Entre a evidência e o absurdo: sobre o preconceito lingüístico



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Entre a evidência e o absurdo: sobre o preconceito lingüístico

Bethania Mariani (UFF)

Esse texto surge de uma questão sempre presente para todos nós que trabalhamos com a língua. Falo de comentários feitos por falantes sobre seu próprio modo de falar a língua. O que comumente escutamos em situações variadas e vindo de falantes oriundos de diferentes níveis de escolarização é algo depreciativo, como um preconceito introjetado: “Por que quero estudar português? Porque não sei falar, falo errado!”. Eram frases desse teor que moradoras da favela da Rocinha usavam para justificar seu interesse em estudar comigo, no final dos anos 80. Ou então: “Como assim, quantas línguas eu falo... mal sei falar português!” É o que diziam transeuntes em uma rodoviária de São Paulo, quando indagados sobre as línguas que falavam.1

Esses comentários sempre chamaram minha atenção, pois mesclam discursivamente, de modo simultâneo, um absurdo e uma evidência. Trata-se de um absurdo porque podemos nos perguntar como é possível alguém dizer que não sabe falar sua própria língua materna. E como é possível que isso se mostre para o sujeito como uma verdade, uma evidência sobre si mesmo? Ou seja, como é possível que alguém diga que mal fala, ou que mal fala, sua língua materna? Nesses enunciados não está em jogo a identidade de quem fala? Esses enunciados são sintoma de quê? Está em jogo, portanto, essa relação entre sujeito, língua materna e um preconceito que o sujeito manifesta em relação a si próprio. É essa a temática que vou abordar na perspectiva discursiva.

Preconceito: do passado aos dias de hoje

De acordo com o filósofo alemão Hans-Georg Gadamer, a história das idéias mostra que até o século XVIII, mais precisamente até o Iluminismo, o conceito de preconceito não tinha a conotação negativa que tem nos dias de hoje. Diz o autor: “preconceito significa um julgamento que é formulado antes que todos os elementos que determinam uma situação tenham sido examinados.” (Gadamer, 1988: 270)

‘Preconceito’, até então, não significava um falso julgamento, mas apontava, na terminologia jurídica alemã, por exemplo, que um ‘fato’ pode ter um valor positivo ou negativo. Nas línguas alemã, francesa e inglesa, o que parece é ter havido uma limitação no sentido de preconceito, em função da crítica do Iluminismo. Uma limitação que restringiu a idéia de preconceito simplesmente a um ‘julgamento infundado’. De acordo com o pensamento Iluminista, para haver dignidade em um julgamento é necessário ter havido uma base, uma justificativa metodológica. De acordo com Gadamer, “para o Iluminismo, a ausência dessa base não significa que deveria haver outros tipos de certezas, mas que o julgamento não tem fundamento nessas próprias coisas, isto é, que é infundado. Essa conclusão segue apenas no espírito do racionalismo. Essa é a razão para desacreditar os preconceitos e a razão científica, o conhecimento científico, reivindica sua exclusão por completo.” (Gadamer, 1988: 278)

As ciências humanas e sociais, tal como as conhecemos hoje, são tributárias dessa perspectiva, e a Lingüística, por essas razões, opõe-se ferozmente ao chamado preconceito lingüístico. Assim, um lingüista sempre se põe a seguir a regra da dúvida cartesiana, ou seja, não aceita como certeza nada de que se possa duvidar.

Os iluministas dividiam a idéia de preconceito em dois tipos. Há preconceito devido à autoridade humana e aquele devido a um excesso de pressa. Trata-se de uma distinção que toma como base a origem dos preconceitos em pessoas preconceituosas. Afirma Gadamer: “Que a autoridade é uma fonte de preconceitos, isso está de acordo com o princípio bem conhecido do iluminismo que Kant formulou: tenha a coragem de fazer uso de seu próprio entendimento.2 A pressa é uma fonte de erros que surge quando se utiliza, quando se parte apenas da própria razão. Já a autoridade, entretanto, é responsável pelo uso da razão alheia, e não a própria.” (Gadamer, id., ibid.)

