Francisco Murari Pires



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Zeus, Os fundamentos heróicos do poder régio

Francisco Murari Pires
A Teogonia hesiódica, narrando os mitos da constituição da soberania celeste de Zeus, expressa exemplarmente os nexos de valores e parâmetros porque se memoriza a ideologia figurativa de conquista, detenção e exercício do poder1.
1. Zeus
No tempo primordial das origens, o poema discrimina quatro elementos cósmicos, fundamentos divinos que atuam por princípios de geração. “Primeiro”, diz o poeta, “nasceu Cáos, depois também Terra de amplo seio ... e Tártaro nevoento ... e Eros solta-membros”2. Dois deles, Terra (Gaia) e Tártaro, provêm sedes cósmicas, lugares de existência ou ser; os dois outros, Cáos e Eros, (pro)movem modos de geração de novos seres.

Cáos, por afinidade etimológica com chaíno e chásko (a ação de abrir-se, entreabrir-se), é entendido por Jaa Torrano como "Cissor": príncipio cosmogônico que preside a geração por cisão, separação, dispondo o advento de dois novos seres cindidos de um ente primordial3.

Eros, em contraposição a Cáos, nomeia princípio cosmogônico que preside a geração de novo ser pela união de dois entes primordiais antecedentes. Se Cáos gera dois novos seres por cisão do uno, Eros procria o uno por união de dois. É “o mais belo entre Deuses imortais, solta-membros, dos Deuses todos e dos homens todos ele doma no peito o espírito e a prudente vontade”4. Potência que atua por dinâmica ambivalente: força tanto de aprisionamento subjugador, irresistível, que nenhum desígnio obsta (o domador do peito), quanto de liberação ativadora das capacidades de geração (o solta-membros).

“Terra” é dita “de amplo seio, de todos sede irresvalável sempre, dos imortais que têm a cabeça do Olimpo nevado”5. Princípio materno universal que provê por fundamento de morada que acolhe e ampara existência. Sede irresvalável que baseia assento firme, seguro, inabalável.

Tártaro, em contraposição a Terra, nomeia lugar "nevoento no fundo do chão de amplas vias”, “região bolorenta nos confins da terra prodigiosa ... vasto abismo, nem ao termo de um ano atingiria o solo quem por suas portas entrasse mas de cá para lá o levaria tufão após tufão torturante, terrível até para Deuses imortais este prodígio”6. "A casa terrível da Noite trevosa eleva-se aí oculta por escuras nuvens”.7 Lugar porque se dá experiência abissal de queda sem fim, envolta em trevas e bolor e por desorientação perpétua. Tártaro, oposto de Terra, nomeia anti-assento porque nele a queda é o modo da presença. E se Terra é figura progenitora, fecunda e fértil, Tártaro é estéril, não participa ativamente do processo de geração cósmica. Apenas provê morada inferior, torturante, aos entes divinos punitivamente excluidos, retirados da existência cósmica superior, como os Titãs.
Por atuação de Cáos, “Terra primeiro pariu igual a si mesma Céu (Urano) constelado, para cercá-la toda ao redor e ser aos Deuses venturosos sede irresvalável sempre”8. Nele ela desdobra e espelha os atributos de sua própria natureza identificadora: Céu é o duplo masculino de Terra, princípio de paternidade progenitora e também fundamento de morada dos Deuses venturosos (olímpicos), (con)figurando abóboda superior, modo de aparência cósmica de céu constelado que se dá a ver por plêiades de estrelas. Assim Céu se sobrepõe, envolve e (re)cobre a Terra toda ao redor, unido a ela em obra de acasalamento hierogâmico. Assinalado por seu próprio nome, Ouranós - por raiz *uer de etimologia indo-européia como Varuna no sânscrito - ele é o Encobridor.
Por atuação de Eros, amor desejoso, do coito de Céu e Terra, mãe e filho em hierogamia primordial prolífica, advêm três ordens de novos seres divinos: Titãs, Ciclopes e Hecatônquiros (Cem-braços).

Hecatônquiros9 são em número de três: Cotos, Briareu e Giges. Divindades de figura portentosa: “enormes, violentos, assombrosos filhos ... por vigor sem limite”. Conformam prodigiosa monstruosidade que os dota de potência multiplicada: “deles, eram cem braços que saltavam dos ombros, improximáveis; cabeças de cada um cinqüenta brotavam dos ombros, sobre os grossos membros”. Daí o nome: Cem-braços (hecatônquiros)

Ciclopes10, ditos “de soberbo coração” e "violento ânimo", são também em número de três: Trovão (Bróntes), Relâmpago (Esterópes) e Raio (Arges). Eles figuram deuses em tudo, a não ser por um aspecto divergente, pois dispõem de apenas “único olho". A denominação mesma lembra o fato dessa singular deformidade monstruosa: ciclope “porque neles circular olho sozinho repousava na fronte”. Divindades de natureza prodigiosa por dons portentosos de ação vigorosa, violenta e engenhosa. Natureza que se desdobra pelas armas por eles forjadas consoante domínio de maravilhosa e misteriosa arte metalúrgico-atmosférica: trovão, relâmpago e raio.

