Enciclopédia de Temas Bíblicos Respostas às principais dúvidas, dificuldades e "contradições" da bíblia Gleason Archer Publicado anteriormente com o título: Enciclopédia de dificuldades bíblicas



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Mateus


De qual dos filhos de Davi descendeu Jesus? Em Mateus 1.6, a ascendência de Cristo é traçada por Salomão, enquanto a de Lucas 3.31 por Natã. [d]

Mateus 1.1-16 registra a genealogia de Jesus por meio de José, que também era descendente do rei Davi. Sendo filho adotivo do carpinteiro de Nazaré, tornou-se seu herdeiro legal, com direito a herança. Observe cuidadosamente as palavras do versículo 16: "E Jacó gerou José, marido de Maria, da qual nasceu Jesus, que é chamado Cristo". Essa declaração contrasta com a fórmula seguida nos versículos precedentes sobre a sucessão dos ancestrais de José: "Abraão gerou [egennēsen] Isaque; Isaque gerou Jacó...". Não está escrito que ele gerou a Cristo; antes, dele se diz apenas que era "marido de Maria, da qual [genitivo feminino] nasceu Jesus".

Lucas 3.23-38 registra a linhagem genealógica de Maria, dirigindo-se ao passado remoto, pois ultrapassa Abraão até chegar a Adão, o início da raça humana. Isso está implícito nas palavras do versículo 23: "[Jesus] era, como se pensava, filho de José, filho de Eli". A expressão "como se pensava" indica que na verdade Jesus não era um filho biológico de José, ainda que essa paternidade fosse presumida pelo povo. Chama-nos também a atenção o fato de que Maria necessariamente foi mãe de Jesus, sem que este tivesse tido pai humano. Por intermédio dela, Jesus participou de uma linhagem que passava por Davi. Essa genealogia inicia-se com Eli, na verdade, com seu sogro, pois o pai de José chamava-se Jacó (Mt 1.16). A ascendência de Maria passava por Natã, filho de Bate-Seba (ou Bate-Sua, de acordo com 1 Cr 3.5), esposa do segundo rei de Israel. Portanto, Jesus descendeu de Davi de forma natural, por meio de Natã e, de modo legal, por intermédio de Salomão.

Há erro em Mateus 1.9, onde se lê que Uzias gerou Jotão?

Mateus 1.9, que dá a genealogia de Jesus por meio de seu pai adotivo, José, declara: "Uzias gerou Jotão". As formas gregas desses nomes são "Ozeias" e "Jōatham". Alguns ficam confusos com a menção de Uzias, porque o pai de Jotão é chamado Azarias em 2 Reis 15.1-7 e em 1 Crônicas 3.12. Mas 2 Reis 15.32, 34 chama-o de Uzias, em vez de Azarias, e refere-se a ele como sendo o pai de Jotão. O mesmo é verdade a respeito de 2 Crônicas 26.1-23; 27.2; Isaías 1.1; 6.1; 7.1. Os nomes são diferentes, mas referem-se ao mesmo rei, azaryāh ("Azarias") que significa "Iavé ajudou", embora ‘uzzî-yāhû ("Uzias") signifique "Iavé é minha força". O registro bíblico não fornece a razão da existência de dois nomes, mas o fato de haver dois termos (talvez "Azarias", que depois foi substituído por "Uzias") está fora de dúvida.

Há várias razões para a atribuição de um segundo nome no caso dos líderes de Israel. Gideão recebeu o cognome de Jerubaal por haver destruído o altar de Baal em Ofra (Jz 6.32; 7.1; 8.29 etc). Abião, filho de Roboão, também era chamado de Abias (cf. 1 Rs 14.31; 15.1, 7-8 para Abião e 1 Cr 3.10; 2 Cr 12.16 para Abias). (A nvi só traz "Abias"). Jeocaz, filho de Josias, também tinha o nome de Salum (2 Rs 23.23 e 1 Cr 3.15; Jr 22.11). Jeoaquim, o filho mais velho de Josias, originalmente chamava-se Eliaquim; mas o faraó Neco mudou-lhe o nome para Joaquim (i.e., "Iavé estabelecerá", em vez de "Deus estabelecerá"), de acordo com


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2 Reis 23.34. De modo semelhante, Joaquim, filho de Jeoaquim, também era conhecido por Jeconias, e o nome original de Zedequias era Metanias.