Vamos mais adiante com Gadamer: “A distinção, no Iluminismo, entre a fé na autoridade e o uso da razão pessoal é, em si, legítima. Se o prestígio da autoridade desloca o julgamento pessoal, então a autoridade é de fato uma fonte de preconceitos. Mas isso não prescreve de ser uma fonte de verdade, e isso é o que o Iluminismo falhou em ver quando denegria toda autoridade. (...) autoridade não tem nada a ver com obediência cega a comandos. De fato, autoridadade tem a ver menos com obediência do que com saber, conhecimento. É verdade que autoridade implica a capacidade de comandar e de ser obedecido. Mas isso procede apenas da autoridade que uma pessoa tem.” (Gadamer, id., ibid.)

No século XIX, a retomada do pensamento iluminista pelos românticos, dirá que há um tipo de preconceito que é ligado à tradição. A tradição seria o oposto à liberdade de pensamento, pois apaga a história e impõe um modo de pensar como óbvio, único e evidente. “O que foi sancionado pela tradição e pelos costumes tem uma autoridade (que não é nomeada), e nosso ser finito em termos históricos é marcado pelo fato de que a autoridade que chegou até até nós, que nos foi passada (...) toda educação depende disso.” (Gadamer, 1988: 282)

De acordo com o filósofo alemão, “de qualquer modo, estamos sempre situado entre tradições e isso não é um processo objetivo (...) faz parte de nós, um modelo ou um exemplo, um tipo de conhecimento cuja historicidade não percebemos (em nós).” (Gadamer, id. ibid) Se fazemos parte da história e esta não é transparente para nós, por outro lado, o próprio movimento da história, com seu real e com suas contradições, implica na possibilidade de mudança e de ressignificação. Tocando nessa questão de modo bastante singular, Gadamer aponta para o fato da impossibilidade de haver um horizonte fechado, e afirma: “O horizonte é algo dentro do que nós nos movemos e que se move consco. Horizonte muda para uma pessoa que está em movimento. Então, o horizonte do passado, fora do qual toda vida humana não vive e o qual existe na forma da tradição, está sempre em movimento.” (Gadamer, 1988: 285)

Nos dias de hoje, o conceito de preconceito pode ser definido como um pré-julgamento, em geral ingênuo, ligado ao senso comum, a crenças que dão suporte a certezas injustificadas. Preconceito,então, é uma “opinião ou crença admitida sem ser discutida ou examinada, internalizada pelos indivíduos sem se darem conta disso, e influenciando seu modo de agir e de considerar as coisas. O termo possui um sentido eminentemente pejorativo, designando o caráter irrefletido e freqüentemente dogmático dessas crenças (...)” (Marcondes e Japiassu, 1996: 219)

Essa breve explanação sobre a história do preconceito ajuda a circunscrever a questão proposta por esse texto: como é possível introjetar, ou melhor, naturalizar uma visão preconceituosa com relação ao próprio modo de falar? Temos algumas pistas que indicam que tais enunciados representam a internalização de uma crença, ou suposição – existe um modo de falar corretamente a língua – e tal internalização foi possível em função de uma tradição legitimadora – na qual se dá o apagamento da historicidade que a constituiu – de uma determinada forma de falar em detrimento de outra.

Ao enunciar que fala errado, o sujeito se coloca em uma posição de devedor: ele está em dívida com as autoridades simbólicas que zelam pela tradição de uma determinada representação da língua.

Vamos desenvolver essa afirmação seguindo dois eixos. No primeiro, propomos de modo bastante conciso uma história do confronto entre a diferença e a deficiência em termos de língua. No segundo, retomaremos sinteticamente o percurso da história das idéias lingüísticas no Brasil.

Da Grécia ao Novo Mundo

Quando se estuda o interesse dos gregos pela linguagem, verifica-se que os gregos do período clássico tinham conhecimento tanto da existência de línguas diferentes quanto da variação lingüística presente na própria língua grega.

