos o dinamismo da oratória como veículo difusor do cristianismo no império, Hansen ajuda-nos a lembra-nos de seu destaque em meio à sociedade corporativa portuguesa, ao ilustrar a propagação da fé pela pregação de Vieira:


A oratória sacra foi um dos principais meios de exposição e debate de questões de interesse coletivo relacionadas às verdades canônicas da Igreja e do Império, por isso nela o lugar social do orador era um lugar de poder, extremamente eloqüente e famoso, como acontecia com Paravicino na corte espanhola do século XVI ou com Vieira e Bossuet, na corte portuguesa e francesa, no XVII (2000, p. 33-34).
Gouveia (1993) afirma que, no Antigo Regime, a cultura oral estava fortemente presente na sociedade portuguesa. Sendo assim, os sermões, por sua vez, exerciam um papel fundamental na difusão da identidade portuguesa. Entre as palavras proferidas pelos membros da igreja, lançavam-se idéias sobre a concepção de poder ou sociedade, justificando ainda, através da pregação da doutrina da fé, a adoção de um novo imposto ou uma nova lei. Nesse sentido, entendemos que o sermão figurava como ferramenta pedagógica indispensável para unir os fiéis ao reino de Deus. Sua função, assim como em outras esferas da sociedade portuguesa, era ligar, em um só corpo, a sociedade civil e religiosa, unindo todas as práticas sociais ao ser católico, para, conseqüentemente, ser aceito na terra e salvo no céu1.

Tratando da inserção dos sermões no Império português, Gouveia viria a destacar a finalidade da propagação da fé por meio desse mecanismo de transmissão. Assistir a pregação, valendo-se da audição coletiva da palavra de Deus, era obrigação de todo bom cristão:


Havia uma atitude de doutrinação implícita na função pastoral do sermão. Se assim não fosse, nem este teria a força capaz de captar tanto público. Assistir à explanação da palavra fazia parte do viver do bom cristão, era forma exterior de aderência atenta aos princípios da verdade revelada e pela Igreja mantida com autoridade. Do manancial de sermões que até nós chegaram, ressalta a primeira vista esta realidade (1993, p. 295-96).
Estendendo-nos ainda nesta questão, procurando delinear os contornos propostos pela pregação, observamos o espaço que os sermões possuíam junto às missas. Ao celebrar este rito, os padres destinavam lugar especial à pregação, fazendo-a principal suporte para o diálogo entre os católicos presentes e a ordenação social portuguesa. A igreja ditava, através dos púlpitos, o modelo corporativo português para a cristandade, segundo a indicação de Paiva:
Ouvir missa compreendia ainda ouvir pregação e, para uns, comungar. Tratava-se de pregar os bons costumes. Os parâmetros do comportamento social estavam dados; baseavam-se no magistério da Igreja, segundo a experiência cultural portuguesa. Como os princípios da fé estavam definitivamente postos, como não eram objeto de discussão e divergência, o que ainda havia por fazer era se comportar no dia a dia à luz desses princípios (2007, p. 19).
Do púlpito, os religiosos lembravam a todos, dos nobres aos oficiais mecânicos, dos homens livres aos escravos, sem distinção, a forma de ser portuguesa. O espetáculo maior do rezar missa dava-se no alastramento e convencimento desse modelo. Desempenhando um papel imprescindível frente à missa, o sermão confirmava e exaltava esta condição:
A pregação soava, destarte, como a parte principal da missa, na medida em que tocava o viver dos ouvintes, como que os obrigando a se confrontar constantemente com o modelo, suporte da cultura. O modelo era avalizado pelos padres, pelo governador, pelos homens mais honrados. Mais: era avalizado pelas Ordenações do Reino. Havia uma força de coerção, obrigando à aceitação da incontestabilidade do modelo. Não havia como impugnar sua validade e imposição. A submissão ao modelo se fazia atitude geral (PAIVA, 2007, p. 19).

O agir humano ao longo de diferentes temporalidades configurava uma historicidade ímpar aos lusos. Nela, Deus, presente e atento a tudo, determinava os rumos de todos os episódios vivenciados pelo reino de Portugal. Para confirmar esse modelo, os oradores constantemente utilizavam as Escrituras. Os textos bíblicos realçavam a mediação divina face à história portuguesa:


No modelo católico da oratória sacra dos séculos XVI e XVII, pois, as Escrituras estão refiguradas nos eventos, de tal modo que a história contemporânea aos pregadores é, especularmente, a versão mais atualizada do Texto, tanto no sentido de ser mais recente no tempo, quanto no sentido de efetuar um avanço na destinação providencial do universo criado (PÉCORA, 2001, p. 718).
Frente essa configuração histórica, entendia-se como indispensável para seu sucesso a união de todos os grupos sociais envolvidos nesse processo. Na perspectiva de conduzir o reino, a sociedade portuguesa encontrava-se dividida em diferentes estamentos. No entanto, essa condição não poderia, segundo o entendimento português de então, gerar conflitos que viessem a alterar sua constituição social original.