A astrologia é condenada na Bíblia como forma de idolatria. No entanto, em Mateus 2.2, o nascimento de Cristo foi narrado aos magos mediante o aparecimento da estrela no céu. Como é possível isso? [d]

Em primeiro lugar, precisamos definir a astrologia como a crença supersticiosa que envolve o movimento ou a posição dos planetas e das estrelas como advertências prévias sobre a vontade dos deuses (ou forças do destino), a qual seus devotos podem de alguma forma controlar ao partir para algum tipo de ação preventiva ou evasiva. Além disso, como é o caso dos horóscopos e estudos dos signos do zodíaco, tão em voga hoje, a astrologia alega poder indicar potencialidades especiais nas pessoas nascidas sob determinada constelação ou prever boa ou má sorte para as atividades em que alguém esteja engajado durante aquele dia em especial. Nos tempos antigos, pré-cristãos, o interesse pela astrologia se fazia acompanhar pela adoração de corpos celestes de maneira ritualística. Todas as pessoas que se dedicavam a tais práticas em Israel eram condenadas à morte por apedrejamento (Dt 17.2-7).

No caso do nascimento de Cristo, no entanto, nenhum dos elementos acima estava envolvido. A estrela que os magos viram no Oriente constituía um anúncio de que o menino Jesus havia nascido. Sabemos disso porque o propósito da ordem de Herodes a seus soldados enviados a Belém foi este: "Quando Herodes percebeu que havia sido enganado pelos magos, ficou furioso e ordenou que matassem todos os meninos de dois anos para baixo, em Belém e nas proximidades, de acordo com a informação que havia obtido dos magos" (Mt 2.16). Portanto, a estrela deveria ter aparecido quando Jesus nasceu, e foi necessário que os magos viajassem durante mais de um ano até chegar a Jerusalém para sua entrevista com Herodes. Aquela luz não foi uma previsão, mas o anúncio de um fato consumado.

Em segundo lugar, a peregrinação dos magos não envolvia adoração alguma aos falsos deuses nem qualquer forma de determinismo. Eles simplesmente receberam o anúncio de Deus por meio da estrela, para que procurassem o rei recém-nascido, pois entendiam que este haveria de tornar-se o regente do mundo — inclusive de seu país (talvez a Pérsia, pois os magos atuavam nessa área nos tempos antigos). Decidiram, então, formar uma caravana e partir em peregrinação até Jerusalém. Se eram três ou mais, não sabemos com certeza, exceto que foram três os tipos de presentes mencionados: ouro, incenso e mirra. Esses magos desejavam homenagear o bebê enviado por Deus a fim de tornar-se o Rei dos judeus e de toda a terra.

Em terceiro lugar, devemos entender que as Escrituras falam em várias outras passagens sobre anúncios divinos nos céus, utilizando Sol, Lua e as estrelas. Por exemplo, Jesus fala do "sinal do Filho do homem" que vai aparecer no "céu com poder e grande glória" (Mt 24.30). É justo presumir que esse sinal incluirá o Sol, a Lua, as estrelas — embora pudesse ser apenas uma aparição simbólica. Mas é certo que no Pentecostes, o apóstolo Pedro menciona Joel 2.28-32 e refere-se a esses sinais da segunda vinda de Cristo ao dizer: "Mostrarei maravilhas em cima, no céu, e sinais em baixo, na terra: sangue, fogo e nuvens de fumaça. O sol se tornará em trevas e a lua em sangue, antes que venha o grande e glorioso dia do Senhor" (At 2.19, 20). Essas manifestações celestiais nada têm a ver com a astrologia, a superstição pagã.

