Fé cristã e pluralidade religiosa – onde está a verdade? Gottfried Brakemeier



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Fé cristã e pluralidade religiosa – onde está a verdade?

Gottfried Brakemeier


1. O impasse
1.1 O Concílio crê “firmemente, confessa e prega (...) que nenhum dos que existem fora da igreja católica, não somente os pagãos, mas também os judeus ou heréticos assim como os cismáticos, podem chegar a ser partícipes da vida eterna; pelo contrário, irão ao fogo eterno ‘que está preparado para o diabo e seus anjos’, a não ser que antes do fim da vida sejam agregados a ela [à igreja].” Foi o Concílio de Florença que, em 1442, assim se pronunciou. Sustenta que a vida eterna está condicionada à filiação à Igreja Católica. Essa convicção separou não somente cristãos e não-cristãos. Dificultou também o ecumenismo das Igrejas cristãs até meados do século XX. Se salvação depender da fé católica, não sendo suficiente nem mesmo o ser cristão, então também nós, os luteranos, estamos excluídos. Não teríamos outra sorte a esperar senão o castigo do inferno de fogo.

De modo diferente, embora semelhante, manifestou-se um Congresso sobre Missão Mundial, em 1960, em Chicago, nos Estados Unidos. Ele afirmou: “Nos anos a partir da guerra [a segunda guerra mundial], mais de mil milhões de almas passaram à eternidade, e mais da metade delas foram ao tormento do fogo do inferno, sem sequer ter ouvido falar em Jesus Cristo: quem foi e por que morreu na cruz do Calvário.”(1) É verdade que os congressistas não fizeram a salvação depender da filiação a uma instituição eclesiástica. No entanto, são categóricos no sentido de enxergar todas as pessoas no caminho da perdição, enquanto não confessarem o nome de Jesus (2).


1.2 O exclusivismo em evidência nesses vereditos causa mal-estar. É arrogante e injusto. Com que direito são condenados à pena eterna os adeptos de outras religiões, que, aliás, no início do século XXI, constituem dois terços da humanidade? A quem debitar a culpa de sua desgraça? A eles próprios, os “pagãos”, em razão de seus pecados? À ineficiência da missão cristã, inapta a cumprir seu mandato? Ou a Deus mesmo que teria privilegiado uma parte da humanidade em detrimento da outra? Nenhuma dessas respostas convence. Que os outros laboram em erro e que somente nós estamos em posse da verdade é concepção extremamente perigosa. Causou e causa sangrentas guerras, peca por fatal simplismo e, em verdade, carece de respaldo bíblico.

Conseqüentemente, os posicionamentos da atualidade costumam ser mais cautelosos. A Igreja Católica corrigiu sua atitude intransigente no Concílio Vaticano II. Na declaração “Nostra Aetate”, insiste num relacionamento respeitoso entre cristãos e não cristãos, atestando às religiões que “não raro refletem um raio daquela Verdade que ilumina todos os homens” (3). Portanto, nem tudo é perdição fora da Igreja. Também entre os protestantes multiplicam-se vozes conciliatórias, abertas para o diálogo. Isto vale, inclusive, para o movimento evangelical. Cito como representativo o nome de Pius Helfenstein, teólogo que busca nova aproximação entre as religiões e a fé cristã mediante recurso à obra do triúno Deus (4). Naturalmente, persistem posições fechadas. Mas parecem constituir a retaguarda. A teologia e as Igrejas descobriram no diálogo inter-religioso um dos grandes desafios da atualidade. O exclusivismo de outrora se tornou suspeito. Aparece cada vez mais como fenômeno anacrônico, ultrapassado.


1.3 Por isso, as preferências estão se voltando majoritariamente para um outro modelo. É o do inclusivismo. Ele tem longos antecedentes. Não abre mão da unicidade de Jesus Cristo. Mas vê o Cristo, preexistente e exaltado “à direita de Deus Pai”, agindo também fora da cristandade, ainda que de modo oculto. Já Justino o Mártir, teólogo apologeta do século II da nossa era, havia falado em sementes do Verbo divino espalhadas pelo universo pagão. Entende esse Verbo como sendo a razão universal, um princípio cósmico, presente também na antiga filosofia grega, muito embora de maneira fragmentária. Somente em Jesus Cristo a palavra de Deus teria tomado corpo pleno e definitivo (Jo 1.14)5. Mas o mundo não-cristão teria participação na verdade. Além de Justino, deveriam ser mencionados outros nomes, como o de Clemente Alexandrino. Mediante a idéia da palavra divina espalhada pelo universo, constroem pontes entre a sabedoria pagã e a fé cristã sem renunciar à prioridade desta. Abre-se assim a possibilidade do diálogo.

