História, memória e sofrimento Aula 8



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História, memória e sofrimento

Aula 8

Até agora, vimos no interior do segundo módulo do nosso curso como o desenvolvimento da história como ciência forneceu parâmetros importantes para a constituição da psicologia como saber. Vimos, por exemplo, como a noção de progresso fora decisiva para a própria determinação do horizonte de cura, da distinção entre normalidade e patologia tal como podemos encontrar na história da psicologia. Em larga medida, a doença mental fora pensada a partir de dinâmicas de regressão, de fixação e degenerescência, ou seja, ela faria o caminho inverso do progresso em direção à maturação. Há claramente uma noção de tempo em progresso na consolidação do horizonte de normalidade e cura na clínica do sofrimento psíquico. Procurei mostrar como este tempo, com toda sua carga normativa, continuava claramente presente em discussões e trabalhos fundamentais para o campo da psicologia do desenvolvimento, como os de Jean Piaget e Lawrence Kohlberg.

Para deixar mais claro este ponto, vimos na aula passada como as questões internas à constituição de uma categoria clínica específica, a saber, o fetichismo. Vinda de uma discussão histórica vinculada à teoria do progresso e dos processos de modernização, a transformação do fetichismo em categoria clínica era muito mais do que um mero uso por analogia. Ele explicitava o movimento de constituição de categorias clínicas a partir do empréstimo conceitual maciço a outras áreas do saber. Ela mostrava ainda como o quadro clínico da perversão era estruturalmente dependente de uma noção de desenvolvimento aplicada à dinâmica dos estágios de desenvolvimento da libido. Não por outra razão, veremos a tendência a aproximar o perverso e a criança, tal como vemos, por exemplo, em Freud quando afirmar que a criança é um perverso polimórfico. Esta polimorfia própria à perversão seria índice da incapacidade da sexualidade encontrar sua forma adequada, esta capaz de submeter a multiplicidade dos prazeres específicos de órgãos à função de reprodução com seu privilégio em relação ao prazer genital.

Na aula de hoje, gostaria de explorar uma outra via. Gostaria de voltar às teorias da história a fim de fornecer uma imagem do tempo histórico distinta desta caracterizada pelo progresso linear em direção a reiteração de uma forma normativa geral. Para tanto, gostaria de apresentar a vocês alguns aspectos essenciais da teoria da história de um dos filósofos mais influentes no campo dos debates sobre a natureza do processo histórico, a saber, Hegel. Feito isto, gostaria, na aula que vem, de apresentar para vocês uma experiência clínica cujo manejo da temporalidade em muito se assemelha ao que vocês poderão encontrar nesta noção hegeliana de tempo histórico, a saber, a psicanálise de Jacques Lacan.


A temporalidade concreta
“A história universal é o progresso na consciência da liberdade”. Esta afirmação de Hegel em suas Lições sobre a filosofia da história traz uma série de pressupostos importantes. Primeiro, existiria algo como uma “história universal”. Isto implica aceitar que a multiplicidade de experiências históricas deve ser reduzida a um só motor, a uma só orientação. Como dirá Koselleck, trata-se da consequência necessária da definição da história como “coletivo singular”. Isto permitiu que: “se atribuísse à história aquela força que reside no interior de cada acontecimento que afeta a humanidade, aquele poder que a tudo reúne e impulsiona por meio de um plano, oculto ou manifesto, um poder frente ao qual o homem pôde acreditar-se responsável ou mesmo em cujo nome pôde acreditar estar agindo”1. Parece algo parecido que Hegel tem em mente ao falar do Espírito do mundo como “alma interior de todos os indivíduos”.

Segundo, tal orientação unitária da história move-se de maneira progressiva. Por fim, neste movimento se lê a tomada paulatina de consciência da liberdade ou, se quisermos, da emancipação. Uma tomada de consciência que não é individual, mas social. Neste sentido, a história deve ser a narrativa do progresso em direção à consciência da liberdade e de afastamento da condição de alienação. Mas devemos entender aqui o que significa, neste contexto, dois termos fundamentais, a saber, “progresso” e “consciência da liberdade”.

“Os Persas são o primeiro povo histórico, porque a Pérsia é o primeiro império que desapareceu (Persienist das erste Reich, das vergangenist)”2 deixando atrás de si ruínas. Esta frase de Hegel diz muito a respeito daquilo que ele realmente entende por “progresso”. O progresso é a consciência de um tempo que não está mais submetido à simples repetição, mas que está submetido ao desaparecimento. “Progresso” não diz respeito, inicialmente, a uma destinação, mas a uma certa forma de pensar a origem. Pois, sob o progresso, a origem é o que, desde o início, marcada pela impossibilidade de permanecer. “Origem” é, na verdade, o nome que damos à consciência da impossibilidade de permanecer em uma estaticidade silenciosa. Por isto, que a verdadeira origem, esta que aparece na Pérsia, é caracterizada por um espaço pleno de ruínas.