Uma última palavra a respeito da estrela de Belém. Muita especulação e muitos cálculos astronômicos têm sido feitos sobre a questão de como uma estrela tão brilhante e importante poderia ter sido visível aos magos. Alguns sugerem que houve um inusitado alinhamento de planetas ou estrelas, de tal modo que a luz assim combinada teria produzido um brilho incomum, digno de nota. É certo que essa causa poderia ser atribuída a um clarão original, mas é muito improvável que algum astro fosse capaz de dirigir seu brilho de modo específico na direção de Israel, para que os magos pudessem identificar o lugar onde o menino Jesus residia. No entanto, de acordo com Mateus 2.9, "a estrela



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que tinham visto no Oriente ia adiante deles, até que, finalmente parou sobre o lugar onde estava o menino". Essa era verdadeiramente uma estrela sobrenatural enviada por Deus para guiá-los.

Não é Mateus 2.6 uma distorção de Miquéias 5.2, alterando demais o sentido do texto?

Há diversas variantes de menor monta em um determinado texto, se compararmos o original de Miquéias 5.2 e a citação da passagem de Mateus 2.6. Há, também, um desvio de maior amplitude, e de um tipo raro: uma frase negativa aparentemente foi substituída por uma positiva. Como parece ter acontecido, Mateus não cita a lxx, mas outra tradução grega, talvez a Proto-Teodósia. Na verdade, a lxx fica bem próxima do tm nesse versículo, sendo seus únicos desvios mínimas concessões ao grego. No entanto, Mateus emprega uma versão mais parafraseada, ou talvez tenha introduzido uma dose de interpretação pessoal ao copiar diretamente do original hebraico, num esforço para salientar certas implicações, em vez de mostrar mera tradução literal.

No primeiro trecho, dirigido a Belém, a "casa de Efrata", Mateus substitui "terra de Judá" pela palavra "Efrata". A lxx usa "casa de Judá", como que repetindo depois de leḥem a bêt que aparece antes. Mateus poderia ter derivado da etimologia de Efrata o nome poético para Judá, a tribo "frutífera" (da raiz p-r-y, "fruto" ou "ser frutífero") a tradução indicada acima.

O tm e a lxx concordam em traduzir essa parte por "tu és pequena para entre as milhares de Judá". É surpreendente que Mateus coloque uma partícula negativa nesse trecho, que é principal. Onde as outras duas dizem, positivamente, "Tu és pequena [ṣā‘îr; a lxx diz 'muito pequena' (oligostos)] para estar entre as milhares de Judá [be’ale pê Yehûḏāh; a lxx traz en chiliasin Iouda]", Mateus apela para uma paráfrase a fim de trazer a implicação por trás da declaração positiva usada por Miquéias. Em outras palavras, se o profeta está dizendo a Belém que ela é de tamanho pequeno insuficiente para ser reconhecida entre as milhares de cidades de Judá, foi predestinado que o Messias sairá dela, isso acrescenta algo à perspectiva de que a cidade é, na verdade, muito importante, pois tem uma liderança forte. Conseqüentemente, Mateus sente-se justificado em iniciar o trecho com uma negativa enfática, a saber, se o prometido Messias há de vir de Belém, de modo algum ela é, então, a menor de Judá, a despeito do tamanho modesto de sua população. Assim é que o evangelista encerra com estas palavras: "De forma [oudamōs] alguma és a menor entre as principais de Judá...".

A outra variação no segundo trecho relaciona-se à tradução da palavra alāpîm, "milhares" — que até mesmo a lxx traduz por chiliasin (dativo plural de chilias, "mil"). No entanto, Mateus 2.6 refere-se a hēgemosin ("governadores"). Como se pode justificar tal mudança? Bem, nesse contexto, é claro ser uma cidade a que o texto se refere, em vez de uma unidade de um determinado exército. É possível que a referência seja a localidades (cf. 1 Sm 23.23), ou porque contêm mil famílias, ou porque eram capazes de reunir pelo menos mil homens que pegassem em armas, como milícia nacional. O termo comum usado para a subdivisão de uma tribo era mišpāḥāh ("família, " "grupo étnico", "subtribo") ou ’elep (1 Sm 10.19, 21). A partir desse significado específico, bastava um passo para uma referência ao seu comandante militar ou governador civil ser chamado por esse termo, assim como a palavra latina centurio ("centurião") derivou de centuria ("companhia de cem soldados").