Muitos teólogos da atualidade seguem rumos teológicos semelhantes. Entre os protestantes, cabe mencionar nomes como o de F. D. Schleiermacher, no século XIX, e o de Paul Tillich, no século XX. Insistem em que Jesus Cristo não é a única revelação de Deus, antes a definitiva e, por isso, normativa. Incorporando a plenitude da salvação, torna-se ele o “catalisador crítico” da verdade (6). Mas sua ação não fica restrita ao âmbito cristão. Eis por que P. Tillich pôde falar numa “Igreja latente”, não coincidente com as fronteiras das Igrejas constituídas, uma Igreja como que “transeclesiástica” (7). Nesses horizontes, as religiões não-cristãs não ficam excluídas da história da salvação. Elas “são caminhos de salvação, enquanto implicam a salvação de Jesus Cristo” (8).

Na teologia católica, um dos mais ilustres expoentes do inclusivismo é Karl Rahner. Remonta a ele a célebre tese dos “cristãos anônimos” em outras religiões. Mesmo que não se confessem expressamente cristãos, haveria inúmeras pessoas que assumem a autocomunicação universal de Deus e lhe respondem com fé, amor e esperança. Aplica-se isto até mesmo a ateus, enquanto não tenham agido contra sua consciência moral. Também outras vozes insistiam ou insistem na possibilidade de salvação à parte dos referenciais dogmáticos explícitos da Igreja. Falava-se, por exemplo, no “batismo por desejo”, sendo, nesse caso, a boa vontade decisiva para a aceitação por Deus (9). São muitas as modalidades de articulação dessa proposta. Ultrapassam os limites denominacionais. Abrem brechas aos não-cristãos para a participação na salvação, sem diminuir a importância de Jesus Cristo. É por isso que esta proposta atrai enormes simpatias.



Ainda assim, ela possui graves inconvenientes. Desrespeita a alteridade das outras religiões. No dizer de Hans Küng, trata-se de uma maneira sutil de encampar o parceiro, de negar-lhe a identidade, de esmagá-lo mediante o abraço fraternal (10). O inclusivismo está propenso a descobrir no outro somente o familiar, o próprio, não o diferente. Torna-se, exatamente assim, obstáculo para o diálogo. Que diriam os parceiros cristãos, se fossem tachados de criptobudistas, por exemplo? Que Jesus Cristo está sempre à frente dos que o anunciam, atuando com certeza também fora da esfera cristã, é lembrança salutar. Entretanto, o inclusivismo incorre no perigo de “driblar” a necessidade da missão (11) com o argumento de os pagãos já serem crentes. Nivelam-se as diferenças, o que, em última análise, não serve ao entendimento.
1.4 Que as outras religiões são universos conceptuais autônomos, exigindo apreciação nessa sua qualidade, é ênfase do terceiro modelo, o pluralista. Não se apresenta uniforme. Engloba em si diferentes posições. Os mais renomados entre os seus representantes são o presbiteriano inglês John Hick e o católico Paul Knitter (12). Mas o número de simpatizantes é grande, assim como também o é de oponentes. O assunto está sendo discutido calorosamente na atualidade (13).

Diz o modelo pluralista que todas as religiões são caminhos à salvação. Elas o são a seu modo, com propriedades inconfundíveis e com um discurso peculiar. Não permitem, portanto, ser niveladas. Mas a nenhuma se poderia atribuir qualidade absoluta. Não há religião que seja superior às demais. Aplica-se isto também ao cristianismo. Não possui nenhum monopólio religioso. Deixa de ser a única religião verdadeira e se insere como parceira igualitária no conjunto das demais. A variante pluralista não nega a Jesus Cristo a singularidade. Nega-lhe, isto sim, a exclusividade. Esta poderia ser afirmada somente em termos subjetivos. Se eu confesso Jesus como sendo o único salvador, ele o é para mim. Mas não o é necessariamente para outros. Os credos não têm caráter objetivo, universal. Pois muitos seriam os acessos à salvação. A teologia pluralista coloca todas as religiões em pé de igualdade. Nega absolutismos e introduz “relatividade” no discurso religioso.