Dentre os Titãs, alinham-se: Oceano de fundos remoinhos, mais Coios, Crios, Hipérios e Jápeto; dentre as Titânides: Téa, Réa, Têmis, Mnemosyne (Memória), Febe de áurea coroa e Tétis amorosa. Por fim, filho mais novo mas dentre eles todos singularmente destacado, “com ótimas armas, o grande Crono de curvo pensar, o mais terrivel, que detestou o florescente pai”.11


Porque os filhos por ele gerados eram terríveis e medonhos, naturezas brutais de violência e monstruosidade, o pai, presciente, os detestava desde o princípio12. Pela ação de abraço marital em coito copulador da mãe-esposa, não permitia que os filhos viessem à luz, nascessem, bloqueando-lhes advento cósmico em os ocultando confinados na cova do ventre materno.13 Nessa obra, Urano alegrava-se por seu poder soberano.

Céu acasalado a Terra em estupenda potência procriadora, firma a primeira configuração de soberania celeste.


Mas Terra via-se atulhada de seres no corpo, gemia por dentro14. Ao regozijo do pai opõe-se o sofrimento da mãe. E ao sofrimento da mãe, associa-se o ódio do filho, Crono, que detestou o florescente pai. Exercício de poderio por Céu, pois, tão virtuoso por ato de força dominadora quão vicioso por modo de opressão, marcando ambivalente e ambígua atuação (in)digna e (des)honrosa. Soberania que obra concomitante e simultânea (in)justiça: afirma potência que funda a realeza como princípio inaugural, porém obra transgressora que reclama reparação a selar seu fim. Mãe e filho, acumpliciados, tramam a punição do pai.15

Contra a potência de Céu, Terra opera por métis (inteligência astuciosa) com que “urdiu dolosa e maligna arte”16: “rápida criou o gênero do grisalho aço, forjou grande podão, foice dentada”17. Então “colocou o filho, Crono, oculto em tocaia, pôs-lhe nas mãos a foice dentada e inculcou-lhe todo o ardil”.18 Quando o grande Céu veio com a noite desejoso de amor estendendo-se sobre ela, o filho com ímpeto ceifou o pênis do pai por golpe da mão direita que segurava a foice dentada, e lançou-o a êsmo para trás.19 Consuma-se a castração, e uma vez cortado o elo que unia Céu e Terra, eles agora se separam, afastam-se em espaço. Impotência do pai porque termina a primeira soberania celeste, sucedido no poder ao ser dominado pela força violenta do filho.


Crono, uma vez destronado o pai, estabeleceu os princípios de sua soberania celeste. Desposou Réia, sua irmã, ambos filhos de Céu e Terra. Também ele rei potente, de prolífica progenitura: “Héstia, Deméter e Hera de áureas sandálias, mais o forte Hades que sob o chão habita um palácio com impiedoso coração, e o troante Treme-Terra mais o sábio Zeus, pai dos deuses e dos homens, sob cujo trovão até a ampla terra se abala”.20 Mas acautelava-se contra similar destino paterno que agora o vitimasse: "os brilhantes filhos que Réia submetida a seu poder paria, engolia-os o grande Crono tão logo cada um do ventre sagrado da mãe descia aos joelhos, tramando-o para que outro dos magníficos Uranidas não tivesse entre os imortais a honra de rei"21. A advertência lhe viera graças à ciência mântica de seus pais, Céu e Terra, que lhe disseram ser também seu destino, apesar de poderoso, que um filho o subjugasse22.
Em meio a seus irmãos, criaturas monstruosas de força brutal, o grande Crono de curvo pensar diferencia-se por excepcional virtude de inteligência sinuosa, que age obliquamente e (dis)simulado. Assim tramara o modo por que obstasse a realização do desfecho que liquidasse seu poder. Mantinha, pois, permanente e atenta vigilância, bem desperta, sempre à espreita esquivando as manifestaçoes acusadoras de sua presença observante porque surpreendesse os partos de Réia. Por aquela obra pedofágica intentava preservar intata a soberania e assim frustrava o advento de Zeus. Os Deuses agora ficavam encerrados no ventre paterno.