No entanto, há outra possibilidade, a de que Mateus (ou uma versão grega diferente da lxx, da qual o evangelista teria copiado) trazia ’allûpîm (na verdade, no plural, ’allûpê), em vez de alepê ("milhares de"). Essa hipótese não envolve mudança de grafia, com outras letras consoantes, nem seriam acrescentados sinais vocálicos às consoantes do at, pelo menos até 700 d.C, mais ou menos. ’Allūpîm é o plural de ’allûp ("capitão", "coronel comandante de uma tropa de mil soldados"). Essa palavra é adequadamente traduzida por gemōn ("governador") e assim justificaria a interpretação de Mateus para esse termo. Pelo que sabemos, é o vocábulo que Miquéias na verdade tencionava empregar, quando escreveu seu texto no século viii a.C, quando a letra waw, que caracteristicamente pertence à ortografia pós-exílio, ainda não havia sido



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introduzida na grafia da palavra. À vista da sugestão clara de um libertador messiânico, que Deus predestinou para governar o mundo, o contexto tende a apoiar a interpretação de ’-l-p-y quase tão certa quanta a vocalização nela colocada pelos massoretas. O único problema é relacionar o conceito de "guia" à cidade de Belém como municipalidade. Até mesmo isso pode ser entendido como implicando que o grande Guia messiânico (môšēl) viria logicamente de uma grande cidade no território de Judá, como Hebrom, Láquis ou Bete-Semes, em vez de provir de uma pequena comunidade como Belém, nos dias de Miquéias.

É muito significativo que o final de Mateus 2.6 realmente não tenha sido tomado de Miquéias 5.2, ainda que de alguma forma seja uma passagem parecida. O profeta afirma: "Mas tu, Belém-Efrata, embora pequena entre os clãs de Judá, de ti virá para mim aquele que será o governante sobre Israel. Suas origens estão no passado distante, em tempos antigos". Mateus 2.6 repete, em parte: "Mas tu, Belém, da terra de Judá [... ] de ti sairá o líder que, como pastor, conduzirá Israel, o meu povo". Observe-se que "conduzirá Israel, o meu povo, Israel" não se encontra em Miquéias. É uma porção que vem de 2 Samuel 5.2, a qual contém uma promessa do Senhor dirigida ao rei Davi, mencionada a ele pelo líder das dez tribos em Hebrom: "Você pastoreará o meu povo de Israel, e será o seu governante". Portanto, as palavras "conduzirá [...] o meu povo" foram tiradas de 2 Samuel 5 e não de Miquéias 5 (ambas as passagens contêm "Israel" como a palavra final). Assim, vemo-nos diante de uma citação combinada de Miquéias 5.2 com 2 Samuel 5.2.

Dessa mistura de duas passagens, devemos entender que Mateus não intencionava dar-nos uma tradução literal de um versículo isolado do AT, mas teve em mente, antes, trazer à luz duas passagens relacionadas ao cumprimento de uma profecia divina com respeito ao lugar do nascimento do Messias e, aparentemente, com respeito à sua linhagem real também. A frase tomada de 2 Samuel 5 sugere por implicação que o Guia nascido em Belém cumpriria com perfeição o modelo do Rei teocrático que de início foi exemplificado pelo seu ancestral Davi. (Quanto a outras citações amalgamadas no nt, cf. Mt 27.9-10, as quais combinam trechos de Zc 11.12, 13 com um texto importante tomado de Jr 19.2, 11, e 32.6-9. Outro caso temos em Mc 1.2, 3, que coaduna Isaías 40.3 com Ml 3.1.)

Portanto, à luz da intenção do escritor, fica bem claro que Mateus não contradiz nem perverte o sentido de Miquéias 5.2 (nem o de 2 Samuel 5.2), pela maneira como ele interpreta a implicação dessas passagens de acordo com o propósito divino, que sublinha ambos os textos. Além do mais, é possível que os escribas que trabalhavam para Herodes tivessem feito citações de várias passagens do at. Portanto, em certo sentido, eles foram os responsáveis pela redação da passagem, e não Mateus.