Os pluralistas substituem o cristocentrismo pelo teocentrismo (14). Enquanto Jesus Cristo divide as religiões, a fé em Deus seria seu elo de união. Ainda que articulem esta fé em linguagem diferente, seriam expressões do mesmo fenômeno. Assim como o amor tem manifestações multifacetadas, assim também o teria a fé. As religiões, nessa ótica, passam a ser complementares. Assemelhar-se-iam a um lindo canteiro de flores, fascinando pelo aspecto pitoresco, multicolorido. Aponta-se para o exemplo da biodiversidade, sabidamente constitutiva do ecossistema do planeta. Assim deveriam ser vistas também as religiões. Somente a multiplicidade formaria o universo integral da fé. Trata-se de uma visão “sintética” que tenta conjugar as religiões em vez de jogá-las umas contra as outras.

A despeito desse nobre objetivo, a proposta, naturalmente, suscita questionamentos (15). Ela comflita com o testemunho bíblico, enfático na afirmação da universalidade e exclusividade salvífica de Jesus Cristo. Além do reducionismo cristológico, provoca outras irritações. Porventura serão as religiões assim tão complementares? Como harmonizar o que não raro se apresenta altamente conflituoso? A proposta pluralista incorre em perigoso relativismo (16). Pois o confinamento da verdade à subjetividade solapa a normatividade geral. Já não há mais nada de realmente válido. Assim sendo, o pluralismo, em flagrante oposição a seus propósitos, não favorece o diálogo interreligioso. Alimenta o descompromisso.


1.5 Os três modelos (17), portanto, são impróprios para oferecer padrões do relacionamento inter-religioso. O exclusivismo admite a alteridade, mas nega a legitimidade da mesma, podendo até mesmo demonizá-la. Localiza a possibilidade da salvação unicamente na esfera do próprio credo, abrindo um fosso entre este e os demais. O inclusivismo procura o entendimento, descobrindo autenti­cidade de fé também além dos muros da própria casa. Mas ele o faz pelo preço da negação da alteridade das religiões estranhas, cristianizando-as por via indireta. O modelo pluralista, enfim, constata as diferenças e as respeita. Mas atomiza a verdade e, na prática, reconduz ao politeísmo. Preconiza a existência de muitas salvações equivalentes, diluindo os critérios do confiável e verdadeiro. Há que se buscar, pois, uma outra via, diferente das acima apresentadas, contornando os impasses apontados.

É o que preocupa a reflexão teológica contemporânea. Será concebível uma teologia que reserve, em seu arcabouço, um lugar aos credos não-cristãos? Quais seriam os contornos de uma tal “teologia das religiões” (18)? Porventura existe um credo comum de todas as religiões, e qual poderia ser? É necessário levantar a pergunta. Pois, caso as religiões nada tiverem em comum, seria de imediato impossibilitada a comunicação. A humanidade estaria condenada a desgastar-se em permanentes guerras santas. As religiões, nessa hipótese, seriam fenômenos estanques, compartimentados, definiti­vamente concorrentes. A fé cristã, por confessar a origem comum da humanidade na bondade do Deus criador, por saber-se comprometida com o amor ao próximo e mesmo ao inimigo e por enxergar a humanidade sob a promessa da vinda do reino de Deus, não pode conformar-se com tal perspectiva. Procurará “recursos para uma correta avaliação teológica das diversas tradições religiosas, criando as condições para o exercício de um efetivo diálogo inter-religioso” (19). Buscará um fundamento comum para construir comunhão e assegurar a paz. Trata-se de tarefa premente, justamente no século XXI.

