Enciclopédia de Temas Bíblicos Respostas às principais dúvidas, dificuldades e "contradições" da bíblia Gleason Archer Publicado anteriormente com o título: Enciclopédia de dificuldades bíblicas



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Ester


Ester estava certa ao participar de um concurso de beleza pagão e tornar-se esposa de Xerxes?

Ainda que o nome de Deus não esteja explicitamente registrado no livro de Ester, a orientação providencial do Senhor fica comprovada em cada um de seus dez capítulos, do princípio ao fim. Nenhuma outra época se apresentava tão cheia de perigos para a nação judaica; foi nessa ocasião que Hamã, o primeiro-ministro da Pérsia, resolveu eliminar toda a população hebréia, em cativeiro, i.e., um genocídio completo. A fim de fazer abortar tão perverso propósito, Deus levantou



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uma mulher — que se entregou de corpo e alma ao livramento de seu povo.

Não temos condições de descobrir se Ester se apresentou como voluntária para participar do concurso ou se ela se viu obrigada pelos agentes do rei a ficar entre as concorrentes. Ester 2.8 declara apenas: "Ester também foi trazida ao palácio do rei" (grifo do autor). Essa redação pode implicar que a moça não teve liberdade de escolha. Fosse como fosse, não há a menor dúvida de que ela deveria servir de instrumento de Deus a fim de frustrar os propósitos de um primeiro-ministro vingativo, Hamã, e prendê-lo nas malhas da culpa, como responsável por tramar a morte do povo da nova esposa de Xerxes.

À vista de todos os fatos, podemos dizer com segurança que, no caso de Ester, essa jovem agiu perfeitamente dentro da vontade de Deus. Ela estava disposta a arriscar a própria vida por amor de seu povo, ao dizer: "Se eu tiver que morrer, morrerei" (4.16).

No entanto, essa aventura extraordinária da rainha Ester dificilmente poderia servir de precedente e exemplo para as jovens crentes de nossos dias, no que concerne aos concursos de beleza. É verdade que Deus usou a formosura de Ester a fim de livrar seu povo da destruição total. No entanto, nesses eventos da atualidade, não estão envolvidas questões de sobrevivência, pelo que as moças crentes são aconselhadas a evitá-los.



Jó foi uma pessoa real ou apenas um herói fictício?

Por causa da forma poética em que 39 dos 42 capítulos do livro de Jó foram compostos e devido às forças sobrenaturais envolvidas nos desastres e aflições do herói (como também na restauração de sua saúde e fortuna), alguns eruditos têm questionado a historicidade do episódio. Teria existido uma pessoa como Jó? Onde teria ele vivido, e quando? Muitos têm especulado que ele seria mera figura fictícia, de certo modo um representante do povo hebreu durante o período de profunda aflição no cativeiro babilônico. Alegam que a grande porcentagem de palavras emprestadas do aramaico e o elevado nível de monoteísmo, que se reflete nos pontos de vista de todos os cinco personagens — ou seis, se incluirmos o próprio Iavé — envolvidos nos diálogos, indicam uma data pós-exílica para a composição.

Em resposta a essa teoria a respeito da origem tardia e ficcional de Jó, devemos notar que se pode descobrir extensa base para apoio à completa historicidade de Jó, bem como das experiências pessoais e familiares por que ele passou. Primeiramente, Jó 1.1 declara de modo positivo que "Na terra de Uz vivia um homem chamado Jó". A redação assemelha-se muito à de 1 Samuel 1.1, no que diz respeito à casualidade: "Havia um certo homem de Ramataim, zufita [...] chamado Elcana, filho de Jeroão..." etc. Também em Lucas 1.5 lemos: "No tempo de Herodes, rei da Judéia, havia um sacerdote chamado Zacarias...". Se Jó faz parte do cânon sagrado das Escrituras, segue-se logicamente que se deve atribuir credibilidade à declaração histórica que lhe serve de abertura, assim como em 1 Samuel ou Lucas — ou qualquer outro livro da Bíblia que afirme a historicidade de uma personagem cuja carreira ela registra.