Mas a supressão dos filhos "aflige" de novo o espírito da mãe, tanto por todos os já devorados pelo pai quanto pelo ainda nascedouro, em gestação no ventre materno, Zeus. Agora é ela quem "suplica" igualmente àqueles pais, Céu e Terra, por revelações. Eles "escutam e atendem à filha querida, indicando-lhe quanto era destino ocorrer ao rei Crono e ao filho de violento ânimo"23. Tal era a lei de sucessão régia que reiterava o episódio inaugural porque ele mesmo Crono destronara Céu: o advento do filho projeta a queda do pai. Fecha-se assim o ciclo das revelações do destino de Crono operadas por Céu e Terra: o anúncio ao filho, Crono, marca o princípio de sua soberania, contra o desvendamento à filha, Réa, que sela seu fim. De modo que este plenifica aquele, aitia e telos porque tudo acontece. Para Crono, a magnanimidade da revelação inaugural por Céu e Terra é também e ambigüamente sua perversidade, pois, se por aquele primeiro anúncio principia a realeza de Crono, por este último desvendamento se desencadeia, pelo contrário, seu término. Tudo se passa conforme o desígnio de Zeus.

Foi assim que Céu e Terra "compuseram o ardil" para que Réia oculta parisse o filho: "enviaram-na, através da veloz noite negra, a Dicto, gorda região de Creta", "escondendo o menino em gruta íngreme sob o covil da terra divina, no monte das Cabras denso de árvores". De modo que a astúcia do ardil por que se opera o nascimento de Zeus compõe atos desdobrados de esquivamento da presença da criança em que se acumpliciam esconderijos da natureza toda, tanto já pelo obscurecimento da veloz noite negra quanto pela gruta que afunda no covil da terra, cuja opacidade recobridora ainda se redobra pela densidade do manto de árvores que se estende sobre o monte das Cabras. Tantos modos e recursos astuciosos de anular a percepção do advento de Zeus ao mundo em a esquivando da atenta vigilância dissimulada por Crono. Por complemento exitoso do ardil, eficiente último ludibrio porque se engana o espírito astucioso de Crono a iludir sua voracidade pedofágica pela oferenda, em vez de Zeus, de um sucedâneo: "grande pedra em cueiros". "O coitado, tomando-a nas mãos, meteu-a ventre abaixo, sem pensar que deixava o filho invicto e seguro ao porvir".24

Lá, na vasta Creta, veio Zeus ao mundo, com a Terra prodigiosa recebendo a criança para nutrí-lo e criá-lo.


Com "o girar do ano, crescendo rápido o vigor e os brilhantes membros", por obras inteligentes "libertou" primeiro os irmãos do cativeiro no ventre paterno graças a emético ministrado em bebida ao pai que então "soltou a prole". Já "a pedra primeiro vomitada porque por último engolida, cravou-a sobre a terra de amplas vias em Delfos divino, nos vales do Parnaso, signo ao porvir e espanto aos perecíveis mortais".25

A seguir, "libertou os tios Ciclopes, nomeados Trovão, Relâmpago e Raio, filhos de Céu a quem o pai em desvario prendera". Pelo que "eles, lembrados da graça benéfica, deram-lhe por dons" estes poderes naturais de manifestação atmosférica. Bem armado por tais portentosos recursos, Zeus liquidou a soberania de Crono.


Principia "a realeza" de Zeus "sobre mortais e imortais".26 Bíe mais métis, força mais astúcia, dispõem virtudes de heroicidade que fundamentam o poder régio, dito Zeus Tyrannós.
2. as guerras e ccombates em afirmação da realleza celeste de Zeus:
Titanomaquia
Gigantomaquia
Typhon
3. Prometeu
Quando da corrida de carros nos Jogos Fúnebres de Pátroclo, Nestor dirigiu a seu filho sábios conselhos porque almejasse melhor êxito naquela prova. Com apurado descortino, o ancião precisou qual era a singular dificuldade que a corrida antepunha a Antíloco. Não que este, embora jovem, ignorasse as técnicas de condução do carro, pois fora agraciado por dons educativos de Zeus e Posídon dela cientes. Sua grande desvantagem residia na lentidão dos cavalos de que dispunha, corredores bem menos velozes que os de seus adversários. Em tal condição desvantajosa, inferiorizado nas relações de força precípua reclamada para a vitória, só lhe restava uma outra via de êxito: contrapor ao valor da força a ativação dos recursos da inteligência astuciosa (métis), a qual sabe atinar idéias apropriadas para superar as dificuldades antepostas ao sucesso do empreendimento. Esse, seu bom conselho: que o filho compusesse no espírito engenhos variados, modo por que finalizasse persistente o prêmio almejado! Pois,

"por engenho carpinteiro é bem melhor do que por força; por engenho também piloto em mar vinhoso navio veloz sacudido por ventos direciona; e por engenho cocheiro sobrepuja cocheiro".27

Nas provas onde o emprego da força é atualizado, ponderou Nestor, não fica excluído o valor eficaz da idéia inteligente a governar esse emprego, como antes é pela superioridade desta capacidade mental que se afirma o predomínio na competição. Mesmo porque a superioridade apenas de força acaba por ter um efeito antes negativo, paradoxalmente também a diminuir as chances de vitória, já que, por demais confiante na vantagem de dispor dos melhores cavalos, o competidor descura a ação reflexiva pela qual se domina tecnicamente a realização da prova, e então perde o controle de sua condução, desvia e erra pela pista, arruinando a vitória. Pelo contrário, quem parte em situação desvantajosa de força por dispor de cavalos inferiores, acrescenta valor inteligente a seu empenho na disputa, aumentando-lhe as chances. A ação astuciosa supõe então explorar inteligentemente todas as manhas com que tirar vantagem de quais situações a prova enseje a fim de superar o adversário.

