Filosofia do Direito



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Poderíamos dizer que, na explicação crítico-transcendental, o conhecimento só se opera validamente e se conclui, quando o pólo negativo (elemento empírico) se encontra com o pólo positivo (entendimento), fechando o circuito do conhecimento, o que só é possível em virtude da força originária e sintética do espírito. Nem a intuição sensível e nem a atividade intelectiva podem, cada uma de per si, atingir o plano do conhecimento. Conhecer é unir um elemento material de ordem empírica e intuitiva aos elementos formais de ordem intelectual, elementos estes que são a priori em relação aos dados sensíveis, cuja ordenação possibilitam.

Segundo Kant, o espírito humano já possui certas formas ou formas condicionantes da apreensão sensível. O conhecimento está sempre bitolado pela medida humana. Não podemos conhecer como Deus, "em absoluto", com a convicção de termos atingido as coisas nas suas essências últimas, porquanto todo e qualquer conhecimento é uma adequação de algo ao sujeito cognoscente, ao que somos enquanto "sujeitos cognoscentes".

O conhecimento, portanto, está sempre subordinado a uma série de medidas que são, ou as formas a priori da sensibilidade, ou os conceitos ou categorias a priori do entendimento. O homem conhece, contribuindo construtivamente para o ato de conhecer, operando a síntese de matéria e forma. Ao lado dos juízos analíticos, que são sempre a priori, e dos "sintéticos a posteriori", que resultam da experiência, colocam-se, como condição das construções científicas, os "juízos sintéticos a priori" como se esclarecerá logo mais.

Kant, em contraposição ao racionalismo tradicional, demonstrou que o sujeito "constitui" o conhecimento, até mesmo no momento fundamental da sensação. Ser impressionado por algo, ter uma sensação, não eqüivale a uma atitude passiva de mera ordenação do material sensível recebido. As sensações só podem se dar no âmbito e no alcance de nossos sentidos e na condicionalidade geral do espaço e do tempo. O que "vemos" põe-se de antemão nos limites de nossa capacidade e condicionalidade visiva. O homem, portanto, no ato de conhecer, desde o fato primordial da sensação, imprime a marca de sua subjetividade em "algo" que se torna "objeto". Conhecer é, de certa maneira, submeter algo à nossa subjetividade. Alguns expositores de Kant lembram imagem feliz, quando dizem que nós não podemos apanhar um bloco de neve, sem lhe imprimir a forma de nossos dedos. O que é conhecido conserva sempre os sinais das garras apreensoras de nossa subjetividade.

O conhecimento, portanto, segundo o criticismo, envolve sempre uma contribuição positiva e construtora por parte do sujeito cognoscente em razão de algo que está no espírito, anteriormente à experiência do ponto de vista gnoseológico.

Kant, aliás, leva tão longe esse elemento de subjetividade que, segundo os neokantianos da Escola de Marburgo (Cohen, Natorp), em sua doutrina é o método que cria o objeto, ou, por outras palavras, é o sujeito que constrói seu próprio objeto, não sendo a coisa em si algo de realmente "existente", embora incognoscível, mas sim mero limite negativo do conhecimento.

36. No criticismo kantista, o conhecimento é sempre uma subordinação do real à medida do humano. Kant quis esquematizar essas medidas, pensando-as rígidas e predeterminadas, como se fosse possível catalogar, de maneira definitiva, os modos de conhecimento em função de uma concepção imutável do espírito, como dotado de categorias fixas, a cujos esquemas se subordinaria qualquer experiência possível ¹². Para melhor esclarecer essa posição kantiana, não será demais lembrar aqui, sumariamente, como ele apresentava o problema do espaço e do tempo, como intuições puras, condições ou formas a priori da sensibilidade.

12. Sobre esta questão, v. o capítulo 1 de nosso livro Experiência e Cultura, cit., onde apontamos algumas alterações essenciais a serem feitas no criticismo transcendental para corresponder ao estado atual das ciências e para atender aos pressupostos ônticos e axiológicos, olvidados por Kant. Cf., outrossim, O Direito como Experiência, cit., Ensaio I.


