Enciclopédia de Temas Bíblicos Respostas às principais dúvidas, dificuldades e "contradições" da bíblia Gleason Archer Publicado anteriormente com o título: Enciclopédia de dificuldades bíblicas


No original hebraico, a palavra "terra" usada em Gênesis 1.1 é a mesma de Gênesis 1.10?



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No original hebraico, a palavra "terra" usada em Gênesis 1.1 é a mesma de Gênesis 1.10?

Sim. A palavra é ’ereṣ em ambos os casos. Quer se refira a terra em geral, quer a uma área mais restrita, o contexto determinará — como se verifica em muitas palavras da língua portuguesa. Por exemplo, João 3.16 usa a palavra "mundo" (gr., kosmos) no sentido de toda a espécie humana, como objeto do interesse e do amor redentor de Deus; mas, em 1 João 2.15 ("não amem o mundo"), o vocábulo "mundo" é usado no sentido do sistema organizado de rebelião, de auto-satisfação egoísta, de inimizade contra Deus, tudo quanto caracteriza a raça humana que se opõe a Deus.

Assim o vocábulo ’ereṣ é usado no sentido do planeta terra, fazendo contraste com os céus (Gn 1.1). Ou refere-se à terra seca, em contraposição com os oceanos e mares (v. 10). Ou designa um país em particular, ou uma divisão político-geográfica, como "a terra de Israel" (2Rs 5.2, ra). Em Gênesis 2.5-9, ’ereṣ refere-se à área do Éden em que Deus preparou um ambiente perfeito para Adão e Eva morarem. Em quase todos os casos, o contexto nos levará ao sentido correto da palavra terra, segundo o autor do texto.

Embora seja razoável presumir que a criação de Deus a que se refere Gênesis 1.1 era "perfeita", esse fato na verdade não é declarado senão depois do versículo 10. Após a separação entre a água e a terra seca, surge a menção de que a obra da criação era "boa" (heb., ṭôḇ; não é a palavra hebraica traduzida por"perfeito", tāmîm, que não ocorre senão em Gênesis 6.9, em que se refere à "bênção" de Noé). A "bondade" da obra criadora de Deus é mencionada de novo em Gênesis 1.12, 18, 25, 31 — o último versículo declara: "E Deus viu tudo o que havia feito, e tudo havia ficado muito bom". A luz dessas citações, seria difícil sustentar a idéia de que a obra criadora de Deus em Gênesis 1.2 e daí por diante na verdade não era "boa"; no entanto, em lugar algum se afirma que ela era "perfeita" — ainda que o termo ṭôḇ possa muito bem implicar perfeição.

A respeito da referência à terra como "sem forma e vazia" (heb., ṯôhû wāḇohû) em Gênesis 1.2, não está perfeitamente claro se isso é uma condição subseqüente, resultante de uma catástrofe primeva, como certos estudiosos a entendem (ao interpretarem o verbo hāyeṯāh no sentido de "tornou-se" em vez de "era"). Pode ter sido simplesmente o seguinte: Gênesis 1.1 teria servido de introdução à obra da criação que


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exigiu seis dias (estágios) criadores, descritos no resto do capítulo 1. Nesse caso, não existe uma catástrofe intermediária a ser explicada, e os seis dias da criação devem ser entendidos como lançamento dos estágios progressivos, ordenados, em que Deus completou sua obra de criação no planeta Terra, como a conhecemos hoje.

Os que entendem hāyeṯāh ("era") como "tornou-se" (sendo-lhe esse sentido usualmente atribuído quando o verbo é seguido da preposição le, que ocorre antes da coisa ou condição em que algo se "tornou") acham que se trata de uma catástrofe primeva, possivelmente relacionada à rebelião de Satanás contra Deus, conforme sugere Isaías 14.10-14. Essa passagem parece implicar que, por trás do desafio arrogante do rei da Babilônia contra o Senhor, permanece ali como sua inspiração e apoio o próprio príncipe do inferno, que, em certa ocasião, dissera em seu coração: "Subirei mais alto que as mais altas nuvens; serei como o Altíssimo" (Is 14.14); essa linguagem dificilmente procederia dos lábios de um rei mortal.

Em 2 Pedro 2.4, lemos que "Deus não poupou os anjos que pecaram, mas os lançou no inferno, prendendo-os em abismos tenebrosos a fim de serem reservados para o juízo". Todos quantos sustentam essa interpretação acreditam que um desastre de grandes proporções perturbou o céu e a terra mencionados em Gênesis 1.1, e, em conseqüência, o planeta precisou ser restaurado — talvez recriado — nos seis dias de criação, cuja obra é descrita em minúcia no resto de Gênesis 1.