Em segundo lugar, a historicidade de Jó é confirmada definitivamente pelas referências feitas a ele em outras passagens das Escrituras. Em Ezequiel 14.14, Jó é colocado ao lado de Noé e Daniel como exemplos de piedade; ele é um



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intercessor eficiente: "Mesmo que estes três homens — Noé, Daniel e Jó — estivessem nela, por sua retidão eles só poderiam livrar a si mesmos. Palavra do Soberano, o Senhor". Aqui encontramos o próprio Senhor Deus afirmando a existência factual de Jó, junto à de Noé e Daniel. Portanto, se ele não houvesse existido, da mesma forma a historicidade dos outros dois seria questionada. Seguir-se-ia de igual maneira que o próprio Deus estaria enganado e precisaria ser corrigido pelos eruditos de nossos dias, imbuídos de ceticismo! Nesse ponto, é interessante notar que até W. F. Albright, o qual se inclinava a uma datação mais tardia para a composição do livro de Jó, nenhuma dúvida tinha de que ele era uma personagem histórica. Em seu capítulo intitulado "The Old Testament and Archaelogy" (H. D. Alleman & E. E. Flack, orgs., Old Testament commentary, Filadélfia, Fortress, 1954), Albright sugere que Jó teria sido um contemporâneo dos patriarcas na era pré-mosaica. Ele apóia essa teoria por causa do emprego do nome ’Iyyōḇ. (Deve-se notar que nos textos da Execração de Berlim, ’Iyyōḇ aparece como sendo o nome de um príncipe sírio que residia perto de Damasco; nos documentos de Mari, do século xviii a.C., Ayyabum é mencionado; e na correspondência de Tell el-Amarna, de 1400 a.C, faz-se referência a Ayab como sendo um príncipe de Pella.) Albright também certifica a credibilidade do nome de Bildade (um dos três amigos que "confortavam" Jó) como sendo uma forma abreviada de Yabil-Dadum, nome que se encontra nas fontes cuneiformes do início do segundo milênio a.C.

Em terceiro lugar, as objeções baseadas no confronto entre Iavé e Satanás, registrado nos primeiros capítulos de Jó, não têm uma base mais sólida que as apresentadas contra o episódio da tentação de Cristo por Satanás no deserto (Mt 4; Lc 4). Se a Bíblia não pode ser considerada digna de confiança em questões como essas, torna-se difícil dizer em que assuntos ela consegue reter alguma autoridade ou credibilidade como documento de revelação divina.

Em quarto lugar, o argumento de natureza lingüística, baseado na presença de termos mais característicos do aramaico que do hebraico, na verdade é bem tênue. A língua aramaica era evidentemente conhecida e foi utilizada no norte da Arábia durante um longo período de tempo. As numerosas inscrições do primeiro milênio dos nabateus dessa região foram escritas quase invariavelmente em aramaico; é possível que as negociações com os povos de fala aramaica tenham se iniciado antes de 2000 a.C. O sogro de Jacó, Labão, certamente falava o aramaico (cf. Gn 31.47). Os contatos comerciais com o grande centro sírio de Ebla eram abundantes já em 2400 a.C. (embora seus habitantes talvez falassem um dialeto amorita, em vez de aramaico).

Além disso, deve-se salientar que a extensão da influência aramaica talvez tenha sido um pouco exagerada. A. Guillaume ("The unit of the book of Job", Annual of Leeds University, Sec. Oriental 14 [1962-3]: 26-7) argumenta de maneira conviniente que não existem aramaísmos demonstráveis nos discursos de Eliú (Jó 32-37), os quais têm a reputação de apresentar o maior número deles. Afirma Guillaume que são quase todos termos existentes na língua árabe, a qual apresenta cognatos em aramaico também. Ele apresenta uma lista de pelo menos vinte e cinco expressões como exemplos, citando os originais árabes em cada caso. Visto que a ambientação da narrativa é Uz, localizada em algum lugar no norte da Arábia, a mistura de palavras árabes e aramaicas é exatamente o que seria de esperar de um texto de Jó, fosse originariamente composto em hebraico (pouco provável), fosse traduzido de um texto anterior, escrito numa língua prevalecente no norte da Arábia no período pré-mosaico.