“De tudo isso,” diz-nos Robins, “surpreendentemente, sabemos muito pouco. Heródoto e outros citam e comentam palavras estrangeiras; Platão admite no Crátilo a possibilidade da origem alienígena de parte do vocabulário grego, e nós sabemos da existência de falantes bilíngues e de intérpretes profissionais. Não há, porém, nenhuma evidência de que existisse entre os gregos interesse pelas línguas em si mesmas. Um sintoma da provável falta de interesse temos, ao contrário, na aplicação aos falantes estrangeiros do termo barbaroi (donde a nossa palavra ‘bárbaro’), com que os gregos sempre se referiam às pessoas de fala ininteligível.” (Robins, 1979: 8) Porém, de modo indireto, é possível afirmar que os gregos de algum modo reconheciam as variações internas da língua, mas defendiam uma unidade lingüística como forma de fazer frente aos demais povos. Robins cita um relato de Heródoto para corroborar esse ponto de vista: “Heródoto (...), em seu relato da maior façanha realizada por uma Grécia temporariamente unida contra os invasores persas, no início do século V a.C., põe nos lábios dos delegados gregos a declaração de que, entre os laços que os uniam para resistir aos bárbaros, estava o fato de “toda a comunidade grega ter o mesmo sangue e a mesma língua”. (Robins, 1979: 9)

O termo ‘bárbaro’, portanto, em princípio designava o estrangeiro, o outro, a outra língua. Com império romano, por outro lado, ‘bárbaro’ passa a designar o outro não civilizado. A diferença lingüística – povos que não falam latim – fica subordinada a uma valoração negativa, ou seja, bárbaro passa a designar todos aqueles que não partilham dos costumes romanos. Há, nesse sentido, um processo de exclusão que engloba língua e cultura.

Para o antropólogo Copans (1974), o período medieval ressignifica o sentido de bárbaro. Lembremos, aqui, que é durante a Idade Média que se consolida o processo de cristianização da Europa. Assim, o ponto de visto romano que dividia os grupos sociais entre bárbaros X civilizados modifica-se pelo acréscimo da divisão do mundo entre cristãos e não cristãos. O olhar eurocêntrico cristaliza como paradigmático o seu modo de ser no mundo, um modo de ser que relaciona civilização com cristianismo. As grandes navegações, caminho para a descoberta e colonização do chamado Novo Mundo, levam esse olhar para os povos desconhecidos. Para os europeus, a partir do século XV, as diferenças lingüísticas, sócio-culturais e religiosas são compreendidas como deficiência. A chegada dos portugueses na África e no Brasil está inserida nesta ideologia.

Em termos ideológicos, então, é preciso entender esse processo colonizador e lingüístico português em relação às demais línguas européias. A expansão lingüística é fruto de uma ideologia de legitimação nacional que se dá tanto em termos de uma política lingüística interna à nação portuguesa quanto relativamente ao conjunto das outras línguas também gramatizadas, ensináveis e traduzíveis. Uma vez constituída, essa relação língua-nação torna-se um emblema da real ordem sociopolítica portuguesa. No contexto brasileiro, faz parte da colonização lingüística (Mariani, 2004), em seu ideal comunicativo de produção de transparências, uma série de práticas “linguageiras”, ou melhor, de rituais sócio-discursivos oriundos, em sua maioria, de práticas religiosas associadas à manutenção do poder real.

Assim, para a metrópole portuguesa, o exercício de uma política unitária de imposição da língua portuguesa representava a possibilidade de domesticação e absorção das diferenças de povos e culturas indígenas que se encontravam fora dos parâmetros do que se entendia como civilização na época. Para a igreja3, sobretudo após o movimento conhecido como contra-reforma católica, o caminho mais direto para a expansão da evangelização realizava-se através da adoção do vernáculo local, no caso, da utilização do tupi, a língua indígena majoritariamente falada na costa do Brasil4, e que nas primeiras décadas da colonização era chamado de língua brasílica. É importante lembrar mais uma vez que essa língua brasílica foi a língua eleita como geral pelos jesuítas e, apesar da diversidade lingüística existente, os esforços de gramatização (Auroux, 1992) centraram-se fundamentalmente nela.