Ao contrário, entendia-se que a união de todos os grupos, cada qual com seus direitos e deveres, bem cumprindo suas destinações, fazia de cada indivíduo um ser que, cumprindo seu papel, destinado pela Providência Divina, alcançaria a salvação, objeto final da presença de todos na Terra.

Tida como missão, a pregação jesuítica buscava garantir esse ordenamento social. Nesse sentido, consideramos que a “união dos homens afirma a necessidade de adesão dos indivíduos à ação providencial dos organismos constituídos da cristandade, em sua própria hierarquia e divisão, supostas como naturais no âmbito da história” (PÉCORA, 2001, p. 727).

Vejamos o exemplo da pregação do padre Antonio Viera. A finalidade de toda sua obra, considerando-se suas cartas, sermões e demais escritos, é organizar e garantir, por sua vez, a manutenção do corpo social luso seiscentista. Hansen observou bem essa questão, destacando o sentido de seus escritos:


A finalidade de toda ela [obra de Vieira] é promover a integração harmoniosa dos indivíduos, estamentos e ordens do império português, desde os príncipes da casa real e cortesãos aristocratas até os mais humildes escravos e índios brasileiros do mato, visando a sua redenção coletiva como um “corpo místico” unificado (1999, p. 25).
Tratando ainda dessa condição, Hansen busca definir especificamente a função imediata da disseminação dos sermões no Império português. A ação pedagógica presente no discurso fundamenta-se na sujeição ao pacto que visava o bem comum entre todos os estamentos daquela sociedade:
(...) é a conceituação do reino português como um corpo místico de estamentos e ordens sociais, cuja vontade unificada se aliena do poder como submissão à pessoa mística do rei, que deve ser posta como fundamento da ação educacional e catequética da pregação da política católica (2000, p. 24).
Nesse sentido, o sermão reafirma como normal, e até necessária, as diferenças existentes no interior do corpo social português2. Da pregação emergia publicamente a confirmação dessa disposição. Os oradores do século XVII procuravam arranjar ordenadamente a sociedade, na perspectiva de contemplar a todos. Segundo o entendimento da época, atingiam-se todas as partes desse corpo não com a intenção de se delimitar diferenças, mas, sim, de se garantir a integração plena de todos.

Reitera-se, nesse processo, a idéia de hierarquia nessa sociedade. Contudo, conforme a percepção régia e eclesiástica portuguesa (e, por sua vez, obrigatoriamente dos demais membros dessa sociedade), trata-se de uma composição hierárquica que não divide, deixando grupo algum isolado. Todos deveriam interagir, cada um com sua atribuição, eliminando, então, a possibilidade de não participação naquilo que os lusitanos entendiam ser o bem comum:


A pregação torna pública a ordem política do corpo místico, pondo-a em evidência para que seus membros, desde os mais humildes escravos até os príncipes da casa real, tornem a reconhecer-se como membros e ordens integrados ou subordinados no bem comum, ou seja, como ordens em um lugar da ordem ligada por relações pessoais fundadas nos privilégios (HANSEN, 2000, p. 36).
A pregação dispunha de todo um aparato, que ia desde o acolhimento dos fiéis no interior das igrejas tomadas por imagens de santos até a seqüência ritualística adotada para se colocar a oratória em prática. Saindo de Península Ibérica em direção à América portuguesa, provavelmente não encontraríamos todo o luxo e a pompa aqui citados. As condições de vida na Colônia demandavam um outro tipo de realidade.

Independentemente da geografia do local em que ocorria a pregação, os jesuítas procuravam, por intermédio da pregação, traduzir o entendimento da realidade eclesiástica (e, de certa forma, portuguesa). E essa ação ocorria em qualquer canto posto sob domínio lusitano. Não devemos nos esquecer que, para os portugueses quinhentistas e seiscentistas, a divisão entre o mundo espiritual e temporal era algo impraticável, conforme nos adverte Hansen, ao tratar do estilo dos sermões de Vieira:


Os jesuítas do século XVII definiam o sermão como theatrum sacrum, “teatro sacro”, concebendo a parenética, arte de pregar, como dramatização das verdades sagradas. Aqui, o estilo de Vieira encontra sua razão de ser: hoje ele é conhecido como “conceptista” e “barroco”, mas, em seu tempo, quando ainda não havia sido inventado o conceito de “barroco”, era um estilo agudo, engenhoso, florido, esquisito, concertativo ou asiático. Aproxima conceitos distantes e os funde em imagens aparentemente fantásticas e incongruentes, mas sempre fundamentadas na mais ortodoxa teologia e na mais estrita lógica. O poder espiritual e o poder temporal aparecem tratados nele como uma unidade de teologia e de política teorizada por Vieira (1999, p. 28).
A arte de pregar, ato extremamente valorizado na sociedade que estamos a analisar, define-se através de um conjunto sistematizado de regras. Dogmático e erudito, seu conteúdo deveria ser adaptado conforme o tipo de ouvinte. Compassivo dessa necessidade, quando da pregação para com os negros africanos, Vieira mantém a finalidade da ação oratória. Porém, recria a maneira pela qual se volta a seus ouvintes, fazendo dessa ferramenta pedagógica instrumento acessível aos diversificados grupos sociais existentes na América:

