Francisco Murari Pires



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(Des)valias e (In)utilidades do Heróico, ou a Realeza Efeminada

Francisco Murari Pires
O sol radiante despontava no horizonte despertando o dia. A matinal claridade dourada ilumina o templo de Apolo em Delfos, pelo brilho avivando as cenas gloriosas que o adornam. O consulente oracular que lá chega as atenta maravilhado: Héracles por foice dourada a degolar a Hidra de Lerna; Belerofonte montado no Pégaso a liquidar Quimera de tríplice corpo; batalha dos Gigantes por Pallas a brandir a égide contra Encelado, mais o raio de Zeus que fulmina o feroz Mimas, e ainda Dioniso com tirsos de hera a abater um outro.1

Ali logo cedo se vê um jovem servidor do templo a limpar as entradas de Febo com ramos de louro, adornando-as com solenes grinaldas. Borrifa o chão com gotas de água viva, fonte Castália. Varre o altar do deus, tudo purifica e torna reluzente. Afasta, afugenta todas as aves de vôos altaneiros, pretensiosas por pousar nas cornijas e telhados adornados de ouro. Zelos primorosos movem incansavel executante de auspiciosas tarefas dedicadas ao deus.2 Eternamente grato, o templo era toda sua sua vida. Fora ali, naquelas mesmas entradas, abandonado recém nascido. "Desconhecidos" quem fossem pai e mãe! A sacerdotisa o recolhera. Ao abrigo do sacro recinto fora criado. Tudo devia ao templo de Apolo. O deus lhe valia por pai, a sacerdotisa por mãe.3

Uma mulher de lá se aproxima, toda nobreza transparente de figura e aspectos. Lágrimas correm-lhe as faces, olhos semicerrados. O jovem inquire o porque da tristeza, que angústia a aflige? Ela esclarece: presenças apolíneas reavivam-lhe memória de antigo infortúnio.4 Pouco revela a respeito, apenas deixando escapar, atormentada pela lembrança associada ao antro sagrado de Apolo nas encostas setentrionais da acrópole rochosa de Atenas (grutas chamadas "Longas": Makrai), uma alusão a uma coisa vergonhosa ali ocorrida. Pelo que deplora a condição feminina: "Ó pobres mulheres! Ó ultraje dos deuses! Que havemos de fazer? Onde é que iremos buscar justiça, se somos destruídos pelas injustiças daqueles a que estamos submetidos"?5 Mais não diz, se cala.

Quem era? De que terra vinha? Por qual estirpe nascera? Ela mesma o diz: "O meu nome é Creúsa: nasci de "Erecteu (Erictônio)", gerado da terra, recolhido por Atena e dado para criar às filhas de Cécrops (Agláurides), e minha terra pátria é a cidade dos Atenienses"6. Prestigiosa proveniência por cidade ilustre e nobres pais. Xuto, nascido de Éolo, filho de Zeus, a desposara. Ele a acompanhava na visita a Delfos. Lá vinham consultar o deus inquietos por causa de falta de descendência, longo casamento estéril, nada de filhos! 7

Ao ensejo dessa visita, Creúsa intermediava outra inquirição a pedido de uma (suposta) amiga. Respeitava à história vergonhosa antes aludida. Essa amiga unira-se, justo naquelas grutas escondidas do sol, a Febo parindo um filho, segredo que só ela conhecia. A ocultar a desonra perante os homens de uma donzela violentada, ultraje de núpcias amargas, expusera a criança como presa para as aves e alimento sangrento das feras. Talvez estivesse morta, pois lá retornando várias vezes, eis que a criança desaparecera, sem deixar vestígio algum, nem uma gota de sangue. Assim, inquiria o deus porque deslindasse o mistério desse desaparecimento, que paradeiro tivera o menino? Se ainda vivo, teria aproximadamente a mesma idade do jovem servidor do templo de Apolo. Histórias de filhos enjeitados ao nascer porque comungavam solidários sofrimentos a mãe daquela criança de outrora e o jovem sobrevivente em Delfos.8

Entrementes, eis que chega ao templo de Febo também Xuto. Vinha confiante, já algo alegre pela primeira revelação por palavras do oráculo Trofônio garantindo-lhe que o casal régio de Atenas "não voltaria do santuário para casa sem filhos"!9 Então, já consumados todos os ritos e gestos propiciatórios mais augúrios para que a raça antiga de Erecteu obtivesse claros oráculos da bela descendência há tanto tempo desejada10, Xuto adentra o templo a ouvir a verdade sagrada que a Pítia pronunciasse, na trípode soleníssima sentada a cantar para os Helenos, os gritos proféticos que, com inspiração estrondosa, Apolo fizesse ressoar11.