À vista dessas considerações, devemos concluir que não há base sólida para a teoria de um Jó fictício. Portanto, o apóstolo Tiago tinha toda razão ao apelar para o exemplo desse patriarca, quando exortava os cristãos a permanecer pacientes na tribulação. Tiago 5.11 diz: "Como vocês sabem, nós consideramos felizes aqueles que mostraram perseverança. Vocês ouviram falar sobre a perseverança de Jó e viram o fim que o Senhor lhe proporcionou. O Senhor é cheio de compaixão e misericórdia", uma alusão à restauração final de Jó, quanto à saúde, riquezas e felicidade e como pai de uma família grande e temente a Deus. É desnecessário salientar que


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dificilmente o Senhor teria sido misericordioso e compassivo para com uma personagem fictícia, alguém que nunca existiu!

Na Concordância de Strong, somos informados de que a palavra traduzida por "blasfemar" em Jó 1.11 e 2.5 é bērak, termo que em outras passagens é traduzido por "abençoar". Como pode a mesma palavra hebraica significar coisas tão opostas?

É verdade que bērak, na raiz de pi‘el (bērak), normalmente se traduz por "abençoar", "saudar com uma bênção". É termo que ocorre com grande freqüência por todo o at com esse significado. Mas em Jó 1.5, 11; 2.5, 9 e possivelmente também em Salmos 10.3 (no qual vem acoplado ani’ēṣ, "desprezar", "rejeitar") parece que possui exatamente o sentido contrário ao de "abençoar". Este fenômeno lingüístico é explicado por Brown-Driver-Briggs (Lexicon, p. 139), como segue: "Abençoar com o sentido antitético de 'amaldiçoar' [...] da saudação à partida, ao dizer adeus, despedindo-se de alguém; trata-se, porém, de uma bênção 'exagerada' — na realidade, é uma maldição no inglês vulgar". A esse respeito, 1 Reis 21.10-13 também pode ser mencionado.



O verbo bērak significa "dizer adeus a" em Gênesis 24.60, 32.1 e 47.10, Josué 22.6, 2 Samuel 13.25 e 1 Reis 8.66, em geral com a conotação de invocar uma bênção sobre a pessoa que está partindo. Tendo em mente esse significado, podemos imaginar um pecador endurecido, insolente, dizendo "adeus" ao Senhor com a intenção de despedi-lo, tirá-lo da cabeça de vez, arrancá-lo de sua consciência, abandoná-lo completamente; (assim o entende Zorell, Lexicon, p. 130, numa explicação tão satisfatória quanto outra qualquer). Delitzsch (Keil & Delitzsch, Job, 2: 51) dá a esse emprego de bērak o nome de eufemismo com um cunho de antífrase. Diz ele que em Jó 2.9 a palavra significa claramente valedicere ("dizer adeus a"), como bênção ou saudação de despedida. Mas pela sua maneira de lidar com termos negativos, esse autor prefere traduzir esse verbo com o sentido de "eliminar Deus do próprio coração" (ibid., 2: 49).

A declaração de Elifaz em Jó 5.13 é citada em 1 Coríntios 3.19 como sendo válida, verdadeira. Devemos presumir que as palavras dos três amigos de Jó também são inspiradas?