Devemos entender, entretanto, que não existe declaração alguma, em nenhuma passagem das Escrituras, de que a queda primeva de Satanás foi acompanhada pela ruína total da própria terra; trata-se apenas de uma inferência ou conjectura que pode parecer persuasiva a alguns pesquisadores da Bíblia, mas um tanto fraca para convencer outros. Esse é, em suma, o fundamento da teoria da catástrofe.


Os diferentes nomes de Deus em Gênesis 1 e 2 seriam indícios de que há autores diferentes para os dois capítulos?

É verdade que ao longo dos 31 versículos de Gênesis 1 o único termo que se usa em referência a Deus é Elohim, e o nome que indica a pessoa do Senhor, i.e., Iavé, torna-se predominante no capítulo 2. Entretanto, essa distinção de vocábulos não demonstra evidência sólida de haver autores diferentes. Tal teoria foi primeiramente sustentada pelo médico francês Jean Astruc, nos idos de 1753. Achava ele que Gênesis 1 teria sido tirado de alguma fonte literária primitiva, produzida por um autor que só conhecia a Deus por esse nome, Elohim, mas que Gênesis 2 viria de uma fonte diferente, a qual conhecia o Senhor como Iavé (ou"Jeová"). J. G. Eichhorn, de Leipzig, estendeu essa divisão baseada nas fontes de Iavé-Elohim a todos os demais capítulos de Gênesis, chegando até Êxodo 6.3, que ele interpretou como se, de acordo com aquela "fonte", o nome Iavé fosse desconhecido até os dias de Moisés. A implicação disso era que todas as referências a Iavé encontradas em Gênesis teriam forçosamente vindo de outra fonte (ȷ), a qual supunha ser Deus conhecido por esse nome antes dos tempos mosaicos.

Êxodo 6.3 diz: "Apareci a Abraão, a Isaque e a Jacó como o Deus todo-poderoso [El Shaddai], mas pelo meu nome, o Senhor [Iavé], não me revelei a eles". Essa declaração pareceria implicar que o nome em si era desconhecido antes do tempo de Moisés, mas essa interpretação se choca contra uma expressão costumeira dos hebreus. Há um significado muito especial em "conhecer o nome de Iavé" ou "saber que eu sou Iavé". É expressão que ocorre pelo menos 26 vezes no at e em todos os casos significa aprender mediante experiência real que Deus é Iavé, o Senhor que guarda a aliança, pune seu povo, cuida dele e o livra dos inimigos. Assim é que lemos em Êxodo 6.7: "Eu os farei meu povo e serei o Deus de vocês. Então vocês saberão que eu sou o Senhor, o seu Deus, que os livra do trabalho imposto pelos egípcios". Até mesmo os egípcios deviam saber disso por amarga experiência pessoal, segundo Êxodo 14.4 — "E os egípcios saberão que eu sou o Senhor [ Iavé]"— em conseqüência das dez pragas que sobre eles cairiam.

Faraó sabia que o nome do Deus de Moisés era Iavé, pois se referiu ao Senhor em Êxodo 5.2: "Quem é o Senhor para que eu lhe obedeça e deixe Israel


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sair?". Portanto, devemos entender que o significado de Êxodo 6.3 é o seguinte: "Eu me apresentei perante Abraão, Isaque e Jacó como o Governador todo-poderoso da criação e Soberano sobre todas as forças da natureza [i.e., como El Shaddai, Deus todo-poderoso], mas não me apresentei a eles como o Deus que guarda a aliança, da maneira miraculosa e redentora que estou prestes a demonstrar ao livrar toda a nação de Israel do cativeiro egípcio".

A palavra "Iavé" destaca a fidelidade e o cuidado de Deus para com o povo da aliança — embora isso diga respeito também ao trato pessoal do Senhor com os crentes. Assim, em seu relacionamento com Abraão e sua família, por todo o registro de Gênesis, o Todo-Poderoso é chamado Iavé. No entanto, contemplar o poder de Deus que realiza maravilhas a favor de Israel era algo que estava reservado à geração de Moisés. O relato de Êxodo é marcado por um milagre redentor após outro, com punições e julgamentos sobre o povo também, nos momentos de rebelião e apostasia, até que finalmente foi levado em segurança à terra de Canaã, sob o comando de Josué, onde deveria estabelecer uma nova comunidade sob a orientação da lei de Moisés. Assim é, pois, a maneira em que devemos entender a verdadeira intenção de Êxodo 6.3, e não pela forma simplista de Eichhorn e seus seguidores, criadores da escola documentária (jedp).