Antes de Kant, quando se falava em espaço ou em tempo, a idéia dominante era no sentido de algo de externo ao homem, ou de "objetivo", no sentido psicológico deste termo. Se vejo que um livro está sobre a mesa, a inclinação natural de meu espírito é ver ou conceber o espaço como algo estranho à minha subjetividade. O espaço é tido como algo que envolve as coisas ou em que as coisas se situam. Pois ainda que pareça estranho, Kant começou exatamente a contestar essa afirmação do senso comum, tentando integrar em uma síntese as concepções puramente objetivistas ou subjetivistas até então elaboradas no plano filosófico. Kant diz que nós nos iludimos pensando que as coisas se encontram no espaço ou que os fatos se desenrolam no tempo. Tempo e espaço não existem fora de nós, mas, ao contrário, são formas de nossa sensibilidade interna ou externa; tempo e espaço são condições do conhecimento humano. É o homem que não pode perceber as coisas senão no espaço e no tempo, que são, assim, de ordem transcendental. Para tornar mais clara esta noção, imagine-se uma pessoa que, desde c nascimento, tenha usado óculos vermelhos ou azuis, e que jamais tenha sido privada, por um instante sequer, de tais lentes. Esse indivíduo terá uma visão especial do mundo, na plena convicção de que as coisas têm um tom vermelho ou azul.

Espaço e tempo são lentes graças às quais percebemos as coisas, ou melhor, realizamos a síntese das percepções. O espírito humano, quando apreende as coisas, só pode fazê-lo através de seus crivos espácio-temporais, razão pela qual só por esforço de análise se capacita de que está cm si o que lhe parece provir do mundo exterior. O entendimento, em seguida, recebendo o material das sensações, enlaça os dados sensíveis segundo conceitos fundamentais ou categorias a priori, que Kant cuidadosamente pretende catalogar, discriminando doze categorias originárias, como as de "unidade", "pluralidade", "substância", "causalidade" etc, todas concebidas como funções lógicas referidas a priori aos objetos da intuição em geral.

A doutrina transcendental do espaço e do tempo conta, ainda hoje, com certo número de adeptos. Há quem considere esta parte da Filosofia de Kant incontestável, muito embora tal reconhecimento da transcendentalidade não implique absolutamente a aceitação da concepção monovalente de Kant, correspondente aos pressupostos da Física clássica. É inegável que se deve ao filósofo germânico a perspectiva de uma noção de espaço e de tempo em função tanto do sujeito cognoscente como das realidades cognoscíveis. Não cabe aqui, nos limites deste Curso demonstrar o que há de vivo e de morto na teoria espácio-temporal de Kant, e como a concepção plurivalente do espaço e do tempo, ou melhor, do espaço-tempo, posta pela Nova Física e pelo relativismo de Einstein, não é incompatível com uma fundamentação transcendental de novo tipo, o ontognoseológico.

O certo é que há muita diferença entre a posição kantista e a dos racionalistas ou a dos empíricos. Se espaço e tempo são qualidades inerentes ao nosso espírito, algo que "tem validade objetiva, mas não realidade objetiva", resulta, que no ato de conhecer, há uma contribuição positiva do sujeito, que dá ao real a forma que a subjetividade impõe: — daí concluir Kant que o espírito é legislador da natureza ¹³.

A doutrina do espaço e do tempo Kant a desenvolve na Crítica da Razão Pura, naquela parte que ele denomina Estética Transcendental, empregando o termo Estética no sentido especial de teoria da sensibilidade, e não como doutrina do belo ou teoria da arte.

Ao fazer tais afirmações sobre o espaço e o tempo, que é que Kant comprovava? Demonstrava a insuficiência do empirismo, que pretendia subordinar a validade do conhecimento aos fatos particulares. Kant tornou claro que qualquer observação de um fato já está subordinada a condições que são próprias do sujeito cognoscente. A própria sensação visual ou auditiva já é condicionada por algo que pertence ao sujeito, ou seja, pelas formas a priori do espaço e do tempo. Antes de ver, só se pode ver no espaço e o espaço pertence ao sujeito, como condição de ver 14.

Assim sendo, põe-se no cerne do pensamento kantista a afirmação do "poder originário sintetizador do espírito", o que explica possa toda a sua Gnoseologia girar em torno desta pergunta primordial; "Como são possíveis juízos sintéticos 'a priori'?" Não é demais focalizar a importância deste tema.

13. E isto como conseqüência da doutrina kantiana sobre o poder originário de síntese do espírito e a consideração das categorias como "conceitos que prescrevem leis a priori aos fenômenos, e, por isto, à natureza como conjunto de todos os fenômenos" (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, "Der Analytik der Begriffe", § 76, Ed. Cassirer, vol. 3?, pág. 133).

14. Tem sido observado, com razão, que a concepção espaço-tempo do relativismo einsteiniano, embora revelando a impossibilidade da teoria kantiana do espaço e do tempo absolutos como "formas o priori da subjetividade" ("os dados espácio-temporais têm um significado físico real e não puramente fictício", escreve Einstein em sua obra clássica Il Significato della Relatività, trad. de Radicati di Brozolo, Turim, 1955) veio, por outro lado, reconhecer o relativo coeficiente constitutivo do sujeito observador; "Não há nenhuma relação espacial absoluta, afirma ainda Einstein, isto é, independente do espaço de referência; nem qualquer relação temporal absoluta entre dois acontecimentos, mas há somente uma relação absoluta no espaço e no tempo, isto é, independente do espaço de referência", op. cit., pág. 39.