Em Jó 5.13, Elifaz diz a respeito de Deus: "Apanha os sábios na astúcia, e as maquinações dos astutos são malogradas por sua precipitação". A primeira porção dessa declaração é citada em 1 Coríntios 3.19: "Ele apanha os sábios na astúcia deles". Contudo, se Elifaz tinha razão e estava certo em sua declaração a respeito de Deus, como entenderemos a reprovação divina contra Elifaz, Zofar e Bildade, expressa em Jó 42.7: "Depois que o Senhor disse essas palavras a Jó, disse também a Elifaz, de Temã: "Estou indignado com você e com os seus dois amigos, pois vocês não falaram o que é certo a meu respeito, como fez meu servo Jó"? Essa reprovação coloca em cheque a confiabilidade de qualquer declaração feita por alguma dessas três pessoas.

É bem verdade que as proposições básicas dos três "confortadores" apresentavam defeitos e erros graves (que toda desgraça que recai sobre um crente aparentemente íntegro deve ser conseqüência de pecados secretos). No entanto, Jó 42.7 não chega a afirmar que nada do que eles disseram a respeito de Deus era verdadeiro. Ao contrário, o próprio Jó atestou a correção de algumas das idéias daqueles homens acerca de Deus, pois o patriarca refez muitas das declarações de seus amigos, inserindo-as na trama de seus próprios louvores de Deus.

Todavia, dificilmente duvidaríamos que algum pronunciamento de Jó estivesse incorreto ou sujeito a repreensão, quanto de Eliú como do próprio Senhor. Na verdade, o patriarca é levado por Deus a ver sua terrível presunção, que ficou exposta quando acusou o Deus de injustiça e falta de bondade para com ele. Jó chega a dizer sobre si mesmo, em 42.3: "Tu perguntaste: 'Quem é esse que obscurece o meu conselho sem conhecimento?' Certo é que falei de coisas que eu não entendia, coisas tão maravilhosas que eu não



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poderia saber". Posteriormente, no versículo 6, acrescenta: "Por isso menosprezo a mim mesmo e me arrependo no pó e na cinza". É óbvio que, se ele próprio deveria retratar-se das coisas erradas que dissera, ao criticar o modo como Deus o estava tratando, concluímos que nem tudo que o próprio Jó falou deve ser considerado verdadeiro.

Portanto, devemos considerar o contexto em cada caso, para descobrir quais dos sentimentos de Jó foram inspirados por Deus — e, portanto, aprovados — e os que expressam distorções, para as quais a tristeza e as provocações o empurraram. Afinal, a inerrância das Escrituras assegura a verdade e a exatidão do que foi dito ou feito, segundo a intenção do escritor, no contexto de sua mensagem. Se mediante exegese cuidadosa e objetiva for possível verificar que o autor tinha em mente fazer um registro fiel, sem erros nem inverdades, do que os homens disseram de modo enganoso, a inerrância reside no relatório preciso do que foi dito. Mas tal registro não significa que o que foi dito constitui a verdade. Nenhum leitor pensaria, por exemplo, que o que Satanás disse a Deus, em Jó 1 e 2, deve ser entendido e recebido como verdadeiro.

Há, no entanto, outra observação importante que precisamos fazer. Com respeito aos amigos de Jó, em todo o NT, 1 Coríntios 3.19 é a única citação que encontramos dos discursos deles. Nada do que disse Bildade ou Zofar é mencionado, bem como nenhum comentário de Elifaz. Sentimentos semelhantes podem ser encontrados em outras passagens neotestamentárias, mas nunca citações — apenas vagas alusões. (Quanto a um estudo mais completa deste ponto, v. 1 Co 3.19).

Em Jó 2.1, 2, o Diabo apresenta-se diante do Senhor. Significa isso que Satanás tem acesso à morada de Deus e pode caminhar livremente entre o céu e a terra? Além disso, quem são os "filhos de Deus" a que o versículo 1 se refere? [d]

Em Efésios 2.2, fala-se de Satanás como o "príncipe [archōn] do poder [ou 'autoridade' — exousia] do ar" (aēr, a atmosfera que cerca a Terra, não a externa ou "espaço", indicado pela palavra aithēr). Sua esfera de ação, até mesmo em seu estado decaído e ao qual está confinado (cf. 2 Pe 2.4), parece ser suficientemente ampla para que possa entrar em contato com o arcanjo Miguel (Jd 9) e até mesmo com Deus, sobre sua administração e autoridade judicial.

