História, memória e sofrimento Aula 2



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História, memória e sofrimento

Aula 2

“Enquanto outros publicam ou trabalham, passei três anos de viagem a esquecer, ao contrário, tudo o que aprendera com a cabeça. Essa desinstrução foi lenta e difícil; foi-me mais útil do que todas as instruções impostas pelo homem e, realmente, o começo de uma educação”1.


Este trecho de Os frutos da terra, de André Gide, pode nos servir de guia para a leitura da Primeira meditação, de Descartes. Nele, encontramos um importante tema recorrente em Descartes: “a desinstrução que é o verdadeiro começo do saber”. Trata-se de identificar um processo de formação subjetiva que passa necessariamente por um primeiro movimento de anulação de todo saber, ou seja, um processo de formação que começa por uma certa forma de esquecimento. Maneira de salientar como a noção moderna de consciência nascerá através da impossibilidade de elevar a memória a fundamento da identidade subjetiva. Contrariamente à forma com que atualmente comprendemos a consciência, forma para a qual: “a memória não é uma propriedade entre outras do psiquismo, ela é a própria essência do psiquismo”2, a consciência será pensada por Descartes como tempo sem duração, tempo no qual os instantes não se interpenetram em um fluxo em processo produzido pela memória. Neste sentido, começar por Descartes é uma maneira adequada de medir o tamanho do caminho percorrido no interior da experiência moderna para que a memória se transformasse na própria essência do psiquismo. Partamos da primeira frase das Meditações:
Há já algum tempo eu me apercebi de que, desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas opiniões como verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em princípios tão mal assegurados não podia ser senão mui duvidoso e incerto; de modo de que me era necessário tentar seriamente, uma vez na vida, desfazer-me de todas as opiniões a que até então dera crédito, e começar tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas ciências (...) Agora, pois, que meu espírito está livre de todos os cuidados, assegurado numa pacífica solidão, aplicar-me-ei seriamente e com liberdade em destruir em geral todas as minhas opiniões3.
Se há um ato que pode sintetizar o modo de emergência do sujeito moderno, ele está descrito neste nestas primeiras frases das Meditações. Descartes fala de decepção e de desejo de destruição. Ele fala da descoberta da falsidade das opiniões e da ausência de fundamento seguro das certezas. No entanto, não se trata de simplesmente rever pontualmente opiniões, repensar certas certezas. Trata-se de destruí-las todas, de fundamentar o saber sobre bases completamente novas.

Notemos inicialmente como Descartes não descreve aqui apenas sua situação subjetiva, ele retrata uma experiência de época. O exercício espiritual de “destruir em geral todas as minhas opiniões” não era apenas fruto de uma decisão individual. Ele era a tentativa de integrar, no interior de uma experiência subjetiva, a desenraizamento pelo qual a Europa passou no final do século XVI e começo do século XVII.

Este era o resultado direto da queda da visão medieval do mundo, fundada principalmente a partir da física aristotélica (que apresentava um mundo hierarquizado ao afirmar que: “por natureza, todo e qualquer sensível existe em algum lugar e existe um lugar determinado para cada um”4), a cosmologia ptolomaica (que apresentava uma idéia de cosmos finito) e a teologia católica. Em 1542, Copérnico formulava a astronomia heliocêntrica, que mostrava não apenas como a Terra deixara de ser vista como o centro do universo, mas também, a partir de Kepler, como o movimento dos planetas não obedecia à fórmula perfeita do círculo (sua forma era mais próxima de uma elipse). A partir desta revolução copernicana, as descobertas de Kepler e Galileu não se contentarão, como nos bem lembra Koyrè : “em expulsar o homem e a Terra do centro do cosmos; este cosmos, eles o destroem, o aniquilam, abrindo em seu lugar a imensidão sem limites do espaço ilimitado”5. Esta destruição de um cosmos que funcionava como horizonte de legitimação das expectativas de verdade do conhecimento, eis o que Descartes tem em mente ao falar sobre: “aquilo que depois eu fundei em princípios tão mal assegurados não podia ser senão mui duvidoso e incerto”.

Mas esta consciência da impossibilidade de olhar aos saberes do passado para fundamentar as certezas do presente, esta consciência da descontinuidade radical do tempo se expressará também como desqualificação da memória. Sigamos, a este respeito, os primeiros passos das Meditações.