Ele [Vieira] torna o conteúdo dogmático não só compreensível, adaptando-o ao auditório, mas principalmente eficaz, traduzindo os dogmas em uma argumentação capaz de ensinar, agradar e comover os ouvintes. Seu sermão é simultaneamente didático, teológico e político (HANSEN, 1999, p. 27).


O convencimento da eficácia desse recurso pedagógico pode ser aferido também pela observação de outros escritos de Vieira. Para o jesuíta, a manutenção e expansão da fé católica dependia da arte de pregar perante todos os demais homens que viviam sob os auspícios do Império português, fossem estes católicos ou não.. Em carta ao rei D. Afonso IV, datada de 1659, o jesuíta escreveria que “(...) os primeiros e maiores instrumentos da conservação e aumento dessa monarquia são os ministros da pregação e propagação da Fé, para que Deus a instituiu e levantou no mundo” (apud AZEVEDO, I, 1925, p. 570).

Os sermões eram, segundo a concepção lusa de então, instrumentos de salvação. Os pregadores operavam, através da oratória, toda uma combinação de práticas que deveriam resultar em uma só ação: a redemptio (redenção) das almas. Pedagogicamente estruturado para atingir tal meta, a ação salvacionista da pregação3 demandava todo um esquema que deveria combinar, de forma articulada, o texto proposto para cada ocasião com a dramatização da fala.

O tom de voz e os gestos entoados pelo orador garantiam a eficácia da mensagem a ser transmitida. Ao lermos os sermões hoje, não dispomos mais dessa ação. No entanto, devemos considerar que “é essa primitiva natureza oral que especifica historicamente a prática de Vieira como ‘solução’ católica para a questão do contato do fiel com Deus” (HANSEN, 1999, p. 26). Os padres jesuítas deveriam dispor de sensibilidade para interpretar textos e convencer toda uma platéia. Para que isso ocorresse, lançavam mão desse importante recurso.
CONSIDERAÇÕES FINAIS:

Todo sermão pode, então, ser considerado pragmático. O jesuíta que atuava no púlpito buscava ensinar, no sentido de persuadir seus ouvintes quanto a um conjunto de idéias. Sendo assim, o pregador procura “produzir efeitos em seu auditório” (PÉCORA, 2001, p. 722), direcionando seus ouvintes para os objetivos finais de sua fala. Não se trata aqui de um simples conjunto de técnicas para garantir o convencimento de uma platéia.

O pragmatismo jesuítico fazia da oratória um método pedagógico que procurava inserir e confirmar a Presença Divina entre todos os espectadores. A aprendizagem praticada por meio da pregação jesuítica apresenta-se como ação teológica e política, traduzindo-se em “comunicação da verdade divina aos homens – que, ademais, pressupõe a revelação de preceitos adequados a uma política cristã na história” (PÉCORA, 2001, p. 722).
REFERÊNCIAS:
CARDIM, Fernão. S.J. Tratados da Terra e Gente do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia / São Paulo: Edusp: 1980.

Cartas do Padre Antônio Vieira. Tomo I. AZEVEDO, João Lúcio de (Org.). Coimbra: Imprensa da Universidade, 1925.

Cartas dos Primeiros Jesuítas do Brasil. Vol. I & II. LEITE, Serafim. S.J. (Org.). São Paulo: Comissão do IV Centenário da Cidade de São Paulo, 1954.

CHARMOT, F, S.J. La Pedagogia de los Jesuitas: sus principios - su actualidad. Madrid: Sapientia Ediciones, 1952.

GOUVEIA, António Camões. O enquadramento pós-tridentino e as vivências do religioso. In: HESPANHA, António Manuel (Org.). História de Portugal. O Antigo Regime (1620-1807). IV Vol. MATTOSO, José (Dir.). Lisboa: Estampa, 1993.

HANSEN, João Adolfo. Padre Antônio Vieira. Sermões. In: Introdução ao Brasil: um banquete no trópico. MOTA, Lourenço Dantas (Org.). São Paulo: Senac, 1999, pp. 23-53.

___________________. A civilização pela palavra. In: 500 anos de educação no Brasil. LOPES, Eliane Marta Teixeira; FARIA FILHO, Luciano Mendes; VEIGA, Cyntia Greive (Orgs.). Belo Horizonte: Autêntica, 2000.