Em Zacarias 3.1, o profeta tem uma visão (provavelmente simbólica) do sumo sacerdote contemporâneo de Israel, que está de pé diante do trono de Deus: "[Deus] me mostrou o sumo sacerdote Josué diante do anjo do Senhor, e Satanás, à sua direita, para acusá-lo. O anjo do Senhor disse a Satanás: 'O Senhor o repreenda, Satanás!'"

Isso estabelece com clareza o fato de que Satanás, pelo menos antes da cruz, tinha acesso esporádico à corte de Deus, quando a pecaminosidade do homem lhe dava o direito de interpor petições de justiça estrita, punitiva, ou nas circunstâncias em que a sinceridade dos crentes para com o Senhor pudesse ser questionada. É por esse motivo que o Diabo é chamado de "o Acusador" (em grego ho diabolos), aquele que acusa os cristãos diante do Senhor noite e dia (Ap 12.10). Há grande evidência nas Escrituras de que Satanás tenha pelo menos um acesso limitado e ocasional à presença dos anjos, no céu, chamados "filhos de Deus" (de acordo com Jó 1.6 e 2.1; cf. também 38.7 — "... quando as estrelas da alva, juntas, alegremente cantavam, e rejubilavam todos os filhos de Deus?" [ra] —, i.e., nos primórdios dos tempos, muito antes da criação da raça humana).

Vemos nessa passagem elementos que não são facilmente explicáveis. Se essa reunião se fez no céu, em que parte do céu ela ocorreu? Há pelo menos três localidades, de acordo com 2 Coríntios 12.2, em que Paulo menciona ter sido arrebatado ao terceiro céu, para contemplar as glórias celestiais. É de se presumir que a cena de Jó 2 não tenha ocorrido no mais elevado e santo lugar, visto que nada abominável nem profano pode entrar na Cidade de Deus (Ap 21.27). Talvez numa instância inferior, às vezes, o Senhor presida reuniões do concilio celestial, e a essas sessões Satanás possa comparecer como pessoa não convidada.

Outro elemento enigmático dessa reunião é que aparentemente Deus conversa com o príncipe do



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mal de modo tranqüilo e pergunta-lhe o que tem feito ultimamente e se observou a piedade contínua de Jó. Não temos meios de saber se Satanás ainda desfruta de tais prerrogativas diante do trono judicial de Deus; mas é certo que mais tarde ele procurou tentar o Filho de Deus, no deserto, no início do ministério do Senhor (cf. Mt 4; Lc 4).

O destino de Satanás é certo; ele está designado a ficar amarrado durante mil anos (o Milênio; Ap 20.2, 3). E, depois da revolta final contra Cristo, no fim desse período (v. 7-10), ele será atirado no lago de fogo e enxofre e sofrerá tormentos sem fim juntamente com todos quantos receberam a maldição e foram condenados (21.8).



As Escrituras usam a mitologia de fontes pagãs (e.g., o crocodilo) [Leviatã; Jó 41.1; Is 27.1], o Egito [Is 30.6, 7] hipopótamo [Jó 40.15], o inferno [2Pe 2.4])?

Jó, Salmos e ocasionalmente as passagens poéticas dos livros proféticos contêm referências a figuras mitológicas. O uso de tais símbolos é menor do que o que aparece nos hinos e poesias religiosas da literatura secular do antigo Oriente Próximo. E, acima de tudo, há uma diferença: delas a maior parte dos pagãos cria na existência real desses personagens, mas os autores bíblicos as empregavam apenas de modo figurado e metafórico.

A mesma prática tem sido observada na literatura inglesa, especialmente no século xvii, e anterior, na qual ocorrem freqüentes alusões aos trabalhos de grandes mestres bem versados nos clássicos gregos e latinos. Nas linhas introdutórias da obra Comus (11.18-21), de John Milton, lemos:

Netuno, além da oscilação

De todas as ondas salgadas,

de cada fluxo de corrente,

Assumiu por destino entre o altíssimo

e o profundíssimo Júpiter,

O governo imperial de todas as ilhas

banhadas do mar.