A dúvida metódica e a crítica ao sensível
Comecemos por nos perguntar sobre quais princípios minhas opiniões estavam apoiadas, estas opiniões que, como diz Descartes, “recebi” de algo externo a mim mesmo. A este respeito, dirá Descartes:
Tudo o que recebi, até presentemente, como o mais verdadeiro e seguro, aprendi-o dos sentidos (sensibus), ou pelos sentidos (sensus): ora, experimentei algumas vezes que esses sentidos eram enganosos, e é de prudência nunca se fiar inteiramente em quem já nos enganou um vez6.
Acreditei que naturalmente os sentidos poderiam fornecer conhecimentos seguros, que poderia me fiar no que via, no que sentia e ouvia. Mas não apenas o que via não me mostrava tudo o que é, levando-me ao erro, como erra quem vê parte de um remo embaixo da água e, devido à difração, crê que ele está quebrado. Muitas vezes esqueci o que vira e sentira, perdendo a evidência por remeter-me a coisas que ocorreram no passado, criando assim relações equivocadas.

Neste ponto, encontramos um tema constante no pensamento de Descartes, a saber, a memória como fonte de erro. Lembremos, a este respeito, de um importante afirmação que encontramos nas Regras para a direção do espírito:


De fato, a memória, da qual dissemos que depende a certeza de conclusões muito complexas para que a intuição possa apreendê-las de um só golpe, a memória, frágil e fugidia por natureza, necessita ser renovada e fortalecida pelo movimento contínuo e repetido do pensamento. Assim, quando após várias operações, venho a conhecer qual a relação entre uma primeira e uma segunda grandeza, entre uma segunda e uma terceira, entre uma terceira e uma quarta e enfim entre uma quarta e uma quinta, não vejo por isto a relação entre a primeira e a quinta, e não posso deduzir relações já conhecidas sem lembrar de todas as outras. Faz-se então necessário que meu pensamento percorra-as novamente, até que enfim eu possa passar da primeira à última de forma suficientemente rápida para parecer, quase sem recurso à memória, apreender a totalidade em uma só e mesma intuição7.
O trecho procura demonstrar a fragilidade de todo conhecimento apoiado na memória. Como quem percorre uma série de elementos separados no tempo, o conhecimento das relações exige a atualização constante de relações passadas, dispostas em um espaço que preciso percorrer para poder me assegurar da correção do raciocínio. Nota-se com isto como o tempo é pensado como radicalmente descontínuo. Estabelecer relações entre a primeira e a segunda grandeza não implica desvelar ressonâncias que fazem a primeira grandeza ainda continuar a existir juntamente com a segundo. Estabelecer relações singifica simplesmente passar da primeira a segunda como quem passa de um terreno a outro. Por isto, a única maneira de assegurar-se da retidão lógica do pensamento é passar pelos elementos em relação de forma cada vez mais rápida, como se fosse possível contrair uma série temporalmente distendida em uma totalidade imediatamente apreendida pela intuição.

Não é difícil perceber aqui a natureza espacial das metáforas usadas para falar de relações temporais. As temporalidades distintas se organizam como se estivessem espacialmente distantes, o que explica porque a intuição da totalidade de relações só pode significar contração das distâncias em um espaço apreensível por um golpe imediato de visão. O que a intuição faz é condensar o que se desdobra no tempo. Esta descontinuidade do tempo é o que, por sua vez, faz da memória fonte privilegiada de erro e de fraqueza.