O caso da língua portuguesa frente às línguas indígenas é o da imposição da língua do conquistador. Língua essa que, por ser de domínio comum da nação portuguesa, supõe, ainda que imaginariamente, um entendimento entre o rei e seus súditos. Tal entendimento, por sua vez, significa a regulação jurídica das atribuições, direitos e deveres dos súditos de sua majestade, bem como a inserção de todos os portugueses em uma memória comum da hegemonia da língua portuguesa frente ao latim. Assim, ao se impor a língua portuguesa para os índios, está se impondo também uma língua com uma memória outra: a do português cristão. O silenciamento das línguas indígenas é o silenciamento da memória de outros povos. Há, dessa forma, um efeito homogeneizador resultante desse processo de colonização lingüística que repercute ainda hoje no modo como se concebe a língua nacional no Brasil.

Em suma, o esforço português em civilizar os índios nada mais era senão incluí-los nos moldes da civilização européia, provendo aquilo que supostamente estaria faltando para esta inclusão: uma estrutura jurídico-administrativa, uma autoridade governamental e uma religião. Em Gândavo, História da província de Santa Cruz (1576), pode-se depreender a formulação da ideologia lingüística eurocêntrica que projetava nas línguas desconhecidas as precariedades sociais e religiosas atribuídas aos índios:



Lembremos que, na descrição das línguas, os cronistas da época, seguindo essa idéia lingüística, estabeleciam sempre uma correspondência com o enunciado “sem lei, sem rei, sem Deus”, o qual serviu de mote para a materialização de uma ideologia lingüística no Brasil. Ideologia essa bastante nítida e precisa por parte dos jesuítas, mas muitas vezes contraditória por parte da metrópole portuguesa. em outras palavras, esse enunciado inaugural5 institui um primeiro sítio de significância (Orlandi, 2002: 15) sobre as línguas indígenas, que tanto possibilita inúmeras repetições e paráfrases em torno desse imaginário da deficiência lingüística quanto justifica a ideologia da superioridade das línguas européias e, mais especificamente, da portuguesa. Tal enunciado ─ falado, escrito, lido e repetido em todas essas modalidades ─ constrói um limite para os sentidos. Ele possibilita, com a cristalização do gesto de interpretação6 ali constituído simbolicamente, a naturalização desse sentido de falta para as línguas e para os sujeitos que as falam: é como uma evidência dessa precariedade e dessa deficiência que ambos serão ouvidos e descritos, ou seja, interpretados.

Essa tradição sobre as línguas indígenas, uma tradição criada em torno da idéia de deficiência, de falta, tinha nos jesuítas seu lugar de autoridade simbólica. Uma autoridade que foi derrubada, negada, banida em meados do século XVIII, com o Diretório dos Índios, uma ordem régia expedida com o aval do Marquês de Pombal que ordena o uso exclusivo da Língua Portuguesa na colônia brasileira. A língua portuguesa, instituição da nação portuguesa, foi institucionalizada na colônia através desse ato político-jurídico, um ato que oficializa de modo impositivo que era essa, e apenas essa, a língua que devia ser falada, ensinada e escrita, exatamente nos moldes da gramática portuguesa vigente na Corte.

A partir daí, abre-se o caminho para institucionalizar-se, assim, A língua portuguesa com SUA memória de filiação ao latim. O Diretório busca colocar em silêncio a língua geral e seus falantes, caracterizando a referida língua como uma “invenção diabólica”. Não se fala em um português-brasileiro. Ele ou não existe aos olhos da metrópole, ou, se existe, precisa ser corrigido, melhorado, reformatado de acordo com os moldes gramaticais portugueses. Aos olhos da metrópole precisa ser a continuidade da imaginária homogeneidade que confere o caráter nacional a Portugal. Mas os processos históricos, como dissemos anteriormente, são continuidade e mudança, sempre. E os horizontes, mesmo que convivam entre tradições, podem se alterar, como vimos com Gadamer (op. cit.).