Voltando-nos, pois, para a explicação da diferença existente no uso do nome que se encontra em Gênesis 2 em oposição a Gênesis 1, a razão dessa distinção fica perfeitamente evidenciada à luz da discussão anterior. "Elohim" era o único nome de Deus adequado à narrativa da obra do Criador, como o Regente de toda a natureza e de todo o Universo. Mas no capítulo 2 o Senhor entra em contato com Adão e com Eva; para o primeiro casal, portanto, Elohim apresenta-se como Iavé, o Deus da graça e da aliança. Assim, por todo esse capítulo, onze vezes encontramos o nome de Iavé associado ao de Elohim e jamais sozinho. Isso deixa implícito que o mesmo Deus que criou o Universo em seis estágios (ou eras) criadores é o mesmo Senhor que amava Adão e dele cuidava como filho, pois fora criado à sua imagem. O mesmo se pode ver por todo o capítulo 3: o nome de "Iavé" jamais é empregado sozinho, mas sempre associado ao de "Elohim". Só depois do comentário de Eva em Gênesis 4.1 é que encontramos a primeira ocorrência de"Iavé" (ou Senhor) desacompanhado do nome Elohim.

Diante dessa associação persistente dos dois nomes pelos capítulos 2 e 3, fica difícil imaginar de que forma Astruc, Eichhorn ou qualquer outro estudioso puderam elaborar a teoria segundo a qual havia uma fonte anterior que só conhecia Deus sob o nome de Iavé. Por causa da constante junção dos dois nomes, deveríamos imaginar que um revisor posterior decidiu juntar — mediante o uso de tesoura e cola — um pedacinho de "j" que terminasse com "Iavé" e um pedacinho de "e" ou "p" que se iniciasse com "Elohim". Esse estranho processo de associação, que se estende por dois capítulos inteiros, jamais foi verificado na literatura de qualquer nação, em tempo algum. Seria preciso uma extraordinária dose de credulidade para supor que isso aconteceu no caso de Gênesis 2 e 3.

Antes de encerrarmos esta discussão, precisamos salientar que, com base no estudo da literatura comparada do antigo Oriente Próximo, todos os vizinhos de Israel seguiam a prática de referir-se a seus deuses por pelo menos dois nomes diferentes — chegando a três ou quatro. No Egito, Osíris (o senhor do outro mundo e juiz dos mortos) também recebia o cognome de Wennefer ("aquele que é bom"), Khent-amentiu ("o maior dos ocidentais") e Neb-Abdu ("senhor de Abydos"); e esses quatro títulos ocorrem na esteia de Ikhernofer, que está no museu de Berlim. Na Babilônia, o deus Bel era conhecido pelo nome sumério Enlile e também por Nunamnir (cf. o prólogo do Código Legal de Lipit-Ishtar). De modo semelhante, o deus-lua era ao mesmo tempo Sin e Nanna; e a grande deusa Ishtar também era conhecida como Inanna ou Telitum. Na cultura cananéia pré-mosaica de Ugarite, no norte da Síria, Baal freqüentemente era chamado Aliyan (e isso também ocorria em sua poesia paralelística, como no saltério hebraico); o rei-deus El também era conhecido como Latpan, e o artífice divino Kotharwa-Khasis também era chamado Hayyin (cf. Pritchard [anet, p. 151 ], junto com Aqhat).


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Na Grécia, acontecia o mesmo: Zeus também era Crônion e Olímpio; Atenas, Palas; Apoio, Febo e Pítio ao mesmo tempo — nomes que aparecem em versos paralelísticos na poesia épica de Homero. Insistir em dizer que esse fenômeno dos escritos hebraicos indica a existência de uma fonte diferente é ignorar por completo analogia encontrada com abundância na literatura dos vizinhos de Israel. É difícil acreditar que tal divisão de fontes baseada nos nomes de Deus tinha se tornado uma teoria aceitável e respeitada, tendo em vista fatos conhecidos na literatura comparada.
Gênesis 2 não apresenta uma ordem diferente de Gênesis 1 no que tange à criação?