Similarmente o proclama Prometeu, também convicto que seja por métis que melhor se fundamenta o empreendimento vitorioso:

eu, com os melhores conselhos, não pude persuadir Titãs, filhos do Céu e da Terra, mas desprezando astutas maquinações, com cruéis pensamentos, acreditavam dominar sem esforço por Violência. Não uma só vez, minha mãe Lei e Terra, de muitos nomes forma única, profetizava como se cumpriria o porvir, que não por força nem por crueldade mas por dolo os superiores teriam poder".28
Por primoroso domínio no âmbito da métis distingue-se especialmente a figura de Prometeu, assim já claramente assinalado em seu nome29. Pelo primado no desempenho dessa virtude duelam em esfera de poderio divino Zeus e Prometeu por episódio mítico conhecido como a partilha de Mecone.
A narrativa hesiódica do mito de Prometeu, presente na Teogonia30, busca apreender a percepção grega da condição humana. Trata-se de um mito etiológico que explicita o princípio que dá a razão da distinção, da diferenciação da condição humana em oposição à divina e, concomitantemente, explica também a origem da modalidade grega da prática dos sacrifícios em oferenda às divindades. O mito relata o episódio da disputa e confronto doloso, astucioso, trapaceiro, onde medem-se e confrontam-se as métis de Prometeu e de Zeus. Ambos os jogadores buscam, por meio de lances de intenções sinuosas, verdadeiras manobras de dissimulação trapaceira, ludibriar o adversário, almejando, dessa forma, ganhar vantagens e benefícios em detrimento do outro. Prometeu joga favorecendo a condição humana; Zeus resguarda a superioridade da condição divina.

É Prometeu quem toma a iniciativa do primeiro lance do desafio. Ele partilha o boi em dois quinhões: um constituídoi pelas carnes e vísceras, o outro, pelos ossos; a seguir oculta a manifestação aparente de ambos esses quinhões, recobrindo-os por outra aparência dissimluadora: as carnes e as entranhas com a pele, o ventre do boi, e os ossos com a brilhante banha. Propõe, então, a Zeus que escolha um dos dois quinhões, “aquele que nas entranhas te exorta o ânimo”.31

Pelos valores projetados pela ótica de quem propõe o jogo, ou seja, pelo olhar de Prometeu, que cuida de beneficiar o gênero humano, trata-se de uma partilha desigual, de uma divisão em porções desiguais porque apreciadas, pelo e para o gênero humano, como compondo valores opostos: partes boas, superiores - carnes e entranhas -, contra partes ruins, inferiores - ossos. Tal apreciação valorativa implicitamente supõe a valorização do boi enquanto alimento para o gênero humano, distinguindo entre o apropriado e o inaproveitável em termos comestíveis. Assim, no princípio do jogo doloso, é posta como princípio da condição humana a identificação da sua específica propriedade alimentar, todavia produto resultante do desfecho do jogo.

Mas a decisão dessa divisão e distribuição das partes compete a Zeus, a quem Prometeu reconhece a autoridade que a sela. Daí o dolo perpetrado ao dissimular e enganar a aparência dos quinhões: a porção melhor - as carnes e vísceras -, ou seja, a porção desejável, é dissimulada e desmentida pela aparência do que é pior, rejeitável - o ventre repugnante -, enquanto que, pelo contrário, a porção pior, inaproveitável e indesejável - os ossos -, é dissimulada e desmentida pela aparência do que é melhor, a gradável - a brilhante banha.

Mas essa apreciação da desigualdade dos quinhões supõe a ótica do gênero humano, implicada pelo olhar de Prometeu. Daí que a apreciação valorativa dos quinhões seja ambivalente, pois há, em oposição ao olhar de Prometeu, o olhar de Zeus, a ótica do divino. As partes, então, são apreciadas como melhores-superiores ou, precisamente ao contrário, como piores-inferiores, dependendo da ótica de quem aprecia, da percepção do sujeito da valoração. Pois, pelo olhar de Zeus, que aprecia a partilha consoante a condição divina, os valores dos quinhões ficam invertidos: as carnes e vísceras, porque constituem a parte putrescível, cuja decomposição assinala a finitude temporalmente delimitada da existência, não condizem com a condição de imortalidade que distingue e define a divindade, constituindo, portanto, pela ótica dos deuses, as partes piores-rejeitáveis-indesejáveis; já os ossos, porque constituem a parte imperecível - uma existência marcada pela permanênica -, são apropriados para, queimados pelo fogo nos altares, agradavelmente alimentarem os deuses com os odores da fumaça que ascende aos céus, constituindo, portanto, pela ótica dos deuses, as partes melhores-agradáveis-desejáveis.