Quanto à crítica da teoria de Kant sobre espaço e tempo, relacionada com a ciência atual, v. James Jeans, Física e Filosofia, trad. de A. Candeia Lisboa, 1944, págs. 73 e segs.


Juízos Analíticos e Sintéticos

36-A. Como já foi observado em outra oportunidade (v. págs. 19 e seg.), consolidou-se, a partir de Kant, a distinção entre juízos analíticos e juízos sintéticos, no sentido especial de que, nos primeiros (ex.; "o triângulo tem três lados") o respectivo predicado já está incluído no sujeito, ou, consoante explicação do mencionado filósofo, "o enlace do sujeito com o predicado se concebe por identidade"; nos juízos sintéticos, ao contrário, o predicado expressa sempre algo que não se contém necessariamente no sujeito, traduzindo um acréscimo às conotações deste (ex.: este livro é encadernado).

Os juízos analíticos são a priori, dotados de validade universal e necessária, independente da experiência: o seu valor é meramente explicativo, o que não impede possam ter a mais relevante significação, como ocorre em vários ramos do saber. Em tais juízos o predicado não designa senão uma nota já implícita no conceito do sujeito, de sorte que são puramente formais, vazios ou destituídos de conteúdo. Em geral os neopositivistas e muitos lógicos contemporâneos consideram-nos, pura e simplesmente, tautológicos, chegando alguns ao extremo de recusar validade universal e necessária às proposições analíticas, que seriam apenas "modos de uso da linguagem", o que levaria a um inevitável e absurdo solipsismo lingüístico.

Os juízos sintéticos — ressalva feita à posição fundamental de Kant, e à de quantos, de uma forma ou de outra, acolhem a sua teoria transcendental dos juízos sintéticos a priori — são considerados sempre a posteriori: a sua validade é particular e contingente, visto como o acréscimo, expresso pelo predicado, é fruto de determinada experiência, estando, assim, o enlace lógico entre o sujeito e o predicado subordinado à particularidade e à contingência dos fatos observados, ou à superveniência de novos testes.

Ora, partindo da análise da natureza de tais juízos, Kant foi levado a formular um dos máximos problemas da teoria do conhecimento, afirmando que, tanto os analíticos quanto os sintéticos a posteriori não podiam ser os juízos próprios das ciências.

Se os juízos analíticos só repetem ou tornam explícitas as notas conceituais do sujeito, indagou ele, como explicar-se o progresso das ciências, a progressão incessante de verdades novas que caracteriza o saber científico?

Se, por outro lado, os juízos sintéticos só possuem validade relativa ao campo dos fatos observados, que explicação se poderá dar às verdades necessárias e verificadas que as ciências revelam?

Se assim é, conclui Kant, é preciso reconhecer que as ciências elaboram juízos de uma terceira espécie, até então ainda não lembrados, e a que ele denominou juízos sintéticos a priori. Daí o problema que marca o fulcro de toda a Crítica da Razão Pura: "Como são possíveis juízos sintéticos a priori?"

Demonstrar a possibilidade e a necessidade lógicas dessa terceira espécie de juízos, que participem, ao mesmo tempo, da validade universal e a priori dos juízos analíticos, assim como da natureza produtiva ou aditiva dos juízos sintéticos, eis o propósito dominante e prévio do criticismo kantiano.

Chega o nosso filósofo à conclusão de que é possível o conhecimento a priori de objetos, ou, por outras palavras, que quando se enuncia cientificamente algo acerca da realidade, o juízo que opera tal enlace lógico, possui uma validade necessária, que ultrapassa os limites ou o âmbito em que se contenham os dados experimentados: essa possibilidade de formular juízos, com base na experiência, mas de uma validade que a transcende, explica-se, na doutrina de Kant, à luz do caráter ou da estrutura da consciência cognoscente. Esta é concebida como sendo dotada de um poder originário e a priori de síntese, que atua com "formas da sensibilidade" e com "categorias ou conceitos funcionais do entendimento", ordenando os "dados" das sensações e enlaçando-os constitutivamente, afinal, na unidade lógica e integrante dos juízos sintéticos a priori.