Mas voltemos às Meditações e a sua sequência de argumentos. É certo que os sentidos me enganam, mas nem tudo o que vem dos sentidos tem o mesmo grau de evidência. A princípio esta desqualificação geral encontra uma resistência vinda da experiência imediata e de algumas certezas firmemente estabelecidas pelo senso comum. Pois, de fato, no que diz respeito ao conhecimento de coisas “pouco sensíveis” (sensu minuta) e “muito distantes” (remotiora), podemos esperar opiniões obscuras e sempre sujeita a retificações. Mas, e o que dizer, por exemplo do fato de eu estar: “aqui, sentado junto ao fogo, vestido com um chambre, tendo este papel entre as mãos e outras coisas desta natureza. E como poderia eu negar que estas mãos e este corpo são meus”. Ou seja, o que dizer daquilo que aparece como conhecimento imediato de minha auto-identidade e da minha identidade com meu corpo? Poderia eu me tomar por outro do que realmente sou? Afinal, minha auto-identidade parece tão vinculada a não-problematização de certos dados imediatos vindos da experiência atual do meu corpo (e, aqui, a atualidade da experiência é seu traço fundamental) que somente os loucos poderiam colocar este ponto em dúvida. Posso duvidar do que me obriga a recorrer à memória ou à percepção de objetos exteriores, mas não posso duvidar do que se apresenta a mim de forma atual e ligado à minha própria existência. “Todavia”:
“Quantas vezes ocorreu-me sonhar , durante a noite, que estava neste lugar, que estava vestido, que estava junto ao fogo, embora estivesse inteiramente dentro do meu leito? Parece-me agora que não é com olhos adormecidos que contemplo este papel; que esta cabeça que eu mexo não está dormente (...), o que ocorre no sono não parece ser tão claro e distinto quanto tudo isto. Mas, pensando cuidadosamente nisso, lembro-me (recorder) de ter sido muitas vezes enganado, quando dormia, por semelhantes ilusões (delusum). E detendo-me neste pensamento, vejo tão manifestamente que não há quaisquer indícios concludentes, nem marcas assaz certas por onde se possa distinguir nitidamente a vigília do sono, que me sinto inteiramente pasmado; e meu pasmo (stupor) é tal que é quase capaz de me persuadir de que estou dormindo”.
Em si, tal argumento não representa nenhuma contribuição original de Descartes e, à sua maneira, ele retoma um lugar comum do ceticismo. Mas o ponto central aquí é o lugar inusitado que ele ocupa na ordem metafísica das razões. O argumento do sonho aparece para universalizar (agora sobre um base fornecida pela experiência subjetiva) a desqualificação do sensível como fundamento do saber e para abrir à apreensão de uma fundamentação matemática do saber. Mas, principalmente, ele será de suma importância na distinção entre imaginário e entendimento em Descartes.

Ao colocar em circulação o argumento, Descartes logo insiste que as representações oníricas : “são como quadros e pinturas, que não podem ser formados senão à semelhança de algo (res) real e verdadeiro”. Ou seja, o sonho é composição de séries de “imagens das coisas” que ficaram depositadas na memória. Voltemos novamente às Regras para a direção do espírito. Na Regra XII, Descartes lembra que a imaginação é, conjuntamente com o entendimento, a sensação e a memória, uma das quatro faculdades do conhecimento. Notemos que Descartes usa indistintamente imaginatio (latim) e phantasia (fantasia) que, em Aristóteles, significa: “a imagem mental em virtude da qual dizemos ter uma espécie de aparição diante de nós”8. Seguindo esta trilha clássica, Descartes afirma que : “imaginar não é outra coisa que contemplar a figura ou a imagem de uma coisa corporal”. Esta imagem pode estar presente enquanto a coisa está ausente, ela pode estar “gravada” como um sinete grava uma imagem na cera. Neste caso, a memória (corporal) registra as afecções do corpo, funcionando como um caso da imaginação. Estando a coisa ausente, a imaginação pode compor imagens, como um pintor compõe novas formas a partir de operações de associação, reforçando cores, sensações etc. É isto o que ocorreria nos sonhos.

Mas se a imaginação pode nos enganar com suas séries de associações submetidas às impressões das coisas ou ao desejo do sujeito, ao menos enquanto faculdade afetada pelo exterior, ela nos fornece a certeza de que há alguma coisa, uma res, uma coisa indeterminada, um X real e verdadeiro. Através do princípio de decomposição do complexo, Descartes.pode então afirmar:
“ainda que essas coisas gerais, a saber, olhos, cabeças, mãos e outras semelhantes, possam ser imaginárias, é preciso todavia confessar que há coisas ainda mais simples e mais universais, que são verdadeiras e existentes; de cuja mistura, nem mais nem menos do que da mistura de algumas cores verdadeiras, são formadas todas essas imagens das coisas que reside em nosso pensamento”.
Desse gênero de coisa é o tempo, o espaço, a figura e a quantidade. Ou seja, dos objetos, resta apenas a extensão ordenada em um espaço determinado e em um tempo definido. O mundo que resiste à dúvida é assim um mundo feito de objetos a-qualitativos, desprovidos de atributos sensíveis. Mundo pós-galiláico, como sublinha Koyrè, composto apenas de matéria quantificável e movimento determinável. Mundo no qual os objetos são apenas configurações quantificáveis de matéria dispostas em um espaço homogêneo. Nossa questão será saber o que acontece ao sujeito quando um entendimento que vê apenas objetos de geometria reificada inspecionar a certeza de si.
Matemática e Deus
A partir daí podemos entender porque o resultado do argumento do sonho deve ser necessariamente o reconhecimento da posição privilegiada da Aritmética e da Geometria como paradigmas para o saber científico :
“A Aritmética, a Geometria e outras ciências desta natureza, que não tratam senão de coisas muito simples e muito gerais, sem cuidarem muito em se elas existem ou não na natureza, contém alguma coisa de certo e indubitável. Pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais três formarão sempre cinco”.