Assim Zeus está ciente de que a partilha de Prometeu, pretensamente dolosa contra as divindades, pois tenciona reservar para elas o quinhão imprestável, ficando para os homens a porção valorosa, resulta, pelo contrário, danosa para os humanos: estes, porque se alimentam da parte putrescível, ficam estigmatizados pelo fato da degenerescência, ficam assinalado pela condição de mortalidade. O atributo qualitativo do alimento determina, portanto, a condição por meio de uma contradição: o alimento que propicia e assegura a subsistência, e portanto mantém a vida, igualmente sela a degenerescência, e portanto destina à morte. Essa negação - de que a condição da vida é a morte - assinala a identidade humana - os mortais - por oposição à identiddade divina - os imortais. Todo o sentido do mito de Prometeu enquanto a obra dolosa que produz a discriminação de homens e deuses supõe, como e por princípio, a perspectiva que define a condição humana e a condição divina por mútua negação.

Mas Zeus aceita o jogo e desafio da trama de dolos proposto por Prometeu. Escolhe uma das porções e, ao ver os alvos ossos ocultos sob a banha, “raivou nas entranhas, o rancor veio ao seu ânimo”.32 Zeus executa, então, seu lance em resposta ao de Prometeu: “Negou nos freixos a força do fogo infatigável aos homens mortais que sobre a terra habitam”.33 A efetividade do contralance de Zeus neutraliza a efetividadde do lance de Prometeu, pois, sem o fogo, nenhum dos dois quinhões realiza seu potencial valor alimentar: nem as carnes e vísceras para os homens, porque exigem o cozimento (em uma concepção de homem civilizado); nem tampouco os ossos para os deuses, porque exigem a queima que os transforma nas fumaças odoríferas que alcançam os ceús.

O que leva, então, Prometeu a, por sua vez, neutralizar essa neutralização efetuada por Zeus: roubou o fogo às divindades, oculto em oca férula. O que, então, obriga Zeus ao lance decisivo encerrando a disputa, pondo fim ao confronto doloso: : “E criou já ao invés do fogo um mal aos homens”, Pandora, a mulher; “e após ter criado belo o mal em vez de um bem, levou-a lá onde eram outros deuses e homens, adornada pela de olhos glaucos e do pai forte; o espanto reteve deuses imortais e homens mortais ao verem íngreme incombatível ardil aos homens. Dela descende a geração das femininas mulheres. Dela é a funesta geração e grei das mulheres, grande pena que habita entre homens mortais”.34 Esse o “dom” final de Zeus aos homens: a concessão do “mal” - a mulher - que compensa, contrabalança, a obtenção do bem - o fogo.

Mas o que entender por essa afirmação de que a efetividade desse mal - a mulher - compense a efetividade daquele bem - o fogo? Certamente que as formulações valorativas da narrativa mítica hesiódica expressam uma antropologia pessimista, especialmente amarga em sua negatividade no desconsiderar e desapreciar a mulher como corporificação mesma da miserabilidade da existência humana. Mas o mito não compõe só essa resposta àquela questão. A interpretação, então, requer não só dizer o texto, mas também o contradizer. Contradizer o texto não implica asseverar que seu discurso é falso ou inverídico, mas antes almeja apreender um dizer contra o texto, dizer o que ele não diz expressamente mas recalca. Dizer, pois, contra a memória que ele corporifica, pois a memorização, ao dizer, também cala; ao revelar, também oculta; ao declarar, também suprime; ao lembrar, também esquece.

Então, nos Trabalhos e Dias, Hesíodo afirma o preceito imposto pela ordem de Zeus: é o trabalho - a dedicação, as fadigas e o penar das atividades -, e não as ociosas querelas jurídicas junto a juízes corruptos, que constitui o modo justo de derivação de propriedade, bens e riquezas. Esse preceito compõe uma lei natural, (im)posta na natureza terrena pela ordem de Zeus: “Oculto retém os deuses o vital para os homens”.35

Essa ordem natural de ocultamento dos meios de prover à subsistência humana advém como punição infringida por Zeus aos homens devido à ofensa cometida por Prometeu. Pois, anteriormente à obra de Prometeu, quando, pelo contrário, os meios de subsistência humana eram aparentes, diretamente presentes e, portanto, facilmente disponíveis, imediatamente acessíveis aos homens, então “vivia sobre a terra a grei dos humanos a recato dos males, dos difíceis trabalhos, das terríveis doenças que ao homem põem fim...uma raça de ouro dos homens mortais...que eram do tempo de Cronos, quando no céu este reinava; como deuses viviam, tendo despreocupado coração, apartados, longe de penas e misérias; nem temível velhice lhes pesava, sempre iguais nos pés e nas maos, alegravam-se em festins, os males todos afastados, morriam como por sono tomados; todos os bens eram para eles: espontânea a terra nutriz fruto trazia abundante e generoso e eles, contentes, tranquilos nutriam-se de seus pródigos bens”.36