No século XIX, com a independência, outras questões se colocam, sobretudo a discussão sobre os sentidos da língua nacional dos brasileiros independentes. Mas será apenas no final do século XIX que gramáticas escritas por brasileiros começam a ser escritas, inaugurando um lugar de autoria no Brasil.

Durante o XIX, portanto, consolidou-se um sentimento de independência frente a Portugal e de nacionalismo (Cf. Mariani e Jobim, 2006). Apesar de o início da independência ter sido, entre outras coisas, fruto de acordos políticos realizados pela família real, o processo desencadeado permitiu uma lenta e gradual separação entre os dois Estados-nações. É principalmente no Rio de Janeiro, capital do império brasileiro, que se realizam os grandes debates sobre as direções de um nacionalismo “à brasileira”.

Mas e a língua? Seria possível para os políticos e homens de letras da época afirmar que no Brasil independente havia outra forma lingüística sobre a qual se poderia dizer que era uma língua de cultura e de civilização? Lembremos, aqui, que a expressão língua de cultura está geralmente associada a uma língua depositária de uma tradição literária, cuja legitimação histórica pareça indiscutível. E língua de civilização é aquela que cumpre a função de garantir o acesso e a circulação das informações científicas e culturais (Cf. Baggioni, 2004).

A questão lingüística presente logo após a independência referia-se também a uma controvérsia, nem sempre colocada de modo explícito, até porque ela apresentava muitos aspectos a serem considerados: a pertinência ou não do emprego da língua metropolitana do modo como ela era empregada na Europa; a necessidade ou impossibilidade de utilização da língua da antiga matriz – com uma escrita, uma gramática, uma prosódia e uma literatura de alguma forma impostas pelo ex-colonizador – como língua nacional de uma nação independente; e, ainda, a aceitação ou não da presença das línguas indígenas e africanas na língua falada.

Sendo o momento conveniente politicamente para descartar o pensamento de uma unidade lingüística absoluta, já que se engendra uma autonomia incipiente, formulam-se as perguntas: – Até que ponto seria possível expressar as especificidades de uma nação recém-independente com a língua do colonizador? É o Estado que engendra a língua e a nação ou, ao contrário, uma língua-nação tem precedência sobre um Estado-nação?7

Inserindo-se no contexto do debate de ex-colônias sobre um nacionalismo lingüístico, debate iniciado no século anterior com a independência americana, por exemplo, essas discussões vigentes no século XIX configuram um espaço discursivo polêmico em torno de um imaginário de língua e vão recortar e focalizar ora as diferenças no modo de falar e no léxico, ora as semelhanças na forma escrita da língua, com argumentos favoráveis ou contrários à unidade lingüística entre Portugal e Brasil. E um dos elementos que entra em jogo como demarcação de posições de defesa ou de ataque à autonomia lingüística do Brasil é exatamente o nome da língua nacional: língua brasileira, para uns; língua portuguesa, para outros.

De acordo com a periodização da história da língua portuguesa no Brasil proposta por Guimarães (2005), essas discussões integram o quarto período histórico, momento em que se inaugura de modo sistemático a gramatização do português brasileiro e cujo início, de acordo com o autor, se dá precisamente no ano de 1826, quando o deputado José Clemente se vale da expressão “linguagem brasileira” para designar o nome da língua a ser usada na confecção de diplomas médicos.

Observe-se, porém, que José Clemente usa essa expressão sem nenhum respaldo legal, pois a constituição outorgada em 1824 não menciona a língua que se fala no Brasil, deixando em aberto no âmbito legal o nome da língua oficial. Nessa constituição, define-se o que é o império do Brasil no artigo primeiro – “O Império do Brasil é a associação Política de todos os cidadãos brasileiros. Eles formam uma Nação livre, e independente (...) –, define-se quem são os cidadãos brasileiros no artigo sexto – “São cidadãos brasileiros os que no Brasil tiverem nascido, quer sejam ingênuos ou libertos (...)”8 – , mas não se define nem se menciona qual é a língua falada pelos cidadãos desse império. Seria a língua um fato aparentemente tão óbvio que não precisasse ser mencionado na Constituição, ela própria escrita nesta língua? Essa indefinição jurídica estrategicamente se mostra bastante produtiva em termos de denominação: mesmo não afirmando, é a língua portuguesa a língua oficial da nação recém-independente. Esse primeiro texto de nossa história constitucional, é bom lembrar, vigorou até a proclamação da república, ou seja, teve a duração de 65 anos.