Mas como sei que o que me aparece como claro e distinto é objetivamente claro e distinto? “Pode ocorrer que Deus tenha desejado que eu me engane todas as vezes em que faço a adição de dois mais três, ou que enumero os lados de um quadrado”. Ou seja, aqui, é o próprio valor das noções apresentadas pelo entendimento finito como necessárias e certas que é colocado em dúvida. De onde se vê que Deus aparece como o Outro que garante a adequação estrutura matemática do meu entendimento à verdade material das coisas. É Deus quem garante a verdade do grande livro do mundo como mathesis universalis. E se Deus não é fiável, então não há possibilidade alguma de conhecimento da verdade das coisas do mundo. O mundo advém turvo e obscuro. O que nos deixa com uma questão fundamental: como abrir espaço para o advento da verdade quando o pensamento não tem mais garantia alguma de sua adequação? É neste ponto que começa a Meditação segunda.


O Eu indeterminado
“A meditação que fiz ontem encheu-me o espírito de tantas dúvidas, que doravante não está mais em meu alcance esquecê-las”. Assim começa a Meditação Segunda. Seu início exige uma verdadeira mobilização teatral que visa reforçar o reconhecimento de uma situação de absoluta incerteza: “não posso nem firmar meus pés no fundo, nem nadar para me manter à tona”.

Depois de passar em revista a todo o trajeto feito na Primeira meditação em direção à universalização da dúvida, Descartes detém no argumento do Gênio Maligno. Toda possibilidade de adequação entre representações mental e objetos do mundo foi colocada em questão. Mas, mesmo em um regime no qual o pensamento não tem garantia alguma de sua adequação, ao menos uma certeza pode ser extraída, e ela será a primeira certeza na cadeia analítica das razões : “Não há, pois, dúvida alguma de que sou, se ele me engana (Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit); e por mais que me engane, não poderá jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa”. Ou seja, a própria existência da dúvida garante minha existência, já que a dúvida é um ato mental que pressupõe necessariamente um sujeito que duvida. Em um regime de dúvida generalizada, o próprio exercício do pensamento garante a existência de algo que, neste momento, recebe o nome de “eu”. “Há pensamento”, esta é a primeira certeza, e tais pensamento parecem ser articulados em uma espécie de espaço representacional que poderíamos chamar de “eu”. Isto é tudo, por enquanto. Mas nossa questão principal aqui é: o que é este “eu” que nasce no ponto extremo da dúvida? Notemos a maneira como Descartes o enuncia: “De sorte que, após ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposição, eu sou, eu existo (Ego sum, ego existo) é necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito”. Ou seja, esta certeza é pontual e evanescente, ela dura um instante. Isto indica como o “eu” que aparece primeiramente com o cogito não é uma substância da qual detenho o saber de seus atributos. Ao contrário, devemos dar todo seu peso à afirmação de Descartes: “Mas não conheço ainda bastante claramente o que sou, eu que estou certo de que sou; de sorte que doravante é preciso que eu atente com todo cuidado, para não tomar imprudentemente alguma outra coisa por mim”.

Este ponto é fundamental. Nunca entendermos o que é o cogito cartesiano e , por consequência, o que é o sujeito moderno, se não levarmos em conta que o “eu” que nasce com o cogito é, a princípio, absolutamente indeterminado. Mesmo sabendo que eu sou, não conheço ainda o que sou, já que o eu é resultado do esvaziamento do toda representação mental e todo atributo físico ou psicológico.