Gênesis 2 não apresenta, de modo algum, um relato da criação, mas supõe o término da obra criadora de Deus, conforme narrada no capítulo 1. Os três primeiros versículos de Gênesis 2 simplesmente levam a narrativa do capítulo 1 a uma conclusão lógica e irreversível, usando o mesmo vocabulário e estilo empregado no capítulo anterior. Mostra o trabalho completo da criação e estabelece a santidade especial do sétimo dia como símbolo e memorial da obra criadora de Deus. A seguir, o versículo 4 resume a narrativa toda ao afirmar: "Esta é a história das origens dos céus e da terra, no tempo em que foram criados".

Tendo terminado a pesquisa geral sobre o assunto, o autor narra, a seguir, com minúcias, um fato importante já mencionado: a criação do homem. Assim diz Kenneth Kitchen:

Gênesis 1 menciona a criação do homem como último elemento de uma série, sem quaisquer detalhes, enquanto em Gênesis 2 o homem é o centro do interesse, surgindo pormenores mais específicos a respeito do ser humano e de seu ambiente. Deixar de reconhecer a natureza complementar da distinção temática entre um esboço rápido de toda a obra criadora, por um lado.e a concentração nas minúcias da criação do homem e de seu ambiente, por outro, quase equivale ao obscurantismo (Ancient Oríent, p. 117).

A seguir, Kitchen descreve a analogia das incrições egípcias, como a tábua poética de Carnac, de Tutmés iii, de Gebel Barkal.e as inscrições reais de Urartu, que atribuem a derrota dos inimigos da nação a seu deus-patrono, Haldi, e em seguida relatam as mesmas vitórias em minúcias, as que foram conseguidas pelo rei de Urartu na ocasião. Depois, acrescenta esse autor:
O que seria absurdo nos monumentais textos do Oriente Próximo, que não tiveram nenhuma pré-história registrada, não deveria ser imposto a Gênesis 1 e 2, como se faz pela perpetuação de uma sistematização do século xix, destituída de crítica resultante de especulações feitas por diletantes do século xviii, aos quais falta, como sempre, todo o conhecimento das formas e usos da literatura oriental antiga (Ibid.).
Quando examinamos o restante do capítulo 2 de Gênesis, descobrimos que ele trata da descrição do ambiente ideal que Deus preparou para Adão e Eva, no qual pudessem iniciar sua vida, caminhando em íntima comunhão com o Senhor, como filhos atenciosos e obedientes. Os versículos 5 e 6 descrevem o estado original da "terra", ou do "chão", a região ampla do jardim do Éden, antes de surgir a verdura por causa do sistema de irrigação usado pelo Senhor. O versículo 7 apresenta Adão como o inquilino recentemente amoldado, para quem Deus preparou o Éden. O versículo 8 narra como o primeiro homem foi colocado ali a fim de observar e desfrutar a beleza e a riqueza do lugar. Os versículos de 9 a 14 descrevem os vários tipos de árvore e a viçosa vegetação regada pelas águas abundantes dos rios que saíam do Éden, indo para as regiões mais baixas além de seus limites. O versículo 15 indica a atividade evolvente que o Senhor atribuiu a Adão como guarda e lavrador de tão grande reserva ecológica.

Um estudo minucioso dos primeiros quinze versículos do capítulo 2 tornará bem evidente que esse texto nunca teve o objetivo de ser uma descrição genérica da criação. Faça-se uma pesquisa das cosmogonias de antigas civilizações



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do Oriente Próximo e jamais se encontrará entre elas um único registro da criação que omita a formação do Sol, da Lua, das estrelas, dos oceanos e dos mares — e nada disso se menciona em Gênesis 2. É óbvio, portanto, que Gênesis 1 é a única descrição da obra criadora de Deus, encontrada nas Escrituras Sagradas, estando pressuposta no contexto de Gênesis 2. Nem os animais são mencionados, até o Senhor atribuir a Adão a tarefa de examiná-los cuidadosamente, um por um, a fim de decidir que nome será mais adequado para cada tipo de mamífero, de ave, ou de outros seres trazidos à sua presença (v. 18-20). Todavia, antes que se inicie essa fase da experiência de Adão, ele é levado a um relacionamento de aliança com Deus, que lhe concede permissão para comer dos frutos de todas as árvores, menos da do conhecimento do bem e do mal (v. 16, 17). A seguir, o versículo 18 mostra como Iavé atendeu à necessidade, que ele mesmo previra, de uma companheira para o homem — primeiramente mediante a convivência de Adão com os animais e aves (v. 19, 20) e, a seguir, depois de verificar que essa comunhão era incompleta, por meio da companhia de sua mulher, criada a partir de um osso tirado de perto do coração de nosso primeiro pai (v. 21, 22). Encerra-se o capítulo com a cena da alegre aceitação por parte de Adão da auxiliadora recém-criada, que lhe dedicaria fidelidade e amor sem reservas.