2. A nova urgência
2.1 A pergunta pela sorte dos “descrentes” desde sempre tem inquietado os cristãos. Aludimos acima a algumas das respostas. Em tempos de globalização, porém, a questão adquiriu nova insistência. Pois o encontro das religiões já não mais pode ser contornado. Os adeptos de outras religiões não moram em continentes distantes. Passaram a ser vizinhos. A mobilidade da sociedade e uma rede de comunicação internacional o fizeram possível. Mesclaram as religiões, as culturas, os povos, desafiando a achar formas de convivência plural. Ademais, culturas outrora oprimidas emergem do anonimato, intensificando o colorido sociorreligioso. São muitos os fatores multiplicadores da diversidade. Multiculturalidade e plurirreligiosidade são características típicas da sociedade pós-moderna. A América Latina se vê fortemente envolvida no “novo cenário” (20).

Acontece que o “pluralismo religioso é um desafio mais amedrontador para a fé cristã do que o ateísmo moderno.” É este o juízo de um teólogo francês contemporâneo (21). E, com efeito, o ateísmo é adversário visível. Identifica- se e, portanto, trava batalha aberta. Contra ele podem ser construídos diques. Enquanto isso, o pluralismo religioso age como infiltração de água, difícil de ser estancada. Coloca em xeque as verdades tradicionais e abala as convenções válidas até o momento. Em vez de destruir a fé, o pluralismo religioso desorienta. Confronta não com um caminho à salvação, mas com uma infinidade de atalhos, todos repletos de promessas. Acarreta o fantasma do relativismo.



Paradoxalmente, o pluralismo estimula também o fanatismo religioso. Pois, em suas manifesta­ções relativistas, produz um sentimento que o sociólogo Peter Berger chamou de “forasteirismo metafísico”, ou seja, o absoluto desamparo (22). A um mundo cujas bases parecem ruir e que não mais oferece esteio seguro de vida reage o “fundamentalismo”, empenhando-se em preservar o que, alegadamente, sempre sustentou a existência humana. O termo surgiu no início do século XX, nos Estados Unidos, como autodesignação de um movimento de oposição às ameaças da modernidade. Perseguia-se o objetivo de assegurar os elementos fundamentais da fé. Atualmente, a palavra passou a ser sinônimo de conservadorismo religioso, bitolado, propenso à violência. Possui conotação pejorativa. Convém lembrar que fundamentalismo nem sempre tinha exatamente essa fisionomia. Entretanto, o radicalismo de certos grupos religiosos hoje possui feição nitidamente fundamentalista. É dogmaticamente fechado, intolerante, militante. Quer proteger a fé contra suposta alienação. Sacia desse modo a sede por certeza num mundo cambaleante, oferece identidade grupal e uma causa pela qual vale a pena batalhar. É claro que os vários fundamentalismos são incapazes de conviver em paz. Será inevitável, pois, o “choque das civilizações”, vaticinado por Samuel Huntington (23)?
2.2 Seria impróprio deplorar o pluralismo religioso e qualificá-lo como tragédia. Trata-se de “efeito colateral” da liberdade religiosa, com a qual a fé cristã se sabe irrenunciavelmente comprometida. Jesus Cristo não coage, não impõe jugo confessional, não exerce tirania espiritual. Respeita a individualidade das pessoas e seu direito ao juízo em assuntos de fé. Exagero de individualismo pode acarretar prejuízos. Mas quem se empenha por liberdade deve também admitir pluralidade. Cabe lembrar ainda que diversidade é a marca da criação e dos membros do corpo de Cristo. O Espírito Santo distribui variedade de dons. O próprio Novo Testamento é um livro plural (24). Assim sendo, não se pode tratar de suprimir pluralidade, e, sim, de administrá- la devidamente. Relativismo e fundamentalismo de modo algum são fatalidades. São patologias do pluralismo que exigem a prevenção, respectivamente, a terapia.