O ato de desaparecer é assim compreendido como a conseqüência inicial da história. Colocação importante por nos lembrar que as ruínas deixadas pelo movimento histórico são, na verdade, modos de manifestação do Espírito em sua potência de irrealização. Se os persas são o primeiro povo histórico é porque eles se deixam animar pela inquietude e negatividade de um universal que arruína as determinações particulares. Notemos como este desaparecimento não é a afirmação sem falhas da necessidade de uma superação em direção a perfectibilidade. Na verdade, há uma pulsação contínua de desaparecimento no interior da história. Esta pulsação contínua é, de uma certa forma, o próprio telos da história. Assim, ela realiza sua finalidade quando este movimento ganha perenidade, quando ele não é mais vivenciado como perda irreparável, mas quando a desaparição, paradoxalmente, nos abre para uma nova forma de presença, liberada do paradigma da presença das coisas no espaço. O que explica porque Hegel dirá: “ Deve-se inicialmente descartar o preconceito segundo o qual a duração seria mais valiosa do que a desaparição” . Só as coisas que tem a força de desaparecer permitem que se manifeste um Espírito que só constrói destruindo continuamente. Neste sentido, vale a compreensão de Gérard Lebrun:


Se somos assegurados de que o progresso não é repetitivo, mas explicitador, é porque o Espírito não se produz produzindo formações finitas mas, ao contrário, recusando-as uma após outra. Não é a potência dos impérios, mas sua morte que dá razão à história (...) do ponto de vista da história do mundo, os estados são apenas momentos evanescentes3.
Este caráter inquieto do tempo nos leva, no entanto, a uma compreensão renovada do que pode significar presente. Em vários momentos, Hegel fala de como o Espírito é capaz de construir uma experiência temporal baseada no “presente absoluto”. Presente absoluto não é tempo da pura presença, que implicaria absorção integral do instante sobre si mesmo. Presente absoluto é a expressão da temporalidade concreta, expressão de como: “o presente concreto é resultado do passado e está prenhe de futuro”4. Podemos procurar compreender sua estrutura se partimos de uma importante afirmação de Hegel:
A vida do espírito presente é um círculo de degraus que, por um lado, permanecem simultâneos (nebeneinander) e apenas por outro lado aparecem como passados. Os momentos que o espírito parece ter atrás de si, ele também os tem em sua profundidade presente5.
O presente como um círculo de degraus que aparecem, ao mesmo tempo, como simultâneos e como passados. Momentos que estão, ao mesmo tempo, atrás e presentes. Como vemos, trata-se de uma experiência temporal contraditória para a perspectiva do entendimento, mas que pode ser compreendida se lembrarmos como o conceito, enquanto expressão da eternidade, é uma forma de movimento que faz todos os processos desconexos se transfigurarem em momentos de uma unidade que não existia até então, ou seja, que é criada a posteriori mas (e este é o ponto fundamental) só pode ser criada porque coloca radicalmente em cheque a forma da unidade e da ligação tal como até então vigorou.

Nesta sua força de colocar em simultaneidade o que até então era radicalmente disjunto, de criar a contemporaneidade do não-contemporâneo, o conceito pode instaurar o tempo de um presente absoluto no qual não há mais nada a esperar. Mas não haver nada mais a esperar não significa que, a partir de agora, acontecimentos serão desprovidos de história ou a história será desprovida de acontecimentos. Não há nada mais a esperar porque os impossíveis podem agora se tornar possíveis, já que relações contraditórias foram reconstruídas no interior de um mesmo processo em curso. Neste sentido, podemos lembrar do que está pressuposto na própria construção hegeliana do conceito de “história universal”, desta história que é o progresso na consciência da liberdade.

Aceitar que exista algo como uma “história universal”, parece implicar que a multiplicidade de experiências históricas e temporais devam se submeter a uma medida única de tempo, como um corpo social unificado na multiplicidade de seus espaços nacionais pelas mãos de plano que é a versão secularizada da Providência. No entanto, a figura do círculo de degraus, ao mesmo tempo, simultâneos e passados não permite pensar unificações temporais redutíveis a um plano geral unívoco a partir do qual todos os devires se extrairiam. Melhor pensar no advento de um tempo definido como a relação entre tempos que são incomensuráveis sem serem indiferentes entre si, o que não é sem relação com o fato dos espaços nacionais animados pelo espírito do mundo não poderem, por sua vez, ser submetidos a um plano comum de paz eterna sem darem lugar a decisões soberanas marcadas pela contingência. Os espaços nacionais que compõem a história universal entram em relação sem garantia alguma de paz e estabilidade.