Mas Zeus, irado pelo roubo do fogo por Prometeu, concedeu para os homens a mulher. E com a mulher vieram todos os males, de forma que, declara Hesíodo, “antes não estivesse eu entre os homens da quinta raça, mais cedo tivesse morrido ou nascido depois. Pois agora é a raça de ferro e nunca durante o dia cessarão de labutar e de penar e nem à noite de se destruir; e árduas angústias os deuses lhes darão”.37

Mas, nesse cosmos terreno onde agora impera a necessidade do trabalho, qual a efetividade e qual o valor da presença da mulher para o homem? Em primeiro lugar, com a mulher e pela mulher, instaura-se uma nova modalidade de geração da vida humana, inaugura-se uma nova forma de reprodução do gênero humano: os homens agora não nascem mais diretamente da terra ou dos freixos, como os das raças anteriores, gerados espontaneamente da natureza e pela natureza; os homens, agora, geram-se das mulheres e pelas mulheres através da prática do sexo, da gestação da mulher e do labor do parto, ou seja, através da obra humana.

Mas o que mais, e ainda e também, a mulhher efetiva e vale para o homem? A mulher efetiva para o homem a necessidade do trabalho, imposta pelo ocultamento do provimento da vida.

Assim, pela obra de Prometeu, os homens ficam providos de tres elementos: os alimentos comestíveis, o fogo e a mulher. Pela presença da mulher, enquanto lugar e meio da reprodução sexuada, a obra humana assegura a cláusula que atende a reprodução da vida humana no âmbito da espécie; e pela presença e ação complementares da composição dos tre elementos - os alimentos, mais o fogo enquanto agente de cozimento, mais a mulher assinalando o trabalho enquanto agente de produção do alimento -, a obra humana assegura-se as cláusulas que atendem a reprodução da condição humana no âmbito da vida do indivíduo.

Todos esses tres ítens e cláusulas da condição humana só de forma ambígua podem ser conceituados como “dons” das divindades, isto é, como dádivas espontâneas, de bom grado concedidas pelos deuses aos homens enquanto bens. Os alimentos e a mulher não são efetivamente dons porque, em não se tratando de “bens” pela avaliação de Zeus, constituem “dons” dolosos, que Zeus concede e anui aos homens (só nesse aspecto constituem dons divinos) para sedimentar a condição de inferioridade do viver humano face à existência divina. E o fogo também não é efetivamente dom de Zeus porque, embora seja conceituado como bem pela sua avaliação, não é concedido por Zeus aos homens, pelo contrário, foi dele suprimido para ser entregue aos homens. O fogo era sim um dom de Zeus aos homens antes, quando ele o concedia espontaneamente através dos incêndios provocados nas florestas pelo seu raio.

Mas o que implica dizer que esses dons, porque ambíguos, não são efetivamente dons concedidos pelas divindades aos homens? Implica que a obtenção desses ítens de reprodução da condição humana não estão mais na dependência da concessão e anuência divina. O homem, no que respeita ao atendimento de suas próprias condições de vida, constituiu, pela obra de Prometeu, autonomia em relação aos deuses: os homens, agora, geram-se a si mesmos, os homens, agora, produzem e cozem os seus alimentos, ou seja, os homens se auto-reproduzem e perpetuam. O princípio da vida humana está agora localizado entre os homens, entre os mortais, não está mais nas mãos de Zeus.

Então, tanto o fogo quanto a mulher, apreciados enquanto instâncias agentes de reprodução da vida humana, possuem, para o homem, a mesma efetividade e constituem o mesmo valor e bem: agentes de autonomização do homem perante as divindades no assegurar a reprodução de si mesmo.

Mas, por que então a mulher é avaliada como mal que nega o bem do fogo? É significativo que o texto hesiódico corporifique (na Teogonia) a idéia desse mal pela representação de uma oposição da ordem natural da vida animal que opõe duas modalidades de viver consubstanciadas por um princípio masculino e um princípio feminino: “Tal quando na colméia recoberta abelhas nutrem zangãos, emparelhados de malefício, elas todo o dia até o mergulho do sol diurnas fadigam-se e fazem os brancos favos, eles ficam no abrigo do enxame à espera e amontoam no seu ventre o esforço alheio, assim um mal igual fez aos homens mortais Zeus tonítruo: as mulheres parelhas de obras ásperas, e em vez de um bem deu oposto mal”.38

Há aqui, nessa figuração metafórica de uma ordem natural da vida animal, uma oposição dos princípios masculino e feminino do viver, que o texto hesiódico apropria ainda obsessivamente localizando a fonte de todo o mal na mulher. Mas a metáfora a que ele recorre é enfática: a oposição mulher/homem, figurada pela oposição abelhas/zangãos, compõe, de um lado, trabalho contra ociosidade, de outro, provimento contra consumo de alimento, e ainda, esforço e fadiga contra desfrute e gozo. Então, na ordem terrena provocada pelo mal do trabalho, o gênero humano, não apreciado enquanto ser ou natureza, mas enquanto ação, enquanto práticas que consubstanciam o viver, não constitui mais uma unidade homogênea: o fato da dominação cinde o viver humano em um princípio masculino contra um feminino, o que implica dizer que a raça férrea do gênero humano, a raça histórica, conhece e convive com a raça áurea, a raça divina, pois o que é o viver do zangão, o viver masculino, o viver do dominador - ociosidade, consumo, desfrute, gozo - senão o viver a ausência do trabalho que caracteriza a vida humana sob a realeza de Cronos?