E também lemos, nas linhas 46-53:

Baco, que de início das uvas cor de púrpura

Esmagou o doce veneno do vinho mal usado,

Transformado segundo os marinheiros toscanos,

Costeando as praias tirrenas, enquanto ouviam os ventos,

Na ilha de Circe caiu (quem não conhece Circe

A filha do Sol? Quem seu cálice encantado um dia provou,

perdeu sua forma ereta, e nas profundezas caiu,

transfeito em porco rastejante).

Seria grande ingenuidade e falta de informação da parte de um crítico da literatura universal imaginar que John Milton, o notável apologista cristão que compôs os mais importantes poemas épicos da língua inglesa a respeito da queda de Adão e sua redenção por Cristo (Paraíso perdido e Paraíso recuperado), apresente laivos de crença pagã por causa de suas referências a deidades romanas e gregas e aos semideuses de Virgílio e Homero. No entanto, muitos críticos renomados do século xix, avaliando a literatura bíblica, caíram nessa falácia, ao tentar ligar a religião do antigo Israel às superstições dos vizinhos idólatras. Um estudo cuidadoso dos documentos religiosos dos egípcios, sumérios, babilônios e cananeus (esboçados na obra de Pritchard, Ancient Near Eastern texts [Textos antigos do Oriente Próximo]), por exemplo, demonstra uma distinção clara e sublinha o fato de que a atitude dos autores bíblicos para com o beemote (hipopótamo), o Leviatã (crocodilo, monstro do mar) e Raabe (Egito) são muito semelhantes às referências de Milton a Júpiter, Baco, Netuno e Circe, mencionados anteriormente.

Para sermos mais específicos, "Leviatã" diz respeito a um monstro aquático de grandes dimensões e força. Em Salmos 104.26, a descrição dele faz lembrar uma baleia. Em Jó 41, provavelmente se refere a um crocodilo de tamanho monstruoso, como exemplo notável de uma fera indomável e dotado de força incomum, de tal forma que o homem não pode enfrentá-lo. No entanto, o


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Senhor Deus, o Criador, pode dominá-lo. Em Isaías 27, ele simboliza os impérios da Assíria (a serpente "voadora" ou "trespassante" — talvez uma alusão ao rio Tigre, tão sinuoso) e da Babilônia (a serpente "sinuosa", que sugere o rio Eufrates). Em Salmos 74.14, o Leviatã (crocodilo) é usado num paralelismo com ṯannîn ("monstro marítimo", "baleia", ou até mesmo, talvez, "monstro do rio"), como referência ao rio Nilo ou ao mar Vermelho. Em Ezequiel 29.3-5, refere-se com clareza ao crocodilo do Egito, com suas escamas e com as mandíbulas escancaradas.

"Beemote" (plural de intensidade, derivado de behēmāh, um quadrúpede enorme, quer seja doméstico, quer selvagem) aparece em Jó 40.15 como um animal feroz, uma besta enorme que também habita em áreas aquáticas. Parece adequado que o identifiquemos com o hipopótamo, nativo das áreas mais elevadas do Nilo. (Sugere-se uma etimologia egípcia: ’p, ih mw, "o boi da água", mas essa resolução apresenta problemas fonéticos sérios; os próprios egípcios jamais a usaram, pelo que sabemos. Os três termos mais comuns que designam o hipopótamo, na língua egípcia, eram h, -b, db ou nhs [cf. R. O. Faulkner, "A concise dictionary of Middle Egyptian", escrito a mão e litografado, Oxford, 1962, p. 184, 311, 136, respectivamente].)