A estrutura de Gênesis 2 estabelece claro contraste com todos os relatos da obra criadora conhecidos na literatura comparada. Esse capítulo não teve o objetivo de ser um relato da criação, exceto no que concerne às circunstâncias do surgimento do homem como filho de Deus, feito à sua imagem, tendo recebido o sopro vital e sendo conduzido a um relacionamento pessoal com o próprio Senhor. Fica bem claro, portanto, que o capítulo 2 foi redigido sobre os alicerces do capítulo 1 e que não representa tradição diferente da que originou o primeiro nem é relato discrepante da ordem da criação.


O jardim do Éden pode ser localizado num mapa? [d]

Gênesis 2.10-14 fornece alguns indícios da localização genérica do Éden, mas pressupõe condições geológicas que não mais existem. Daí se deduz a imprudência de conjecturar a existência de um local mais preciso que as cabeceiras dos rios Tigre e Eufrates, nas terras elevadas da Armênia (i.e., as fronteiras orientais da moderna Turquia).

O grande rio que sai do Éden subdivide-se no Tigre e no Eufrates e depois em outros dois, mais compridos (o Pisom, que desce até Havilá, ao longo da costa sulina da Arábia, e o Giom, que desce até Cuxe — que pode ter sido alguma região asiática do Leste, e não a Cuxe africana, ou Etiópia).

Isso revela tratar-se de um planalto elevado, uma região montanhosa (a qual assegurava temperatura amena e agradável para o Éden no verão), dispondo de copiosas fontes de água para suprir os quatro principais sistemas fluviais descritos nessa passagem. Havilá, por dentro do qual o rio Pisom passava, era rico em ouro, especiarias e depósitos de pedras preciosas — encontradas em abundância ao longo da costa sul e sudoeste da Arábia. Quanto a Cuxe, não encontramos indício algum; esse nome tem sido ligado, por alguns estudiosos, a Quis, na Suméria, ou aos cassitas (que se julga terem surgido na região montanhosa de Zagros).

A explicação mais plausível para o desaparecimento dos rios Pisom e Giom está na teoria do surgimento de montanhas que acompanhou as comoções continentais (a Arábia originariamente estava ligada à Somália e à Etiópia, nos períodos pré-históricos). A erupção de elevados teria aterrado os dois rios no período antediluviano. Seria algo análogo ao surgimento do monte Seir, em Edom, o qual impediu que o rio Jordão fluísse normalmente até o golfo de Acaba, que teria sido seu antigo leito.
Não é verdade que os israelitas sob a antiga aliança salvaram-se pela obediência a Deus, e não porque ansiavam, pela fé, o Salvador que haveria de vir? Que passagens mostram ser essa fé imprescindível a eles para a salvação? [d]

Desde o Gênesis até o Apocalipse, Deus deixa bem claro que ninguém se salva por obras próprias, mas apenas pela fé nas promessas divinas. Só no



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Éden a salvação foi apresentada com base na obediência, com a advertência acompanhada da pena de morte para a transgressão da ordem de Deus: "Mas não coma da árvore do conhecimento do bem e do mal, porque no dia em que dela comer, certamente você morrerá" (Gn 2.17). Em Gênesis 3, essa determinação foi quebrada tanto por Adão quanto por Eva, por causa da tentação e do engano de Satanás; e o Senhor lhes confirmou a sentença de morte, ao afirmar: "Você é pó, e ao pó voltará" (Gn 3.19). A partir desse dia, nenhum ser humano salvou-se pela obediência — exceto a raça dos redimidos, os quais são resgatados pela fé na expiação de Cristo, cujo ato de obediência pagou o preço de nossa salvação.