Quando de lá sai, depara o jovem servo, precipita-se sobre ele esfuziante de alegria porque o abraçasse e beijasse como criatura que lhe fosse a mais cara e amada de todas. O jovem recua espantado, confuso ao ver-se se frente à investida ou de louco delirante ou de estrangeiro de grosseiros desvairios. Espanto ainda maior quando Xuto o adverte a que desistisse de repúdios agressivos: "Se me matares, serás o assassino de teu pai". Nesses termos o rei de Atenas traduzia em corolário o oráculo que lhe fora revelado. O entendera perfeitamente, palavras claras e inequívocas com que o deus o instruira: "aquele que estiver no teu caminho ao saires do templo, é esse o teu filho". Confissões de histórias humanas banais persuadem ambos do fato daquela concepção e paternidade: loucuras de amores em tempos de juventude quando Xuto viera a Delfos, então acolhido em noite de embriaguês amorosa junto a Mênades celebrantes de Dioniso. Fora a que ele engravidara quem posteriormente depusera a criança à entrada do templo. Tudo se explicava porque pai e filho se (re)conhecessem.12

E o pai nomeou o filho em consagração daquele encontro: Íon13.


Mas a Creúsa a história de todo esse imbroglio não agradou nem um pouco, pelo contrário, enfureceu. Confessou agora a plena veracidade daquela história vergonhosa a que antes aludira escamoteada. Era ela própria quem fora vítima dos amores de Apolo, a ele unida contra a vontade, atrelada em infeliz casamento. O deus a surpreendera quando colhia, entretenimento de virgem inocente, flores de açafrão a tecer grinaldas. Fascínio de aparência sedutora imantado por cabelos cintilantes de dourado. Logo a toma vigorosamente arrastando-a para o leito na gruta, a fruir os prazeres de Cípris. Por pudor, virtude porque mulheres são estimadas, ela ocultara obscuros amores, calara ritos conjugais. Parida a criança, a mãe, apavorada, saiu oculta pela escuridão da noite, e abandonou o menino lá mesmo onde fora presa de união desventurada, a gruta das rochas de Cécrops conhecida por "Longa". Lá o deixara ainda esperançosa de que o Deus, zeloso pai, salvasse o próprio filho. Não, agora se cientificava do destino infausto: deus infame, pai insensível. Desgraçada mãe que dera sepultura a infortunado filho envolto em manto de morte, deixado às feras, levado por aves de rapina. Então reagindo à ruína de uma mãe violentada pelo Deus mais desonra de esposa traída pelo marido, Creúsa canalizou o furor em contrapartida vingativa de seus infortúnios: matar o filho ilegítimo de Xuto, gerado escravo, opróbrio maior que lhe redobrava a desgraça. Tramou astucioso desígnio assassino virtualizando a perda do herói.14
Avança agora a concepção euripidiana do mito de Íon a desencadear os rumos do desfecho trágico. Eis que a trama elabora vicissitudes episódicas algo dúbias em termos das (posteriores) conceitualizações aristotélicas15, tanto pelos modos inferiores dos reconhecimentos dependentes de objetos indiciadores (no cesto em que fora deposto menino envolto em panos mais adornos de serpentes douradas16) mais outros recursos da arte com direito inclusive a deux ex machina no final, como, sobretudo, pela deficiência no que respeita à incorreta catarse, dado que o filósofo recomendasse por qual apropriada mudança de fortuna estigmatizante da condição humana em figuração heróica fosse suscitado medo e compaixão (a queda das alturas da grandiosidade próspera para o chão do infortúnio ruinoso), todavia invertida na tragédia de Eurípides que maneja final feliz. E integra também quais motivos e temas fossem mais ao gosto de histórias romanescas17: desvios conjugais de aventuras amorosas, rancores de cônjuge traído, madrasta vingativa a perseguir enteado, agregado palaciano que agencia cizanias, astuciosos desígnios assassinos frustrados porque na última hora são denunciados pelo sacrifício de pombinha incauta que bicou o líquido venenoso.18