Criticismo Ontognoseológico

37. A nosso ver, o que há de essencial na Gnoseologia de Kant, representando uma contribuição positiva no pensamento posterior, é essa concepção do espírito humano como transcendentalmente capaz, de instaurar enlaces lógicos, sinteticamente superadores e necessariamente válidos, em confronto com os dados de experiência em que se baseiam.

Não é demais advertir que o a priori kantista não eqüivale a "inato", nem tampouco significa algo que preceda no tempo à experiência. Corresponde, antes, ao que é independente da experiência individual. Representa, ao mesmo tempo, a forma legal ou constitutiva da experiência mesma, pois é a consciência cognoscente (considerada universalmente, e não como consciência deste ou daquele outro indivíduo) que, segundo Kant, cria de certa forma os objetos, segundo leis que lhe são anteriores e próprias, ordenando o mundo disperso ou informe das sensações "recebidas", segundo as formas do espaço e do tempo, e os enlaces das "categorias"15.

15. V. Augusto Messer, La filosofia Moderna De Kant a Hegel, trad. de Perez Bances, 2ª ed., B. Aires-México, 1942, págs. 31 e 39. Para outras colocações do problema do a priori na Filosofia contemporânea, e a tese dos que, mesmo fora do campo da Filosofia transcendental, reconhecem a necessidade de juízos sintéticos a priori para as ciências em geral, inclusive as matemáticas, v. Ferrates Mora, Dicionário de Filosofia, Buenos Aires, 1965, 5.ª ed., m verbete Analítico y Sintético, t. I, pág. 97. Quanto à revisão do a priori à luz da Ontognoseologia, v. nosso livro já citado. Experiência e Cultura, Capítulo 1, e O Direito como Experiência. cit., págs. 20 e segs. Cf. Mikel Dufrenne, La Notion d"'a priori", Paris, 1959, págs. 47 e segs.


Conceber o a priori kantista como uma versão de "inatismo" seria perder de vista o que há de essencial em seu pensamento: o caráter transcendental sintético dos enlaces, graças aos quais pensamos "objetos", tendo como condição primeira o que Kant denomina "a unidade transcendental ou objetiva da percepção".

O criticismo não se reduz, no entanto, apenas à condicionalidade lógico-formal de Kant. No movimento criticista, lato sensu, podemos incluir doutrinas de nossos dias, ligadas especialmente aos nomes de Edmund Husserl, Max Scheler e Nicolai Hartmann, que reconhecem elementos de verdade no kantismo, mas repudiam seu formalismo, acentuando o valor próprio do "objeto" e a existência de outras condicionantes no ato de conhecer. Existe na obra desses grandes mestres uma revalorização do objeto, parecendo-nos decisiva e análise minuciosa do ato de conhecer por eles processada, embora divirjamos de suas conclusões em pontos que nos parecem fundamentais.

Esse movimento tem sido chamado de neo-realismo, de realismo crítico ou de criticismo realístico (v. cap. seg.), exatamente porque, sem abandonar certas exigências do criticismo transcendental, põe em evidência a natureza própria ou as estruturas peculiares da realidade. Entendemos que tal orientação deve se estender ao estudo de todas as condições do conhecimento, lógicas, axiológicas e históricas.

Diremos, apenas para mostrar certas tendências dessas doutrinas, que se Kant nos fala de formas a priori no sujeito, há autores que invocam também formas a priori do objeto ou do real, algo que deve também ser pressuposto no objeto para ser possível a experiência do conhecimento.

Kant explica-nos que há formas c categorias a priori em nosso espírito, na sensibilidade e na inteligência, com uma função legisladora da realidade. Quer dizer que o espírito já é portador de esquemas ou leis a priori, que se não devem confundir com conceitos ou idéias inatas. Para Kant, como para todos os criticistas, não existem idéias inatas; não há na razão idéias inatas, mas certas formas ou categorias puras que condicionam a experiência, revelando-se em função dela: — a experiência só é possível em virtude daqueles esquemas.

Ora, alguns pensadores contemporâneos sustentam que na realidade há também um a priori material: que há um a priori ôntico, e não apenas um a priori gnoseológico, ou mais claramente, que, se a realidade fosse em si indeterminada não haveria possibilidade de ser captada pelo espírito, o qual não pode ser concebido como produtor de objetos, ex nihilo, a partir do nada.

É essa a orientação implícita cm todas as formas atuais do neo-realismo, inclusive no ontognoseológico.

Por outro lado, observamos que Kant indagou das condições transcendentais do sujeito cognoscente, mas o projetou na abstração de um eu puro, estático, pressuposto idêntico e imutável em todos os entes humanos. Esse eu transcendental foi por ele absolutizado segundo determinado modelo, como algo fundamentalmente a-histórico, como um ponto lógico e imutável de universal referibilidade.