Por que Mateus e Lucas diferem quanto à ordem das tentações de Cristo?

Mateus 4.5-10 narra a proposta satânica de que Jesus salte do pináculo do templo como a segunda das três tentações. A oferta do império mundial é a terceira. Lucas 4.5-12 faz com que o oferecimento do reino terrestre seja a de número dois, e o salto do pináculo, a terceira. Temos aqui uma discrepância bem definida. Como explicá-la sem sacrificar a doutrina da inerrância bíblica?

Essa é, talvez, uma das questões mais freqüentemente debatidas em qualquer discussão dos relatos sinóticos da vida de Cristo. Entretanto, não é caso singular, visto que problemas semelhantes aparecem, por exemplo, em relação à maldição da figueira, em Mateus 21.18, 19 e Marcos 11.12-21. De modo semelhante, compare-se a passagem que se refere ao "bordão", em Marcos 6.8 ("um bordão") com Mateus 10.10 e Lucas 9.3 ("nem bordão"). Em cada caso, as diferenças técnicas surgem dos objetivos especiais dos evangelistas sinóticos, à medida que fazem o perfil de Jesus.

Na ordem entre a segunda e a terceira tentação de Cristo, conforme as registraram Mateus e Lucas, devemos anotar os advérbios e as conjunções empregados pelos evangelistas ao efetivar o episódio. No caso de Mateus, existe uma ênfase mais definida que em Lucas, na seqüência das duas tentações. Assim diz Mateus 4.5: "Então [tote], o diabo o levou à cidade santa,



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colocou-o na parte mais alta do templo". Depois de Jesus ter-se recusado a atirar-se dali, conforme a proposta satânica, lemos que aconteceu o seguinte: "Depois [palin] o Diabo o levou a um monte muito alto e mostrou-lhe todos os reinos do mundo e o seu esplendor" (v. 8). Esses dois advérbios, tote e palin, parecem ser específicos — de tal forma que, se as duas tentações não ocorreram na ordem em que aparecem, Mateus definitivamente estaria cometendo um erro.

Entretanto, o que ocorre no registro de Lucas é uma simples preposição, kai ("e"), que introduz a segunda tentação mencionada aqui (a oferta do império mundial). De forma semelhante, somos levados à leitura da terceira tentação (o salto do pináculo do templo) mediante uma simples preposição, de ("e" ou "mas"). Esse relato de modo algum é tão enfático quanto à seqüência de ações como o registro de Mateus, que emprega tote e palin. Parece-se muito com o caso da garotinha que perguntou: "Você sabe o que é que nós comemos no dia de ação de graças? Saboreamos torta de maçã e peru e tudo mais!"É quase certo que se houver um questionamento mais cuidadoso, ficaríamos sabendo que a menina havia comido o peru antes da torta de maçã. Todavia, ela a mencionou primeiro porque pensou nela em primeiro lugar; sem dúvida, preferiria comer primeiro a sobremesa antes de tudo. Poderíamos dizer que seu relato está errado, nessas circunstâncias? Dificilmente. Tampouco Lucas deve ser repreendido por inverter a ordem cronológica, mantendo uma posição idealizada — é que se foi ele quem inverteu os fatos, em vez de Mateus.

A partir da evidência dos dois advérbios mencionados acima, podemos deduzir que Mateus preferiu a seqüência histórica, e colocou o pináculo antes da promessa no monte. Para Lucas, pode ter havido maior lógica na ordem que ele preferiu: a tentação de obter todo o poder sobre o mundo como o acesso mais rápido e apropriado na ordem ascendente das provações, em vez de uma demonstração extraordinária de poder diante da imensa multidão que adorava a Deus no templo de Jerusalém.