Pelo recurso do deus ex machina que encerra a peça (epifania de Atena ao alto do templo), a inteligência do dramaturgo oferece, por um lado, argumentos persuasivos porque se dissipem quais equívocos, dúvidas ou suspeitas tornassem incrédula a história19. Por outro, celebra a ideologia ateniense que cataliza seu discurso apresentando-a por palavra divina de teor oracular que teleologiza o futuro glorioso da cidade ensejado por essa etiologia jônica de sua origem heróica. Então diz a genealogia prestigiosa porque a cidade principiara por linhagem régia: por Íon que ascendera ao trono de Erecteu em Atenas, nasceriam

"quatro filhos de um só tronco a nomear a terra e os povos da região distribuídos em tribos. O primeiro será Géleon; depois em segundo lugar virão os hopletes e os Argades e, do nome da minha égide, os Egicores. E filhos que deles nascerão, quando chegar o tempo marcado pelo destino, haverão de estabelecer-se como colonos nas cidades insulares das Ciclades e na terra seca junto ao mar, fato que dará força ao meu país. Depois habitarão, de ambos os lados dos estreitos, as planícies dos dois continentes, da ásia e da Europa. Chamados Jônios, em homenagem ao nome deste, alcançarão a glória. Para ti e para Xuto nascerá uma descendência comum: Doro, a partir de quem será celebrada a cidade dória, na terra de Pélops; o segundo filho, Aqueu, que será reii da terra junto ao mar de Ríon, e, por ter sido nomeado por ele, distinguir-se-á o povo que terá o seu nome".20
Ao enquadrar a representação trágica da história de Íon pela tópica narrativa memorizadora do mito do herói enquanto imaginário figurativo da instituição do poder, o discurso euripidiano acerta (ou concerta) os dilemas e impasses ideológicos intrigados pela projeção da identidade jônia do Estado ateniense. Especialmente porque Creúsa desposara Xuto, "cidadão não ateniense" (nem jônio propriamente), aninhara-se na ancestral linhagem de Atenas um rei "estrangeiro"21.

Por um lado, a concepção euripidiana harmoniza a identidade jônia com a prestigiosa autoctonia ateniense articulando-as genealogicamente em uma mesma linhagem régia que as integra. Pois, de Deucálion e Pirra nasceu Helen, de quem se dava também por pai Zeus. Helen, que reinava na região da Phthia entre os rios Peneus e Asopus, por sua vez unido à ninfa Orseis, gerou Dorus, Xuto e Éolo. Renomeou então os habitantes do país: de Graikoi como eram conhecidos, passaram a ser chamados pelo seu próprio patronímico, Helenos. Dividiram-se entre eles os reinos. Xuto, expulso da Tessália, foi ter em Atenas, e por Creúsa, sua esposa, nasceram Aqueu e Íon, dos quais descendem os Aqueus e os Jônios. Dorus reinou na área do Parnassus e dele descendem os Dórios. Éolo por sua vez reinou pela região da Tessália, de que provêm os Eólios. Assim se memorizava por etiologia mítica os nexos étnicos congregadores dos antigos helênicos em uma entidade cultural diferenciada, constituindo quais fossem suas predominantes identidades afins: jônios, dórios, eólios e aqueus.22

Por Íon, pois, os atenienses derivavam sua pertinência étnica como jônios. Anteriormente, os primevos habitantes da Ática, genericamente referidos por pelasgos, eram qualificados pelos patronímicos dos reis: cranaidas por Cranaus; depois, cecropidas por Cécrops; então foram chamados atenienses, quando do reinado de Erecteu; por fim, desde que Íon os comandara na guerra contra Elêusis, ficaram conhecidos como jônios.23 Desviada pela hierogamia ateniense de Apolo a paternidade alienígena de Íon dado por filho de Xuto então (des)entendida como apenas segredo (dis)simulador de filiação24, Eurípides articula o nexo genealógico que liga Íon, por sua mãe Creúsa filha de Erecteu/Erictônio, a Cécrops no princípio da linhagem, o rei nascido do chão da terra ática semeado pelo esperma divino da ejaculação de Hefesto descartada pela virgem Atena por ele perseguida com intentos de cópula. Identidade jônia, pois, de consequente homogeneidade étnica "autóctone" de que o "povo de Atenas" especialmente se ufanava.