PAIVA, José Maria de. Colonização e Catequese (1549-1600). São Paulo: Autores Associados/Cortez, 1982.

__________________. Religiosidade e cultura brasileira - século XVI. In: Educação, História e Cultura no Brasil Colônia. PAIVA, José Maria de. BITTAR, Maria. ASSUNÇÃO, Paulo de (Orgs.). São Paulo: Arké, 2007, pp. 07-28.

PÉCORA, Alcir. Sermões: o modelo sacramental. In: Festa: Cultura & Sociabilidade na América Portuguesa. Vol. II. JANCSÓ, István. KANTOR, Íris (Orgs.). São Paulo: Hucitec, Edusp, Fapesp, Imprensa Oficial, 2001.



1 O sucesso dessa ação dependia, e muito, da habilidade do pregador ao conduzir seu discurso. Os jesuítas empenhavam-se em habilitar seus padres, transformando-os, como homens letrados, para a eficácia dessa tarefa. O estudar era indispensável, e nesse processo a arte de falar em público recebia atenção especial – “Nos colégios jesuíticos, a Retórica ocupava quatro horas por dia, duas pela manhã e duas à tarde” (HANSEN, 2000, p. 26). Na busca pela formação do missionário ideal, capaz de elevar a moral cristã, dissociando-a entre todos, a Companhia de Jesus dedicava atenção especial à eloqüência. Charmot assinala a preocupação jesuítica frente essa questão: “La formación para la elocuencia será pues, una formación total, destinada a formar al hombre ideal, al hombre perfecto. Comprenderá todas las artes de que hemos hablado hasta aquí y, por añadidura, el arte de la dicción” (1952, p. 224). A sociedade quinhentista e seiscentista era repleta de indivíduos, em todos os estamentos, acostumados com a transmissão da realidade através da fala. Logo, os jesuítas entendiam que “el apostolado se practica a la vez por la pluma y por la palabra, y com mayor frecuencia por ésta que por aquélla” (Idem, 1952, p. 224). O conjunto de regras que orientava o aprendizado dos futuros padres da Companhia era o Ratio Studiorum (1599). O método pedagógico dos jesuítas exigia rigor nos estudos. A retórica fazia-se presente neste documento, sendo necessária aos estudantes vez que “La Ratio imponía a los profesores el deber de cultivar em sus alumnos la Acción, la Voz y el Ademán, em una palabra, el arte de bien decir” (Id., 1952, p. 225).

2 Retomando essa condição, pensando nela por adoção do exemplo de Vieira e da organização proposta pelo jesuíta espanhol Francisco Suárez, Hansen complementa as informações que acabamos de destacar. Nesse sentido, reproduzimos um trecho de um de seus estudos acerca dessa temática: “Em toda a sua obra, visando à subordinação de todos os estamentos sociais ao “bem comum” do reino, Vieira repete essa doutrina sistematizada no texto Defensio fidei (Defesa da Fé) (1614), do jurista e filósofo jesuíta Francisco Suárez, que rebate as teses com que o rei da Inglaterra disputava com o papa a autoridade nas questões de poder espiritual. Segundo Suárez, a subordinação da sociedade ao rei nasce de um pactum subjectionis, “pacto de sujeição” ou contrato social no qual a comunidade, como uma única vontade unificada ou “corpo místico”, abriu mão de todo o poder, alienando-o na pessoa simbólica do rei e declarando-se súdita (= “submetida”). No pacto de sujeição, o rei passa a ter o monopólio da violência militar, jurídica e fiscal, conferindo privilégios que hierarquizam os indivíduos e ordens sociais. O rei não tem superior, pois não há ninguém que possa obrigá-lo a nada: ele é legibus solutus, “absoluto de leis” (= “solto”, “absolvido” ou “livre” do poder coercitivo das leis). Mas, como rei católico, deve necessariamente seguir a lei natural de Deus para que seu governo seja legítimo. Doutra forma, torna-se maquiavélico e tirânico, podendo ser destronado e morto pelos súditos. Diferentemente do mundo protestante, em que o rei é sagrado porque reina por “direito divino” como enviado direto de Deus para impor a ordem aos homens naturalmente inclinados à anarquia, em Portugal a figura do rei é sagrada porque representa a soberania popular alienada nela. A sacralidade da soberania implica que a desigualdade é natural; logo, que cada um deve necessariamente contentar-se com a sorte que lhe cabe na hierarquia” (1999, p. 29-30).

3“Destarte, a pregação jesuítica tinha um dúplice caráter salvacionista: salvava o índio do inferno, pondo-o no céu; e, salvava-o de sua condição inferior, introduzindo-o na sociedade portuguesa” (PAIVA, 1982, p. 57).






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