Da mesma forma, tempos incomensuráveis mas não indiferentes interpenetram-se em um processo contínuo de mutação. Algo muito diferente da universalidade produzida pelo primado do tempo homogêneo, mensurável e abstrato da produção capitalista global, tão bem descrita por Marx. Neste sentido, falar em “história universal” implica simplesmente defender que temporalidades incomensuráveis não são indiferentes. Tal interpenetração de temporalidades incomensuráveis significa abertura constante àquilo que não se submete à forma previamente estabilizada do tempo, o que faz da totalidade representada pela história universal, do presente absoluto que ela instaura, uma processualidade em contínua reordenação, por acontecimentos contingentes, da forma das séries de elementos anteriormente postos em relação. Daí sua plasticidade cambiante.

Neste sentido, podemos dizer que as relações entre os momentos obedecem a um processo de transfiguração da contingência em necessidade, que não implica negação simples da contingência. Em Hegel, a contingência não é vista como fruto de um “defeito de nosso conhecimento”, mas é integrada como momento de um processo de constituição da necessidade a partir de uma historicidade retroativa. Hegel determina a contingência como uma “necessidade exterior”6, já que é acontecimento que aparece como causado por outra coisa que si mesmo, não se integrando na imanência de uma “necessidade interior” que põe suas próprias circunstâncias. No entanto, esta exterioridade não é um erro a respeito do qual devemos abstratamente negar, mas um momento necessário resultante do fato da imanência não estar imediatamente posta, dela ser construída retroativamente a partir da liberalidade da razão em procurar integrar retroativamente o que se produziu a partir de acontecimentos contingentes.

Tal liberalidade exige, no limite, pensar a totalidade posta pela história universal como um sistema aberto ao desequilíbrio periódico, pois a integração contínua de novos acontecimentos inicialmente experimentados como contingentes e indeterminados reconfigura o sentido dos demais anteriormente dispostos. Se quisermos, podemos afirmar que um belo exemplo deste movimento é a maneira com que Hegel lembra que o Espírito pode “desfazer o acontecido” (ungeschehen machen kann7) reabsorvendo o fato em uma nova significação. É só em uma totalidade pensada como processualidade em plasticidade formal contínua que o acontecido pode ser desfeito e que as feridas do Espírito podem ser curadas sem deixar cicatrizes8. Neste ponto, é difícil não concordar mais uma vez com Lebrun, para quem: “Se a História progride é para olhar para trás; se é progressão de uma linha de sentido é por retrospecção (...) a ‘Necessidade-Providência’ hegeliana é tão pouco autoritária que mais parece aprender, com o curso do mundo, o que eram os seus desígnios”9.


Glorificar o existente
Mas voltemos a esta força do Espírito de “desfazer o acontecido” pois ela pode nos fornecer mais orientações sobre o que está em jogo no conceito de presente absoluto. Muitas vezes pareceu, com tal força, estarmos diante da defesa de uma teoria do fato consumado que transfigura as violências do passado em necessidades no caminho de realização da universalidade normativa de um Espírito que conta a história a partir da perspectiva de quem está a: “deificar aquilo que é”10. A confiança no Espírito seria a senha para um certo quietismo em relação ao presente. Melhor seria definir o espírito do mundo: “objeto digno de definição, como catástrofe permanente”11, ou seja, consciência desperta do que foi necessário perder, e do que ainda é necessário, no interior do processo histórico de racionalização social. Pois pode parecer que uma filosofia a procura de explicar como os “homens históricos” [geschichtlichen Menschen], ou ainda, os “indivíduos da história mundial” [welthistorischen Individuen] serão aqueles cujos fins particulares não são postos apenas como fins particulares, mas que submeteram tais fins à transfiguração, permitindo que eles contenham a “vontade do espírito do mundo” [Wille des weltgeistes] só poderia nos levar a alguma forma de justificação do curso do mundo, como temia Adorno em sua Dialética negativa, repetindo uma crítica já feita por Nietzsche em sua Segunda consideração intempestiva12 e por Marx quando acusa Hegel de “glorificar o existente”13. Pois sendo a vontade do Espírito do mundo aquilo que se manifesta através do querer dos homens históricos, então como escapar da impressão de que, retroativamente, a filosofia hegeliana da história constrói a universalidade a partir daquelas particularidades que conseguiram vencer as batalhas da história? Como dirá Nietzsche: “quem aprendeu inicialmente a se curvar e a inclinar a cabeça diante do ‘poder da história’ acaba, por último, dizendo ‘sim’ a todo poder”14.