A pluralização do mundo global constitui um processo irreversível. É ilusório sonhar com a reversão do quadro. Simpática ou não, importa acostumar-se à idéia da sociedade plurirreligiosa e aprender a viver com ela. Doravante será este o contexto da teologia e da prática eclesial. A identidade cristã deverá articular-se em comparação explícita com outros credos. Nenhuma religião tem reais perspectivas de se impor às outras e de uniformizar o universo da fé. As esperanças da cristianização do planeta (25), vivas no passado, acabaram sepultadas. A missão cristã leva a mensagem do evangelho aos confins da terra. Mas não possui receita mágica para converter os povos. Até mesmo parece haver uma inversão. Da ofensiva, a cristandade passou à defensiva, vendo-se não raro acuada pela missão agressiva de grupos nãocristãos. Em todos os casos, plurirreligiosidade será signo permanente do mundo global.
2.3 Em tal situação, somente o diálogo, respectivamente, o “ecumenismo inter-religioso” poderá assegurar a paz. É altamente procedente o alerta de Hans Küng, dizendo que não haverá paz no mundo sem paz entre as religiões (26). Somente uma “cultura de diálogo” poderá evitar sinistros e perigosas colisões culturais. Importa desarmar as religiões e mobilizar as energias pacificadoras nelas inerentes. É uma forma de prevenção contra a autodestruição (27). A humanidade é uma só. Tem uma só casa (oikos), na qual deve arranjar-se. Ela terá futuro somente em conjunto ou não o terá. É tolo quem julga poder excluir-se da coletividade. Na aldeia global, existe uma interdependência recíproca, requerendo da humanidade a consciência de constituir uma só família, com membros de diferentes graus de parentesco, mas irmanados. Ao mundo globalizado falta o espírito ecumênico.

Tal espírito se constitui na premissa do esforço por neutralizar as ameaças que oneram o futuro do planeta. Basta lembrar o problema ecológico. Já não permite ser regionalizado ou particularizado. Destruição ambiental sempre possui dimensões globais. Possui também dimensões religiosas. Talvez haja quem não se interesse por “salvação em outras religiões” e seja avesso à prática religiosa como tal. O assunto permanece em pauta, todavia. Pois salvação, em sentido amplo, significa “sobrevivência”, vida plena, vida isenta de negatividade. Trata-se de um dos mais importantes dados antropológicos, sem os quais a vida se desumaniza. A meta de buscar as fontes que prometem “vida” à humanidade perfaz o mandato de todos os seres humanos e se coloca como inevitável item na pauta do ecumenismo inter-religioso (28).



Esse ecumenismo persegue a meta de construir solidariedade global. Pretende unir e ensaiar convivência. Ninguém de bom senso vai contestar essa necessidade. No entanto, o esforço vai corromper-se, caso desprezar a pergunta pela verdade (29). Paz conseguida por esse preço esgotar-se-á em superficial irenismo, camuflando as divergências em vez de reconciliá-las. Reduzir-se-á à permissividade, passível de ser explorada por inescrupulosidade e maldade. Paz não pode significar tolerância ilimitada. Assim como o perdão pressupõe a confissão do pecado, assim a paz deverá alicerçar- se no que é justo, honesto, proveitoso. Não pode suprimir a pergunta pelo que, afinal, tem validade. É a razão por que o empenho pela verdade pode obstaculizar a paz e até mesmo impedi-la. Serão a paz e a verdade adversárias de modo que haveria a necessidade de optar? A natureza do diálogo inter-religioso dependerá em boa medida da prioridade que se atribui a uma ou a outra. Portanto, como se relacionam a paz e a verdade?
2.4 Julgamos imprescindível a releitura da Bíblia sob esse enfoque. É óbvio que a complexidade do assunto exige maior aprofundamento do que aqui, no espaço disponível, é possível. Limitar-nos-emos a alguns tópicos que julgamos relevantes. Perguntaremos pelas dimensões da revelação de Deus conforme o testemunho bíblico (30). Os pagãos, porventura, estarão eles excluídos da autocomunicação de Deus? Será Jesus Cristo, em sentido exclusivo e único, a manifestação de Deus na história? Enfim, qual é a fé que salva?