Que Lucas se apresente aqui como menos exato que Mateus em questões de ordem cronológica pode parecer surpreendente, visto que ele, normalmente, é o mais cuidadoso de todos os sinóticos no que concerne à seqüência dos fatos. Entretanto, nesse capítulo em particular, parece que preferiu uma ordem proléptica, para salvaguardar os interesses dos efeitos dramáticos. O fato é salientado com clareza pelo episódio que se segue: a visita que Jesus fez à sua cidade natal, Nazaré. Foi de fato um acontecimento notabilíssimo: logo após ter passado pela provação da batalha espiritual contra Satanás (v. 1 -13) e provado sua origem divina como o Messias, Cristo retornou a Nazaré para iniciar seu ministério entre os habitantes da cidade. No entanto, ali ele encontrou incredulidade e rejeição; sua própria vida foi ameaçada antes de partir para Cafarnaum.

É muito significativo que no decurso de seu sermão na sinagoga de Nazaré Jesus tivesse mencionado o que o povo haveria de dizer-lhe: "Médico, cura-te a ti mesmo! Faze aqui na tua terra o que ouvimos que fizeste em Cafarnaum" (v. 23). Um fato interessante a respeito dessa observação do Senhor é que, até esse ponto, Lucas não havia feito menção da cidade de Cafarnaum. No entanto, os ouvintes de Jesus já tinham ouvido falar dos milagres que o Senhor fizera ali. Só depois de abandonar o tumulto que seu sermão provocou entre a multidão é que ele tomou a direção para Cafarnaum, cidade que estabeleceu como sede de seu ministério. Jesus foi mais bem recebido ali que em Nazaré (4.31, 32); foi naquela cidade que o Senhor realizou dois milagres notáveis: a libertação de um endemoninhado, na sinagoga (v. 33-37), e a cura da sogra de Pedro, prostrada por uma febre estranha (v. 38, 39). É provável ter Jesus realizado esses milagres depois de sua ida a Nazaré; mas não pode haver dúvida de que ele já estivera em Cafarnaum, onde realizara alguns feitos notáveis antes de ir visitar a cidade onde morou (cf. v. 14, 15). No entanto, Lucas não menciona Cafarnaum pelo nome senão depois da visita a Nazaré. A vantagem que ele extraiu do contraste entre as duas cidades deve tê-lo levado, também nesse caso, a pôr de lado a rigorosa ordem cronológica.

Quando o servo do centurião ficou doente, quem na verdade veio a Jesus: o seu senhor (Mt 8.5-13) ou alguns dos anciãos judeus (Lc 7.2-11)?

Mateus 8.5 declara: "Entrando Jesus em Cafarnaum, dirigiu-se a ele um centurião, pedindo-lhe ajuda".



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O texto declara explicitamente que foi o centurião que se chegou a Jesus. O servo estava deitado em seu leito, sofrendo grandes dores. É óbvio que lhe teria sido impossível vir a Jesus pessoalmente.

Lucas 7.2 diz: "E o servo de um centurião, a quem este muito estimava, estava doente, quase à morte". Pelo contexto, vemos que o servo era muito querido de seu senhor. Isso estabelece o fato de que o sujeito do verbo, na oração seguinte, é necessariamente o centurião também. Em outras palavras, quando o versículo 3 começa, dizendo: "Ele ouviu falar de Jesus e enviou-lhe alguns líderes religiosos dos judeus, pedindo-lhe que fosse curar o seu servo", fica evidente ter Lucas afirmado que não foi o servo quem se dirigiu a Jesus pessoalmente, e sim o seu senhor. O antecedente mais próximo e lógico do particípio akousas (ouviu falar) e de apesteilen ("enviou") é autō ("a quem [o centurião muito estimava]"). Portanto, os dois relatos coadunam-se entre si com perfeição.

É necessário acrescentar que Lucas faz um adendo, mencionando um pormenor: o centurião enviou uma comissão de anciãos judeus que intercedessem junto a Jesus a favor de seu servo. Só depois de eles terem explicado a Cristo quão merecedor era aquele oficial romano de receber favores celestiais é que o Senhor o recebeu, conforme Mateus 8.5. Jesus percorrera parte do caminho até à casa dele quando recebeu o recado de que não se aproximasse, mas dissesse uma só palavra, de acordo com Mateus 8.8.