Além de ser assim pressuposto, o eu transcendental ficou reduzido a esquemas racionais imutáveis em uma tomada de posição invariável e universal em face de todas as experiências possíveis. Kant esquematizou o sujeito cognoscente, cerrando-o nas formas puras da sensibilidade e nos conceitos rígidos do entendimento, não atendendo à condicionalidade social e histórica de todo conhecimento, isto é, à ineliminável natureza histórica do ser do homem.

Por outro lado, sua Gnoseologia limita-se ao plano puramente especulativo, quedando fora dela o campo do valioso, o qual deve sujeitar-se à indagação crítico-transcendental, a fim de não resultar sacrificado o problema essencial do conteúdo ético. Daí o insubsistente contraste, em seu sistema, entre experiência cognoscitiva e experiência ética, não se aplicando à segunda (por não a entender "experiência" no rigoroso sentido de sua concepção) as conclusões gnoseológicas postas para a primeira 16.

16. Cf. Miguel Reale, Pluralismo e Liberdade, cit., págs. 63 e segs. e 81 e segs., e. sobretudo, O Direito como Experiência, cit., Ensaio I e o Capítulo I de Experiência e Cultura, cit.
A historicidade circunstancial do sujeito cognoscente, sem sacrificar sua contribuição própria no ato de conhecer, implica a sua relação com o mundo circundante, em que ele necessariamente se insere, revelando-se desse modo que há um problema irredutível do objeto em correlação necessária com o sujeito, e que a exigência de um plano transcendental do conhecimento não significa subordiná-lo, de maneira absoluta, a um eu transcendental, com olvido da transcendentalidade objetiva. Se não podemos conhecer algo com abstração do espaço e do tempo, também não podemos conceber o sujeito cognoscente abstraído de suas circunstâncias histórico-sociais.

Como se vê, parece-nos impossível manter a concepção estática, esquemática e "pré-categorizada" do espírito, tal como Kant o modelou segundo a imagem da ciência de seu tempo, pois, no fundo, a rigidez de seus esquemas representaria uma limitação, de ordem contingente e empírica, imposta ao poder sintético a priori justamente atribuído ao espírito humano em sua universalidade.

Estas observações resultam, tanto da pesquisa de pensadores que partiram, de certa forma, de matrizes kantistas para superá-las, como é o caso de N. Hartmann, Max Scheler, Ortega y Gasset ou Külpe, como também das indagações que alguns cultores da Nova Física realizaram sobre a validade das categorias kantianas em face dos últimos resultados das ciências.
38. Posição de Hegel — Aqui, poderá surgir uma pergunta: — Onde colocar a Filosofia hegeliana, onde situar o idealismo de Hegel? É possível encontrar em vários autores a classificação de Hegel como racionalista puro. Esta classificação, a nosso ver, não é de todo procedente.

George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) nunca concebeu a razão de maneira abstrata, separada dos dados empíricos; ao contrário, o que distingue a Filosofia de Hegel é o desejo de levar a posição kantista até as que lhe parecem ser suas últimas conseqüências, partindo da idéia fundamental do espírito como "síntese a priori", como força sintética constitutiva da realidade cognoscível 17.

17. Nesse sentido, v. Croce, Lógica come Scienza dei Conceito Puro, cit., págs. 146 e segs.
Kant quis conciliar empiria e razão, através de uma composição, de uma síntese, vendo na razão uma forma e nos dados da intuição sensível um conteúdo. Para Kant, como já dissemos, a razão é a forma ordenadora de um conteúdo que a experiência fornece. É uma concepção de certa maneira estática, com a qual Hegel não concordou. O mestre da Fenomenologia do Espírito não se contentou com uma adequação estática entre o empírico e o racional, mas, desenvolvendo o pensamento crítico em função da afirmada "força sintética" do Espírito, levou a cabo uma verdadeira fusão entre o real e o racional.

Para Hegel, é falho de sentido algo de empírico que não seja racional, ou algo de racional que não seja empírico. A tese revolucionária de Hegel consiste na afirmação, feita aliás na introdução de seu livro sobre Filosofia do Direito, de que "o que é real é racional e o que é racional é real"18.

Esta afirmação hegeliana, que coloca o problema do conhecimento em forma dinâmica, em uma síntese de "processus" ou de desenvolvimento, tem grande importância para a história da cultura humana. Há muitos que afirmam que o idealismo hegeliano é uma coisa morta. Achamos, no entanto, que se trata de Filosofia de irrecusável atualidade, pois são ainda temas da Filosofia de Hegel que agitam os dois mundos: o Oriental e o Ocidental.

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