Mas há ainda outro ponto. Notemos quão peculiar é o tempo do cogito. Sei que sou apenas no instante que enuncio, como se a memória não pudesse me fornecer a certeza de que sou e do que sou. “Se o homem pode adquirir uma certeza, ela residirá na instantaneidade da intuição, na simultaneidade necessária de nosso pensamento e de nossa existência (pois é um propriedade da alma perceber mais de uma coisa em um instante), na presença da ideia diante da alma atentiva”9. Neste sentido, a estrutura da certeza de si expõe a natureza radicalmente instantaneista do tempo em Descartes, um tempo que não conhece a divisão entre potência e ato porque tudo deve estar em ato. Por isto, este tempo é desprovido de latência, ele é uma sucessão de instantes sem relação entre si. “O tempo não deve ser considerado como um desenvolvimento, nem como a medida de algo que é a passagem da potência ao ato e, consequentemente, como desenvolvimento, nem como uma potência heterogênea à sequência de instantes e mais profunda que ela. Ele é esta sequência mesma completada passo a passo em cada instante”10. Daí porque a certeza de si deve ser repetida a todo instante, como se devesse ser continuamente recriada. O que nos explica a necessidade de uma noção como a criação contínua do mundo por Deus.

Notemos como estamos aqui diante de uma consciência sem história e sem tempo, por isto uma consciência sem memória, para a qual a memória é, em larga medida, fonte de erro e fragilidade pois ainda muito próxima da imaginação, muito próxima de um conhecimento por imagens, muito distante do verdadeiro conhecimento. A respeito deste conhecimento verdadeiro, terminemos com o famoso exemplo do pedaço de cera:
“Tomemos, por exemplo, este pedaço de cera que acaba de ser tirado da colmeia: ele não perdeu ainda a doçura do mel que continha, retém ainda algo do odor das flores de que foi recolhido; sua cor, sua figura, sua grandeza, são patentes: é duro, é frio, tocamo-lo e, se nele batermos, produzirá algum som (...) Mas eis que, enquanto falo, é aproximado do fogo: o que nele restava de sabor exala-se, o odor se esvai, sua cor se modifica, sua figura se altera, sua grandeza aumenta, ele torna-se líquido, esquenta-se, mal o podemos tocar e, embora nele batamos, nenhum som produzirá”.
Se todas as determinações qualitativas de objetos podem mudar sem que, com isto, dizemos que se trata de um outro objeto, então o que conhecia de determinação essencial do objeto? A resposta de Descartes passa pela constatação de que, para além das modificações de objeto: “nada permanece senão algo de extenso, flexível e mutável”. Quer dizer, voltamos às naturezas simples (figura, quantidade, tempo e espaço) apresentadas na Primeira meditação. Mas, por exemplo, a pura quantidade não pode ser conhecida pela imaginação, já que há uma infinitude de configurações formais que a cera pode adquirir e não preciso atualizar todas elas para conhecer o pedaço de cera. Daí porque Descartes pode afirmar não conhecer a cera através da visão, do tatear ou da imaginação, mas que a conheço através da “inspeção do espírito”. Mas note-se que o espírito conhece no pedaço de cera exatamente aquilo que transforma tal pedaço particular em um caso geral de objetos, ou seja, ele conhece apenas a cera como caso de res extensa. Cera sem tempo nem história.

Aqui, podemos responder à questão: o que acontece ao sujeito quando ele é objeto de inspeção de um entendimento que só é capaz de apreender objetos a-qualitativos? O eu que pode ser conhecido através de tal entendimento é um “eu” também, digamos, a-qualitativo, sem estofo psicológico, desprovido de toda a qualquer co-naturalidade ou atributo corporal. Um eu que só se reconhece como força de transcendência em relação ao sensível.



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1 GIDE, Os frutos da terra, p. 17

2 DERRIDA, Jacques ; L’écriture et la différence, Paris: Seuil, p. 299

3 DESCARTES, Meditações, p. 93

4 ARISTÖTELES, Física, 205 a10

5 KOYRÉ, Entretien sur Descartes, p. 172

6 DESCARTES, Meditações, p. 94

7 DESCARTES, Regras para a direção do espírito, regra XI

8 ARISTOTELES, De anima, 428a

9 WAHL, Jean; De l’idée d’instant dans Descartes, p. 10

10 Idem, p. 11


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