A ordem imposta por Zeus assumida pelo texto hesiódico afirma: porque o homem constitui autonomia relativamente aos deuses impõe-se, como contrapartida dessa autonomia e para essa autonomia, a necessidade do trabalho. E a necessidade do trabalho, certamente apreciada como mal já que negação de liberdade, é elipticamente traduzida e assumida como necessidade da dominação. Tem-se, então, um mal bem e precisamente identificado, só que o mal, esse mal - a necessidade do trabalho, negação da liberdade - não é um mal para o homem enquanto tal, dado como unidade homogênea constituída em oposição aos deuses. Esse mal - a necessidade do trabalho - é sim contra o homem enquanto princípio feminino do viver, ou seja, ele é contra o homem enquanto objeto social da dominação; mas ele é, pelo contrário, a favor do homem enquanto princípio masculino do viver, ou seja, ele é a favor do homem enquanto sujeito da dominação. Pois "senhores zangãos" configuram o polo dominante que tira os benefícios do trabalho, ao passo que "homens abelhas" configuram o polo dominado que sofre os malefícios de seus penares.
Por desfecho narrativo da disputa agonística porque antagonizaram pelo primado no domínio da métis Zeus e Prometeu, diz Hesíodo:

"Não se pode furtar nem superar o espírito de Zeus pois nem o filho de Jápeto o benéfico Prometeu escapou-lhe à pesada cólera, mas sob coerção apesar de multissábio a grande cadeia o retém".39


Os teores desse desdobramento mítico da disputa entre Zeus e Prometeu, apenas vagamente aludidos por Hesíodo na Teogonia, melhor se contam por Ésquilo no Prometheùs Desmótes. A cena inaugural da tragédia é especialmente esclarecedora.

O cenário: pelas elevações do Cáucaso! Lugar: "longínquo e limítrofe chão da terra, sendeiro cita, imortal solidão, longe dos homens, onde nem voz nem forma de nenhum mortal se vê", no alto, justo "sob o céu"40, bem "no vígil alcantil do precipício". Natureza: "penedo, penhasco extremo, pedras precípites, tempestuoso".41

Lá se encontra Prometeu: "abominavel Deus inimigo dos Deuses", "facínora que furtou, pilhou e outorgou aos mortais grande recurso": "o brilho de artificioso fogo, adorno de Hefesto, mestre de todas as artes". Esse o crime que se lhe imputa em nome de Zeus Tyrannós: a obra civilizatória42 ("os dons de todas as artes"), por ser "demasiado amigo dos homens " a prover-lhes "honras de privilégios além do justo".43

O estado de seu destino: torturas de prisão, "inventos de desonrosa, aviltosa, insultante cadeia"! Os agentes de Zeus, Poder (Krátos) e Violência (Bíe) o pregaram ao rochedo, todo "agrilhoado" em "laços de ferozes cadeias", "infrágeis peias de aço, insolúveis bronzes". "Freios em volta dos punhos, fixados os braços irresvaláveis, pregado através do peito com a mandíbula obstinada da cunha de aço, cilha ao redor dos flancos, pernas violentamente presas por perfurantes peias cruéis", tudo cravado por força portentosa, multiplicada, aperto sem qualquer afrouxo, prisões invioláveis sem jeito de soltar". Ali (sobre)vive paralisado "de pé, insone e sem curvar os joelhos, jamais alívio, nunca repouso", "tostado por fúlgido fulgor do sol, e sob geada a cada manhã, porte a ressecar junto a pedras alcantiladas", sempre oprimido pelo peso de presente miséria". Espetáculo de "visão insuportável aos olhos, pavorosa".44 E, ao que diz o mito hesiódico contado na Teogonia, ainda "uma águia de longas asas comia o fígado imortal, que crescia à noite todo igual o comera de dia"45.