3. Revelação de Deus à parte de Jesus?
3.1 A universalidade do propósito salvífico de Deus deita profundas raízes nas duas partes da Bíblia. Abraão recebe a promessa de por ele serem benditas todas as famílias da terra (Gn 12.3)31. O profeta Isaías espera, para o fim dos tempos, o afluxo dos povos ao monte Sião (Is 2.2-4). Também em outros profetas do AT, encontram-se tais dimensões abrangentes. A eleição de Abraão e de Israel tem o resgate da humanidade por objetivo. Não é sinal de favoritismo. Pois, “se a plenitude da revelação bíblica tivesse sido adquirida à custa do abandono do resto da humanidade, seu oferecimento posterior estaria já radicalmente viciado e seria inaceitável” (32). Confirma-o vigorosamente o Novo Testamento. Deus não faz acepção de pessoas (At 10.34). Em Jesus de Nazaré, revelou-se aquele Deus que amou ao mundo e lhe oferece a vida eterna (Jo 3.16). Pois ele “quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao pleno conhecimento da verdade (1 Tm 2.4). Deus não é um Deus particular, mas universal, simultaneamente criador, redentor e consumador.

Essa universalidade, porém, passa pelo crivo que é Jesus Cristo. Distinguindo-se dos profetas, é ele o Filho “unigênito”, um com o Pai, Deus que se tornou um ser humano (Fp 2.5-11). A fé cristã enxerga em Cristo a plenitude da divindade (Cl 1.19). Deus estava nele, reconciliando o mundo consigo mesmo (2 Co 5.19). Nele, a humanidade tem o único mediador (1 Tm 2.5), o sumo sacerdote (Hb 5.5; etc.), o salvador de sua desgraça (2 Tm 1.10; etc.). Eis aqui o caminho, a verdade e a vida; ninguém chegará ao Pai senão por ele (Jo 14.6). A fé cristã proclama Deus em definição cristológica, com base na qual entende ser Deus essencialmente amor (1 Jo 4.8,16)33. É claro que de imediato surge a pergunta se a cristologia não prejudica a pretendida universalidade do evangelho. Deus se revelou somente em Jesus?


3.2 O Novo Testamento é unânime em atribuir ação poderosa à palavra de Deus também antes do nascimento de Jesus de Nazaré. Diz o autor da Carta aos Hebreus (1.1s.): “Havendo Deus outrora falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais pelos profetas, a nós falou-nos nestes últimos dias pelo Filho...”. Existe uma história da revelação de Deus no antigo Israel que inclui o êxodo, o pacto do Sinai, a palavra dos profetas e numerosos outros eventos. Deus se comunica através de mensageiros e se dá a conhecer por acontecimentos históricos. Ainda que a manifestação de Deus atingisse em Jesus Cristo o ápice, ela tem múltiplos antecedentes.

Não menos importante é a revelação de Deus através da criação. As maravilhas da natureza são transparentes para a obra do criador, despertando louvor e adoração (cf. Sl 8; 104; etc.) Particularmente o apóstolo Paulo é enfático na questão: “Porquanto o que de Deus se pode conhecer, é manifesto entre eles (sc. os pagãos), porque Deus lhes revelou.” (Rm 1.19s.). Verdade é que o ser humano não tirou as devidas conseqüências dessa “revelação natural”. Ficou em dívida com o criador, substituindo-o por ídolos (Rm 1.20s.; 1 Co 1.21; etc.). O conhecimento natural de Deus já não mais constitui possibilidade de salvação (34). Serve tão-somente para denunciar o pecado do ser humano. Todavia, também as pessoas pagãs, não pertencentes a Israel ou à Igreja, possuem algum conhecimento de Deus. Têm noção de sua vontade, da “lei”, dos direitos divinos (cf. Rm 2.14-16). Houve e há uma revelação geral de Deus à humanidade com importantes reflexos nas religiões nãocristãs. Foram também elas dotadas com a sua sabedoria.



Em termos luteranos, poder-se-ia dizer que as pessoas não-cristãs conhecem a lei, mas não o evangelho. No Debate de Heidelberg, em 1518, Lutero assim se expressou (35). Quem conhece Deus somente pelas obras da criação não o conheceu devidamente. Ainda lhe está oculto o Deus que se revela pela tolice da cruz (1 Co 1.18s.), ou seja, aquele Deus que ama e justifica por graça. Nessa perspectiva, as religiões, quando muito, exercem função semelhante à da lei: são pedagogos para conduzir a Cristo (Gl 3.24). Preparam o evangelho, mas dele não podem ter noção enquanto desconhecem Jesus Cristo.


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