"Raabe" (no heb., rāhāḇ — não exatamente como Raabe, a meretriz, que se grafa Rāhāb e tem uma raiz diferente) é termo que significa "orgulho", "arrogância"; mas aparece em Jó 26.12 e 38.8-11 como personificação das forças turbulentas que atuam nas profundezas dos mares. Serve de símbolo do Egito à época do Êxodo, como Salmos 87.4 o diz. Ou simboliza o Egito gritalhão e fanfarrão, mas impotente e inativo dos dias de Isaías (Is 30.7).

Tartaros, o termo grego para inferno, como lugar de tormento, aparece apenas na forma verbal, tartaroō ("enviar ao tártaro") e refere-se a um lugar, não a uma divindade.

Jó 19.26 refere-se à ressurreição do corpo?

Jó 19.25-27 é uma exclamação de Jó em um momento de fé exaltada, depois que ele se desviou de suas circunstâncias horrendas e fixou os olhos em Deus: "Porque eu sei que o meu Redentor vive e por fim se levantará sobre a terra [lit., 'pó']. Depois, revestido este meu corpo da minha pele [i.e., depois de recuperado da destruição feita pelos vermes], em minha carne verei a Deus. Vê-lo-ei por mim mesmo, os meus olhos o verão, e não outros; de saudade me desfalece o coração dentro em mim" (ra). Trata-se de uma passagem poética por excelência, passível de variações de tradução, aqui e ali. No entanto, a questão mais discutida quanto à interpretação diz respeito a um grupo de palavras: ûmibbeśārî (composto de uma vogal conetiva — "e" ou "no entanto" —, a preposição min — "de" ou "longe de" — e bāśār — "corpo" ou "carne" —, mais , que significa "meu".

A questão que se examina é o verdadeiro significado de min: quer dizer porventura "em [minha carne]" como a kjv traduz? Ou significa "de [minha carne]" como a rsv e a bj registram? Ou será que significa "sem [minha carne]" como a asv, e a nasb e a nvi apresentam? Se Jó teve a intenção de dizer aqui que sua alma, ou seu espírito, contemplará Deus no Último Dia, a palavra min deveria talvez ser traduzida por "sem". No entanto, nenhuma outra passagem usa min com o sentido de "sem", ao lado de um verbo que significa "ver". Antes, é usada em combinações como a de Jó 11.15 — "então você levantará o rosto sem envergonhar-se [mimmûm], será firme..."— e Provébios 1.33: "... e sem temer [mipāḥad] nenhum mal".

Preferir um significado raro, inusitado, para uma palavra quando existe um sentido comum, freqüente, para tal termo, é procedimento exegético incompetente, se não desonesto, se o sentido usual concorda perfeitamente com o contexto. Portanto, é melhor entender que min aqui tem o sentido usual do ponto de referência de onde se faz uma observação, um local vantajoso de onde o expectador pode examinar bem o objeto de seu interesse. Assim, min é usado com freqüência para especificar uma direção marcada por compasso ou a localização relativa de uma pessoa com referência a outra.

Portanto, nesse caso, seria difícil acreditar que um ouvinte hebreu que ouvisse tal expressão, teria uma impressão diferente: mibbeśārî ’eḥezeh ’elôah devia soar como ["do ponto vantajoso] de


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minha carne [ou 'corpo'] contemplarei a Deus". Tomada nesse sentido, a passagem indicaria a convicção de Jó de que, até mesmo depois que seu corpo tivesse desaparecido na sepultura, haveria de surgir um tempo, no Último Dia — quando seu Redentor o levantaria do chão (‘apār), isso é, da terra — e do ponto vantajoso do corpo ressurreto ele poderia contemplar a

Deus. É por essa razão que a tradução da rsv e da bj ("de") e a da kjv ("em", que exprime a mesma idéia com uma preposição mais aceitável, em inglês) deve ser preferida, em vez de "sem", da asv e da nasb. Usando-se "de" ou "em", essa passagem sugere fortemente um estado consciente do corpo ressurreto, que todos os crentes redimidos aguardam no dia do arrebatamento da igreja.


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