No âmbito da lei, desliza-se, desse modo, de algo não dito – o nome da língua oficial – para a utilização da expressão “língua nacional” como forma de designar o nome da língua falada no Brasil. Assim é que, em uma lei geral relacionada ao ensino e promulgada em 1827, aparece pela primeira vez a expressão “língua nacional” para designar que “os professores ensinarão a ler, escrever (...) a gramática da língua nacional.”9 Ora, a indefinição jurídica aponta para uma ambigüidade semântica, pelo menos para alguns letrados: qual seria a língua nacional? A que se refere a expressão “língua nacional”?

No âmbito das discussões intelectuais e acadêmicas, atribui-se ao Visconde da Pedra Branca a autoria do texto que menciona pela primeira vez de modo mais sistemático as diferenças entre a língua portuguesa em Portugal e no Brasil.10 Escrito em francês e publicado na Introdução do Atlas Etnográfico do Globo (1824-25), de Adrien Balbi, nesse texto encontra-se a utilização da expressão “idiome brésilien”, além da descrição de aspectos da pronúncia brasileira e uma listagem de palavras.11 Mas essa forma de diferenciação – listagem de palavras e descrição de aspectos prosódicos – já se encontra no dicionário (1813) e na gramática (1802) do lexicógrafo Antônio de Morais e Silva sob a forma de “... anotações naturalmente sugeridas pela linguagem do Brasil.”

Depreendem-se nesse começo da independência, que corresponde ao início do quarto período da história da língua portuguesa no Brasil, os processos de produção de sentidos norteadores das discussões subseqüentes sobre o nome e a natureza da língua do Brasil: uma língua autônoma, expressão de um povo independente ou uma língua-herança, e, portanto, ainda subserviente à norma portuguesa? As discussões do XIX trazem à tona posições sócio-históricas reveladoras, de certo modo, do próprio processo de ressignificação de uma língua de colonização quando em contato com outras línguas.

De um ponto de vista discursivo, compreende-se que a língua portuguesa, ao atravessar o Atlântico e adentrar as terras da colônia, sem dúvida irá sofrer modificações em sua estrutura, mas irá, sobretudo, historicizar-se de modo diferente, passando a ser uma língua cuja memória já não é mais apenas aquela relacionada à história portuguesa. O contato com outras línguas e o fato de ser falada por sujeitos nascidos na colônia impregnam a língua usada no Brasil com um sentimento de identidade outro, não mais português. Sua legitimação como língua nacional no Brasil, portanto, passa por injunções que a historicizam de modo diferenciado: essa língua portuguesa já não é mais a mesma que se continua falando em Portugal. Por outro lado, não há como silenciar totalmente a memória portuguesa, gerando esse efeito contraditório: fala-se a mesma língua e ao mesmo tempo fala-se outra língua. De acordo com Orlandi:

Como estamos no Brasil, há um deslocamento (transporte) que força contornos enunciativos diferenciados. (...) Há um giro no regime de universalidade da língua portuguesa que passa a ter sua própria referência no Brasil. Se, empiricamente, podemos dizer que as diferenças são algumas, de sotaque, de contornos sintáticos, de uma lista lexical, no entanto, do ponto de vista discursivo, no modo como a língua se historiciza, as diferenças são incomensuráveis: falamos diferente, produzimos diferentes discursividades. (Orlandi, 2005: 30)