Por que Jesus sempre falou de si mesmo como o "Filho do homem"?

Mateus 8.20 registra a primeira ocorrência do título "Filho do homem", que o Senhor aplicou a si mesmo: "As raposas têm suas tocas, e as aves do céu têm seus ninhos, mas o Filho do homem não tem onde repousar a cabeça". (Esse título é aplicado a Cristo 32 vezes em Mateus, 14 em Marcos, 26 em Lucas e 12 em João). Jesus jamais recusou o título de "Filho de Deus" e assim foi chamado pelo Pai ao ser batizado (Mc 1.11): "Tu és o meu Filho amado; em ti me agrado") e no monte da transfiguração (Mc 9.7). Tampouco o recusou quando os demônios o saudaram com esse título, exatamente ao expulsá-los de suas vítimas (Mc 3.11: "Tu és o Filho de Deus"), nem mesmo quando Satanás o desafiou com as tentações no deserto (Lc 4.3: "Se és o Filho de Deus, manda esta pedra transformar-se em pão").

Os discípulos o saudaram assim: "Verdadeiramente és Filho de Deus!" depois de Jesus haver aquietado miraculosamente a tempestade; e Pedro adiantou-se com sua assertiva, quando o Senhor a si mesmo intitulou-se "o Filho do homem" (Mt 16.13), falando do que lhe ensinara o Espírito Santo: "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo" (v. 16). Jesus o elogiou por essa confissão de fé e conferiu-lhe as "chaves do Reino". Sendo julgado diante de Caifás (Mt 26.63, 64), Cristo afirmou seu título divino, quando o sumo sacerdote o desafiou: "Exijo que você jure pelo Deus vivo: se você é o Cristo, o filho de Deus, diga-nos". "Tu mesmo o disseste", respondeu Jesus. "Mas eu digo a todos vós; chegará o dia em que vereis o Filho do homem assentado à direita do Poderoso e vindo sobre as nuvens do céu". Nesse momento difícil, quando o Senhor estava sendo julgado, sob a acusação de blasfêmia, apropriou-se do título de Messias, de Rei do Universo, que fora anunciado ao profeta Daniel (Dn 7.13).

Daniel 7.13, 14 diz: "Em minha visão à noite, vi alguém semelhante a um filho de homem, vindo com as nuvens dos céus. Ele se aproximou do ancião e foi conduzido à sua presença Ele recebeu autoridade, glória e o reino; todos os povos, nações e homens de todas as línguas o adoram. Seu domínio é um domínio eterno que não acabará, e seu reino jamais será destruído". Foi com essa personagem celestial que Jesus se identificou naquele momento dramático de crise, ao anunciar que haveria um julgamento futuro, dia em que Caifás e sua corte seriam condenados diante do tribunal da justiça divina e que será pronunciada a sentença contra os ímpios, que serão atirados à perdição eterna.

Isso suscita a questão sobre o que o título "Filho do homem" (bar ’enāš em aramaico, de Dn 7) significa. Por que foi o Messias representado como um ser humano glorificado em vez


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de como o divino Rei da glória? Encontramos a resposta na necessidade da encarnação do Verbo, a qual era indispensável para a redenção do homem. A raça decaída e culpada de Adão não poderia ter os pecados expiados senão por aquele que levou sobre si todas as nossas trangressões e representou a humanidade por ser um verdadeiro Filho do homem, que deu sua vida por amor aos seres humanos. A palavra para redentor no at é gô’ēl e implica "redentor do parente". Portanto, Jesus precisava relacionar-se pelo sangue com a pessoa cuja causa assumiu e cuja necessidade supriu, fosse esta qual fosse: comprá-lo de volta da escravidão (resgatá-lo: Lv 25.48), redimi-lo, como propriedade que lhe fora tomada em hipoteca vencida e não paga (Lv 25.25), cuidar de sua viúva sem filhos (Rt 3.13) ou vingar seu sangue sobre o assassino (Nm 35.19).