É verdade que em ambos os Testamentos existe uma grande ênfase na obediência. Em Êxodo 19.5, assim prometeu Deus a Israel: "Agora, se me obedecerem fielmente e guardarem a minha aliança, vocês serão o meu tesouro pessoal dentre todas as nações". Entretanto, de modo algum essa passagem sugere um caminho alternativo para o céu, além da trilha da fé; ao contrário, essa promessa foi dada a um grupo de crentes que já se havia arrependido do pecado e entregue seu coração ao Senhor pela fé. A obediência era apenas uma evidência necessária do fruto da fé. Não é a maçã que faz da árvore de que surgiu uma macieira; é esta que faz seu fruto ser uma maçã. Disse Jesus: "Vocês os reconhecerão por seus frutos" (Mt 7.16); em outras palavras, as uvas vêm da vinha, não dos espinheiros; os figos das figueiras, e não dos pés de urtiga. A obediência é a conseqüência natural e necessária da fé, mas nunca é apresentada como substituta desta em parte alguma das Escrituras.

Devemos observar que, logo de início, Adão e Eva ensinaram a seus filhos a necessidade de fazer holocaustos perante o Senhor pelos pecados que tivessem cometido. Assim foi que Abel apresentou um sacrifício aceitável em seu altar — um ato de fé que tipicamente representou por prenuncio a expiação que seria feita mais tarde no Calvário. Hebreus 11.4 esclarece: "Pela Abel ofereceu a Deus um sacrifício superior ao de Caim [...]. Embora esteja morto, por meio da fé ainda fala". Gênesis 15.6 registra que, quando Abraão creu em Deus, o Senhor lhe imputou a fé por justiça.

Romanos 4.13 diz-nos que "Não foi mediante a Lei que Abraão e a sua descendência receberam a promessa de que ele seria herdeiro do mundo, mas mediante a justiça que vem da fé".

Quanto à geração de Moisés, a quem a promessa de Êxodo 19.5 fora feita, de modo algum poderia haver qualquer mal-entendido concernente ao princípio da salvação mediante a fé e nada mais. Do capítulo que contém os Dez Mandamentos vem-nos a primeira de várias referências ao culto sacrificial: "Façam-me um altar de terra e nele sacrifiquem-me os seus holocaustos e as suas ofertas de comunhão, as suas ovelhas e os seus bois" (Êx 20.24). O princípio subjacente a cada sacrifício era este: a vida do animal inocente substituía a vida cheia de culpa e deturpada do crente. Este recebia o perdão de Deus somente mediante o arrependimento e a fé, jamais pela obediência.

Hebreus 10.4 refere-se à antiga dispensação do at e declara: "É impossível que o sangue de touros e bodes tire pecados". Antes, em 9.11, 12, declaram as Escrituras: "Quando Cristo veio como sumo sacerdote dos benefícios agora presentes, ele adentrou o maior e mais perfeito tabernáculo, não feito pelo homem, isto é, não pertencente a esta criação. Não por meio de sangue de bodes e novilhos, mas pelo seu próprio sangue, ele entrou no Santo dos Santos, de uma vez por todas, e obteve eterna redenção".

Então, de que forma o benefício da expiação pelo sangue é trazido aos pecadores? Ele só vem pela fé, não mediante obras de obediência, como trabalhos meritórios — quer antes, quer depois da cruz. Assim declaram as Escrituras: "Vocês são salvos pela graça, por meio da fé, e isto não vem de vocês, é dom de Deus" (Ef 2.8). Mas que tipo de fé? A fé falsificada que trai a si mesma mediante a desobediência à vontade revelada de Deus e pela escravidão da alma ao pecado? Certamente não! A salvação só pode advir mediante a fé verdadeira e viva que assume com seriedade o senhorio absoluto de Cristo e produz um viver santo — uma vida de verdadeira obediência, baseada na entrega genuína do coração, da mente e do corpo (Rm 12.1).

É dessa perspectiva que devemos entender os ardentes chamados à obediência por parte dos



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profetas do at: "Se vocês estiverem dispostos a obedecer, comerão os melhores frutos desta terra; mas, se resistirem e se rebelarem, serão devorados pela espada" (Is 1.19, 20). A exigência exposta por Jesus é muito semelhante a essa: "Por que vocês me chamam 'Senhor, Senhor' e não fazem o que eu digo?" (Lc 6.46). Os apóstolos confirmam: "Da mesma forma, considerem-se mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo Jesus. Portanto, não permitam que o pecado continue dominando os seus corpos mortais, fazendo que vocês obedeçam aos seus desejos [... ] Mas, graças a Deus, porque, embora vocês tenham sido escravos do pecado, passaram a obedecer de coração à forma de ensino que lhes foi transmitida. Vocês foram libertados do pecado e tornaram-se escravos da justiça" (Rm 6.11, 12, 17, 18).


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