Em suma, durante o século XIX, nesses processos histórico-linguageiros em que contraditoriamente jogam o mesmo e o diferente na língua falada no Brasil, politicamente se configuram três regiões de significação, marcadas por lugares enunciativos conflitantes em termos de autoridade simbólica sobre a língua: o primeiro, como já mencionamos, é o da lei com suas indefinições; os outros dois lugares enunciativos referem-se ao de alguns filólogos, gramáticos e historiadores, e ao de literatos (Cf. Mariani e Souza, 1994). Apesar de comportarem uma heterogeneidade interna, esses posicionamentos enunciativos divergentes podem ser esquematizados como segue: de um lado, aqueles que falam sobre as línguas, os gramáticos e os filólogos, pensando dominar um saber sobre estas e julgando-se no direito de classificar, modelizar e avaliar os usos literários e não-literários; e, de outro, os escritores que falam sobre a língua que usam, comprometidos que estão com os regimes enunciativo-literários de sua época, muitas vezes inseridos em projetos históricos e estéticos opostos aos saberes hegemônicos em circulação.

Mas são os gramáticos os principais defensores da unidade lingüística. Descrevendo a língua numa perspectiva estática, no espaço da memória portuguesa, os gramáticos portugueses negam a possibilidade de haver uma outra história da língua a partir da travessia do Atlântico. Alguns autores, como Carneiro Ribeiro (1890) definem a língua falada no Brasil como sendo o “idioma luso-brasileiro”. Outros só se referem à língua que aqui se fala quando objetivam apontar os desvios ao “bom português”, como diz, por exemplo, Gomes:

PROVINCIALISMOS

- corrupções no “modo geral de falar peculiares a províncias ou país onde uma língua é falada.

- demora da prolação das palavras, defeitos do brasileiro em geral e, em particular, do norte do Brasil.

BRAZILEIRISMOS

- termos ou expressões próprias dos brasileiros: vi ele, encontrei ela, se disse que ele não apresentou-se, para mim comer, vatapá, capoeira, quilombola.” (Gomes, 1895, p. 196)

São “corrupções lingüísticas”, são “defeitos do brasileiro” a prosódia e os “termos ou expressões próprias dos brasileiros”. Produz-se, desse modo pejorativo, ou para melhor dizer, retomando o início de nosso trabalho, fala-se de um lugar preconceituoso que mantém uma tradição, a memória de uma determinada significação constitutiva do passado da colônia, uma vez que sob a rubrica “brazileirismos” classificam-se palavras de origem indígena e africana.

Para os representantes do outro grupo, ao contrário, as diferenças entre a língua falada no Brasil e a língua falada em Portugal são motivo de orgulho e, ao mesmo tempo, decorrência da própria atividade lingüística, como afirma José de Alencar (1870) em sua longa divergência com a posição de Pinheiro Chagas.

Enfim, falar do nacional e de língua(s) nacional(nais) ainda nos dias de hoje, tomando como pano de fundo os efeitos da colonização lingüística, é se encontrar politicamente inscrito em duas ordens contraditórias: a que acolhe e a que rejeita a língua do colonizador. E que se registre aqui que, dessa heterogeneidade, memória e esquecimento são constitutivos da contradição aberta pela tensão entre o lembrar e o esquecer tais marcas da colonização lingüística. Assim, ao acolher a língua do colonizador, fala-se de uma determinada posição: aquela que confere autoridade simbólica aos gramáticos defensores do padrão normativo, um padrão que legitima uma representação de língua nos moldes da gramática portuguesa. Ao rejeitar essa representação, abre-se espaço justamente para um outro horizonte, um horizonte na perspectiva trazida por Orlandi: “Nessa perspectiva, então, falamos decididamente a língua brasileira, pois é isto que atesta a materialidade lingüístico-histórica. Se, empiricamente, podemos dizer que as diferenças são algumas, de sotaque, de contornos sintáticos, de uma lista lexical, no entanto, do ponto de vista discursivo, no modo como a língua se historiciza, as diferenças são incomensuráveis: falamos diferente, produzimos diferentes discursividades.” (Orlandi, 2005)