Deus se revelou a Israel como gô’ēl de seu povo em aliança (Êx 6.6; 15.13; Is 43.1; Sl 19.14 [15 na Bíblia hebraica etc.). Mas, antes de o Verbo se tornar homem, mediante o milagre da encarnação e do nascimento virginal, o grande mistério para o povo de Deus era este: como podia Deus vir a tornar-se o gô’ēl dos judeus? Deus era o Pai de Israel por criação, é certo, mas o gô’ēl implicava um relacionamento, ou parentesco de sangue, em sentido físico. Assim, o Verbo tornou-se um de nós a fim de poder redimir-nos da culpa e da penalidade de nosso pecado. "Aquele que é a Palavra tornou-se carne e viveu entre nós. Vimos a sua glória como do Unigênito vindo do Pai, cheio de graça e de verdade" (Jo 1.14).

O Senhor, como Deus, não poderia perdoar-nos os pecados, a menos que eles fossem pagos. De outra forma, Ele teria sido indulgente para conosco, cúmplice nosso, co-participante de nossa violação às suas santas leis. Somente como homem é que o Verbo, em Cristo, poderia dar a si próprio a satisfação plena, a expiação dos pecados da humanidade; só um verdadeiro ser humano deveria de modo adequado representar a humanidade. Entretanto, nosso Redentor também deveria ser eterno, visto que somente Deus poderia suprir um sacrifício de valor infinito, que compensasse a penalidade do inferno que o pecado merece, segundo as exigências da justiça divina. Só Deus poderia ter criado um meio de salvação que lhe possibilitasse permanecer justo e ao mesmo tempo justificador dos ímpios (Rm 4.5), em vez de atirá-los à perdição eterna a que fazem jus. Mas, por meio da cruz, a lei foi satisfeita de forma mais completa que se toda a humanidade fosse para o inferno; é que o Homem perfeito, e também o Deus infinito, ofereceu um sacrifício eficaz para os homens de todos os tempos.

A encarnação, o único método que possibilita a salvação da raça adâmica, provavelmente é o maior milagre de todos os tempos. Como poderia Deus permanecer Deus e ao mesmo tempo tornar-se homem, ao assumir a natureza humana e nascer neste mundo gerado no ventre de uma mulher? E como poderia haver uma única pessoa, mas com duas naturezas, uma divina e outra humana? As religiões podem falar de um homem parecido com um deus ou de um deus parecido com um homem, mas somente Deus, o Filho, a segunda Pessoa da Trindade, poderia descobrir um meio de tornar-se um verdadeiro ser humano — capaz de representar a humanidade na cruz, sem deixar de ser Deus.

Os cristãos poderiam ficar confusos com os elementos divinos e humanos do Salvador e cair no erro dos docetas, o qual consistia em supor que Jesus era realmente Deus em seu ser essencial, mas sua forma e corpo humanos eram apenas um disfarce temporário de que o Senhor se descartou por ocasião de sua ascensão aos céus. Mas Jesus julgou ser apropriado que se enfatizasse ser ele um verdadeiro homem, embora fosse também Deus. Só como humano poderia ser o Messias e redimir seu povo mediante sua morte sacrificial. Só como homem — que viveu completamente sem pecado — o Senhor poderá sentar-se no trono branco para julgar os pecados dos homens, quando do julgamento final. Como o que obedeceu com perfeição à lei de Deus e jamais cedeu à tentação, Cristo tem a plena condição de condenar os que transgridem a lei moral e, além disso, rejeitam a expiação de seu sangue e o senhorio de sua autoridade em suas vidas.

A necessidade de enfatizar o fato de Jesus ter sido genuinamente humano foi, portanto, o fator preponderante que o levou a falar coerentemente de si próprio como Filho do homem. No



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entanto, a principal razão foi sem dúvida sua identificação com o sublime ser de Daniel 7.13, predestinado a voltar nas nuvens em glória, sentado à mão direita de Deus, investido do domínio absoluto sobre toda a terra, depois de haver exercido sua justiça sobre todos quantos nesta vida recusaram a misericórdia divina.
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