E também a (des)qualificação não ateniense de Xuto -- "aqueu filho de Éolo rebento de Zeus", entretanto (patronímico) "colonizador da terra (jônia) da Ásia"25 - era assimilada pela tópica canonizada do padrão em termos de figurações virtuosas que o heroicizavam. Ele viera a Atenas como "aliado em socorro dos descendentes des Cécrops na guerra contra os Calcodôntidas, senhores da Eubéia", e tão primorosamente desempenhara o comando a causar da destruição do inimigo que, por recompensa em "dote de guerra e prêmio de lança", ganhou o trono de Atenas desposando Creúsa.26


Afirmada a pureza da origem heróica de Íon condicionada por paternidade divina apolínea, correspondentemente o mito euripidiano acertava também a glória ateniense de sua obra fundadora. Pois, pelos nomes dos filhos de Íon - Geléon, Aigicoreus, Argades e Hopleis - identificavam-se as quatro tribos - Geleontes, Aigikoreis, Argadeis e Hopletes, também características das cidades jônias27 -, que estruturavam a organização estatal da Ática em tempos arcaicos, vigente até as reformas de Clístenes por fins do século VI28.
Plutarco, todavia, anota na Vida de Sólon29 uma tradição em que se dizia que tais denominações tribais tinham por origem não os nomes dos filhos de Íon, sendo antes derivadas das distinções de classes ocupacionais em que a sociedade ateniense estava primordialmente dividida: os Hoplitai comporiam a tribo dos guerreiros (de "hópla": armas); os Ergádeis, a dos artesãos (de "érgon": obra, trabalho); os Geléontes, a dos agricultores (de "ge": terra); os Aigikoreis, a dos pastores (de "aix": cabra). Estrabão30 registra tradição similar: quando Íon se estabeleceu em Atenas, ordenou o regime (politeía) dividindo inicialmente a população em quatro tribos, logo seguindo-se a compratimentação em quatro modos de vida: os agricultores, os artesãos, os sacerdotes e os guardas.

Ao que comenta, entretanto, a crítica moderna, a tradição mencionada por Plutarco apresenta formas nominais para designar as tribos discordantes das comumente atestadas em outros textos, sobretudo ao dar Ergadeis em vez de Argadeis, além de basear-se em etimologias equivocadas. Ambas as tradições têm ainda contra si o fato de que, nas inscrições antigas, as quatro tribos são mencionadas segundo uma ordem fixa (Geleontes, Argadeis, Aigikoreis e Hopletes), a qual não condiz com aquelas identificações ocupacionais em termos de sua escala de prestígio social, pois estariam situando a função guerreira (por elas identificada com a tribo dos Hopletes), altamente estimada e gozando primazia entre os antigos, apenas em último lugar nessa ordem de enunciação. Há que se considerar também a eventual contaminação de tais tradições pelas concepções filosóficas do século IV a.C., as quais teorizavam semelhantes recomendações quanto à segmentação sócio-ocupacional que a constituição da pólis ideal exigiria. Platão31, ao narrar a conversa outrora mantida por Sólon com os sacerdotes de Sais quando de sua viagem ao Egito, e cuja memória fora preservada pela família de Crítias aparentada ao célebre legislador, afirmma que a dissociação dos egípcios em distintas segmentações ocupacionais - sacerdotes, artesãos, pastores-caçadores-agricultores e guerreiros - fora imitada da ordenação social primitivamente existente em Atenas.


Já uma informação preservada por um lexicógrafo tardio (Póllux32) refere que inicialmente, no reinado de Cécrops, os nomes das tribos eram: Kekropis, Autochthon, Aktaia e Paralia; mais tade, no reinado de Cranau, foram alterados em Kranais, Atthis, Mesogaia e Diakris; por fim, na época de Erictônio, passaram a Dias, Athenais, Poseidonias e Hefaistias. Por esta última identificação denominadora associavam-se às quatro tribos correspondentes divindades cultuais de que o patronato sagrado propiciasse excelência guerreira.

Por esta última memória histórica que associa os nomes das tribos jônias a correspondentes divindades do panteón helênico em conjugação especialmente prestigiosa em Atenas, Paulo Pereira de Castro [Anexo I] aproximava a divisão tribal jônia vigente no mundo helênico de uma correspondente correlação atestada na organização do exército egípcio em unidades de combate identificáveis por distintos patronatos divinos. Toda sua abordagem dessa questão histórica tinha por foco destacar a natureza essencialmente militar do fenômeno da divisão tribal jônia, de modo a estabelecer mais outro nexo de transição histórica entre as estruturas do período da realeza micênica, pelos denominados "séculos obscuros", a conformar o advento da cidade-estado grega na época arcaica33.