Retomando o início de nosso trabalho, quando trouxemos o lugar entre o absurdo e a evidência que muitos ocupam ao repetir enunciados preconceituosos sobre o seu próprio falar, podemos pensar o quanto esses sujeitos, muito provavelmente, encontram-se inseridos em uma tradição que, historicamente, construiu a evidência de uma unidade lingüística e representa imaginariamente a língua nacional a partir da língua do colonizador. No entanto, essa língua nacional, ensinada na escola, preconizada como correta, pouco ou quase nada tem a ver com o modo como muitos e muitos brasileiros falam a língua. Muitos brasileiros, então, não se identificam com o que é chamado de língua nacional, não se identificam com essa representação que projeta um imaginário de unidade, sentem-se excluídos e, como os enunciados atestam, acabam por introjetar um preconceito contra seu próprio modo de falar. O que esses enunciados materializam é a contradição constitutiva da memória de nossa língua, uma língua que, se em seus começos foi uma língua de colonização em luta com outras línguas, para firmar-se como língua nacional apagou essas outras línguas bem como sua heterogeneidade interna.

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1 Os exemplos são inúmeros. Agradeço a Suely..., a permissão de citar alguns por ela mencionados, em tese de doutorado sob minha orientação, na UFF:

“I) em cidade balneária:

Sou advogada, mas antes fiz um curso de Letras. Na época estudei bastante e sabia muito Português. Hoje já esqueci tudo.

II) ou, ainda em conversas entre amigos e familiares:

a) ─ Meu maior sonho é aprender a falar um bom português.

b) ─ Quero aprender Português porque preciso passar num concurso público.” (...., Suely, 2007, inédito)



2 Kant em texto de 1784, intitulado O que é o iluminismo?

3 Veja-se que o espírito evangelizador não se restringia ao Brasil. A expansão portuguesa levou a catequese também a todos os territórios conquistados na Ásia. No final do século XIX, este “espírito cristão” já era visto com olhos críticos por alguns historiadores portugueses, como se pode ler na Introdução do Livro das Monções, publicado em 1893 pela Academia de Sciencias de Lisboa: “Sendo a idéia dominante na Península Hispânica, nas épocas transactas, a conversão dos povos barbaros ao Christianismo, e portanto necessaria a intervenção do clero, por esta causa foram para a India, em seguida à sua descoberta, muitos membros das diversas corporações religiosas, e ali fundaram tào grande número de casas que chegou a ser necessário expedir terminantes ordens para se restringirem não só em número de conventos e hospícios, como no pessoal d’elles. Devemos crer que não era só a conversão das almas que levava os pacíficos religiosos àquella longínquas paragens, e sim também o interessem das communidades; e tanto isto se prova, que n’um período relativamente não muito longo estavam já senhores da maioria dos terrenos mais férteis, por cuja posse constantemente litigavam entre si, quando não era com os povos ou com o próprio governo de Estado, por questões redditos, ou por quaqulquer outro interesse, intromettendo-se até nas obrigações a cargo das autoridades civis e militares.”

4 Aryon Rodrigues (1990) afirma que os os portugueses “se aplicaram a procurar conviver com os tupinambás e a aprender a língua destes, que tinha então a virtude de permitir a comunicação em quase toda a grande extensão da costa do Brasil.”

5 Orlandi discute o enunciado “Terra à vista” enquanto enunciado inaugural do Brasil, “que atesta nas letras a nossa origem” (1990: 14) como uma terra em que a descoberta (o ver a terra) significa conquista.

6 Conforme Orlandi, retomando Pêcheux (1969), “a interpretação é um ‘gesto’, ou seja, é um ato no nível do simbólico”. (1996 a: 18).

7 Baggioni (op. cit.) discorre longamente sobre esta questão referindo-se particularmente à situação da França e da Alemanha.

8 Conforme reprodução de Nogueira (1997: 79 e 80).

9 Sobre os sentidos do idioma nacional, v. Dias (1996).

10 É o que afirma E. P. Pinto (1978), quando estabelece um conjunto bastante representativo de textos e autores sobre essa temática entre 1820 e 1920.

11 As listas de palavras – tanto as indígenas e africanas quanto as portuguesas que têm seu sentido alterado no Brasil – estiveram presentes desde o início da colonização lingüística nas cartas jesuítas, nas crônicas dos historiadores, nos dicionários bilíngües com finalidades catequéticas.




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