Lição punitiva por que a tragédia de Ésquilo recomenda a história desse episódio mítico que diz de "malignas penas" de torturas prometéicas perpetradas em nome de Zeus Tyrannós? Para que "aprenda a anuir à tirania de Zeus e a abster-se de ser amigo de humanos". E de Zeus, "Cronida de intocável carater e coração impersuadível", "inexorável é o ânimo e inflexível o espírito", "rancoroso sempre", obrando por "poder de áspera têmpera, obstinado, sempre sem dó e cheio de ousadia". Moral da história por ensinamento de sensatez dado aos efêmeros prometéicos em nome de nomenclatura transmutada de Zeus Tyrannós em Necessidade porque se dissimulem os agentes do Poder: "a parte cabida se deve suportar o mais bem, sabendo-se que a força da Necessidade é inelutável", porque então todas as coerções e dores se tolerem e suportem, sem lamentos nem mesmo balbucios.46

Por quanto dura a (história da) tortura? Qual "o termo afinal do "tropel de tormentos"? "Miríades de anos"! Quem sabe, trinta mil anos!47 E lá pelos cimos do Cáucaso, por duração de tempo desmedida apenas aventada por ambíguas idéias antigas de (in)imaginavel (in)finitude, aguarda o "mísero, desditoso cadeeiro", porque "ainda surja o libertador".48


Os homens contam histórias de "senhores zangãos" arvorados em pretenciosos heróis tendo por fundamento ideológico figurações míticas cuja primordial nomenclatura conceitualizadora, Zeus Tyrannós, (nos) dita ordem travestida de Dike (Justiça) porque responde a atuação de Kratos (Poder) conjugado com Bíe (Violência) em obras de torturantes prisões.

Por já quantas miríades de anos cultuamos Zeus Tyrannós, cultivamos seus mitos e nos iludimos com suas histórias! Por quantas miríades de anos mais ... ainda?




1 Todas as referências ao texto da Teogonia hesiódica remetem, a não ser quando advertido pontualmente em registro diferenciado, às traduções de Jaa Torrano, de cujos comentários e análises nos valemos profusamente ordenando a composição de nosso estudo (Torrano-Hesíodo, 1995: 39-68).

2 Teogonia 116-120.

3 Torrano-Hesíodo (1993: 43-44).

4 Hesíodo, Teogonia 120-122.

5 Hesíodo, Teogonia 117-118.

6 Hesíodo, Teogonia 720-728.

7 Hesíodo, Teogonia 731-745.

8 Teogonia 126-128.

9 Teogonia 147-153.

10 Teogonia 139-146.

11 Teogonia 133-138.

12 Teogonia 154-156.

13 Teogonia 155-157.

14 Teogonia 158-160.

15 Teogonia 159-172.

16 Teogonia 161.

17 Teogonia 161-162 e 175.

18 Teogonia 173-175.

19 Teogonia 176-182.

20 Teogonia 453-458.

21 Teogonia 459-462.

22 Teogonia 463-465.

23 Teogonia 467-476.

24 Teogonia 471-490.

25 Teogonia 492-500.

26 Teogonia 501-506.

27 Ilíada, XXIII.315-318.

28 Ésquilo, Prometeu Cadeeiro, 204-214.

29 Trousson (1976, v.1: 5); Ferrarin (2000: 291).

30 Para a análise do mito hesiódico vejam-se os estudos de Jaa Torrano, O Sentido de Zeus, p. 43-50, e de Jean-Pierre Vernant, The Cuisine of Sacrifice..., p. 21s.

31 Hesíodo, Teogonia, v. 549. Todas as traduções da Teogonia por nós citadas são de autoria de Jaa Torrano.

32 Idem, ibidem, v. 554.

33 Idem, ibidem, v. 563-4.

34 Idem, ibidem, v.570; 585-592.

35 Hesíodo, Trabalhos e Dias, v. 42. Para os Erga valemo-nos da tradução de Mary Lafer.

36 Idem, ibidem, v. 90-92; 109-119.

37 Idem, ibidem, v. 173-177.

38 Hesíodo, Teogonia, v. 594-602.

39 Hesíodo, Teogonia, 613-616.

40 Especialmente visualizado pela imaginação pictórica de Thomas Cole (Junker, 2000).

41 Ésquilo, Prometeu Cadeeiro: 1-2; 4-5; 15; 20-22; 113; 117; 141-143.

42 Advertências contra os desvios e desentendimentos intrigados pelos empregos abusivos tal nomenclatura são ponderadas pelo artigo de Claude Calame, From the Civilization of Prometheus to Genetic Engineering: The Role of Technology and the Uses of Metaphor (2005: 25-58).

43 Ésquilo, Prometeu Cadeeiro: 7-8; 30; 36-38; 81-82; 107; 109-111; 123; 443-506.

44 Ésquilo, Prometeu Cadeeiro: 6; 12; 19-20; 22-26; 32; 52-65; 69; 71-77; 83-84; 96-97; 144-148; 168-169; 175; 195; 269-270.

45 Hesíodo, Teogonia 521-525.

46 Ésquilo, Prometeu Cadeeiro: 10-11; 35; 42; 79-80; 103-108, 162-163; 184-185; 223; 333.

47 Higino, Fábulas 54.

48 Ésquilo, Prometeu Cadeeiro: 26-27; 92-95; 98-100; 119; 158; 313-314.



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