Aristóteles, por notícias recolhidas na Athenaíon Politeía, atribuía ao episódio da vinda guerreira e estabelecimento de Íon com seus comandados em Atenas a origem dessa divisão tribal quádrupla com a correspondente instituição dos philobasileis (reis tribais) à frente de cada uma delas. E a razão pela qual os próprios atenienses se viram compelidos a apelar ao socorro bélico de Íon, um estrangeiro, era contundente para sua melhor fama ufanista: porque seus reis eram "delicados"!34 Ou seja: Realeza Efeminada, de que o mito de Páris figura a (ambígua) heroicidade emblemática.
Por quantos artifícios mais de (re)configurações míticas não se (des)concertam as histórias das (des)valias (guerreiras) do heróico!


1 Eurípides, Íon 83- 87, 184-217.

2 Eurípides, Íon 78-82 e 102-183.

3 Eurípides, Íon: 34-52, 77-80, 102-151, 308-325, 684.

4 Eurípides, Íon 238-247.

5 Eurípides, Íon 253-254.

6 Eurípides, Íon 260-261.

7 Eurípides, Íon: 65-67 e 513.

8 Eurípides, Íon 289-361 e 494-509.

9 Eurípides, Íon 409.

10 Eurípides, Íon 470-471.

11 Eurípides, Íon 91-93.

12 Eurípides, Íon 516-562.

13 Eurípides, Íon 662-663.

14 Eurípides, Íon 725-970.

15 Confira-se: Poética 16.

16 Eurípides, Íon: 25-27, 955 e 1337-1443.

17 Já referido pelos comentários de Owen (Euripides, 2003: 17), também reiterados por Zeitlin (1989: 144).

18 Eurípides, Íon: 735-1047, 985-1061 e 1111-1229.

19 Eurípides, Íon 1553-1570.

20 Eurípides, Íon 1575-1594.

21 Eurípides, Íon 290. Os teores desses dilemas e impasses mais consequentes dissoluções resolutivas comparecem ao longo de toda a tragédia de Eurípides conformando sua trama ideológica: 289-298, 454-509, 569-723, 790-858, 1049-1105, 1291-1305, 1464-1548 e 1553-1605, 1618-1622.

22 Apolodoro, Biblioteca 1.7.2-3; Pausanias VII.1.2; Hesíodo, Catálogo das Mulheres 4. Confira-se: Strabo, Geography VIII.7.1, p. 383.

23 Heródoto, Histórias VII.44.2 e 94.

24 "Pois o deus dará a Xuto, quando ele entrar neste templo, o seu próprio filho: dirá que nasceu dele, de modo a que, entrando em casa da mãe, o filho seja reconhecido por Creúsa, o casamento com Lóxias permaneça secreto e o rapaz fique com o que lhe é devido" (Eurípides, Íon 69-73)

25 Eurípides, Íon 75-76.

26 Eurípides, Íon: 57-65, 289-298.

27 Atestadas em Mileto, Delos, Teos e Cízico (How e Wells, Heródoto V.66; CAH 1954 v. III: 576 e 584).

28 Heródoto, Histórias V.66.

29 Plutarco, Sólon 23.4.

30 Strabo, Geography VIII.7.3, p. 383.

31 Platão, Timeu 24 e Crítias 110).

32 Pollux, VIII.109.

33 Ensaios e reflexões a serem editados em obra futura integrando a compilação de anotações de aulas expositivas por que acompanhamos os cursos ministrados por Paulo Pereira de Castro na década de 1970. Aqui antecipamos apenas o argumento correspondente a esta nossa consideração: "Já a relação das tribos com os nomes das divindades pode ser aceita mas sem conotação de especialização funcional. Assim as unidades táticas do exército egípcio eram designadas pelos nomes das grandes divindades: Ra, Osiris, Ptah e Seth. Nesse sentido, a divisão tribal jônia assinalaria reminiscência do enquadramento militar da população na ápoca dos reis, o que seria condizente etimologicamente, pois 'phyle' (a designação grega para 'tribo') é cognata de 'phylake' (designação do soldado)".

34 Aristóteles, Athenaíon Politeía III.2: "Em segundo sobreveio a instituição da polemarquia, por causa de alguns bbasileus mostrarem-se delicados para os afazeres guerreiros (por isso mesmo, em uma necessidade premente, recorreram a Íon)". Confira-se ainda Athenaíon Politeía, fr. 1 (Harpocration, s.v. Apóllon patroos): "Apolo Patroos (Ancestral), o Pítio. Constitui uma das denominações do deus, o qual têm ainda muitas outras. Os atenienses reverenciam em comum Apolo Ancestral desde Íon, pois foi quando do seu estabelecimento na Ática, como afirma Aristóteles, que os atenienses foram chamdos de jônios e deram a Apolo o epíteto de ancestral".


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