Escapa-se desta impressão, entretanto, explorando melhor duas características fundamentais da ação histórica em Hegel, a saber, sua natureza inconsciente e sua força de recuperar o que parecia perdido, de reativar oportunidades perdidas que pareciam petrificadas, isto através da reabertura do que está em jogo no presente. Sobre este segundo ponto, lembremos como, quando o Espírito sobe à cena e narra a história, sua prosa é radicalmente distinta da prosa dos indivíduos que testemunham fatos. Primeiro porque o Espírito não testemunha; ele totaliza processos revendo o que se passou às costas da consciência. Ele é a coruja de Minerva que rememora, que só alcança voo depois do ocorrido. Uma totalização que não é mera recontagem, redescrição, mas construção performativa do que, até então, não existia. Pois um relato não é apenas uma relato. Ele é uma decisão a respeito do que terá visibilidade e será percebido daqui para a frente, por isto as acusações que vem na filosofia hegeliana uma forma de “passadismo” erram completamente de alvo.



A este respeito, lembremos de, por exemplo, Vittorio Hösle, para quem o passadismo de Hegel mostraria como: “filosofia é recordação, olhar retrospectivo ao passado, não prolepse e projeto do que há de vir, do que há de se tornar realidade, E, na medida em que o que deve ser não está ainda realizado, não pode interessar à filosofia; ela apenas deve compreender o que é e o que foi. A pergunta kantiana “Que devo fazer?” não tem, assim, nenhum lugar dentro do sistema hegeliano. Uma resposta a ela poderia no melhor dos casos rezar assim: “Reconheça o racional na realidade””15. Nada mais distante da perspectiva que gostaria de defender, pois tal posição pressupõe que “recordar” equivale a redescobrir fatos que foram arquivados na memória social. Se é verdade que, para Hegel, filosofia é recordação, vale lembrar que todo ato de rememoração é uma reinscrição do que ocorreu a partir das pressões do presente16. Rememorar é ainda agir, e não simplesmente chegar depois que a realidade já perdeu a sua força. Antes, é mostrar como o passado está em perpétua reconfiguração, redefinindo continuamente as possibilidades do presente e futuro. Neste sentido, ignorar a força de decisão da descrição do passado é operar com a ficção da história como um quadro estável “do que realmente ocorreu”, “wie es eigentlich gewesen”, como dizia Ranke. No entanto, seremos mais fieis a Hegel se afirmarmos que o passado é o que está perpetuamente ocorrendo, pois ele não é composto de uma sucessão de instantes que são desconexos entre si. Ele é composto por momentos em retroação.
O trabalho de luto do conceito e seus fantasmas
Podemos compreender melhor esta força performativa da rememoração se explorarmos a maneira com que a narrativa da história em Hegel se assemelha, em certos pontos importantes, à elaboração de um trabalho de luto17, fato difícil de negligenciar em alguém que descreve a sequência de experiências da consciência em direção ao saber absoluto como um “caminho do desespero”. Neste sentido, talvez não haja momento mais claro do que esta passagem canônica de A razão na história:
Tudo parece passar, nada permanecer. Todo viajante já sentiu tal melancolia. Quem esteve diante das ruínas de Cartago, Palmira, Persépolis, Roma sem entregar-se a observações sobre a transitoriedade dos impérios e dos homens, sem cobrir-se de tristeza por um vida passada, forte e rica?18.
De novo, as ruínas; cuja descoberta aparece agora inicialmente como signo de melancolia. Uma melancolia que parece expressar fixação em uma passado arruinado que aparentemente poderia ter sido outro, deveria ter permanecido em seu esplendor. Fixação que desqualifica o existente por ele pretensamente não estar à altura das promessas que as ruinas das grandes conquistas um dia enunciaram. O que poderia esta melancolia produzir além do circuito da perda e da reparação, além da crença de que a transitoriedade nos revela o sofrimento de nossa vulnerabilidade extrema diante da contingência e do gosto amargo do presente? Ainda mais se lembrarmos que: “a história universal não é o lugar de felicidade”. Posição melancólica na qual a rejeição do existente (o que poderia ter sido o presente se Cartago, Palmira, Roma não tivessem tal destino?) pode facilmente se transmutar em acomodação conformista com o que é.

Mas é para nos livrar da fixação melancólica no passado, abrindo uma processualidade retroativa, que o conceito trabalhará. Daí porque, no mesmo trecho, Hegel, não deixará de dizer: “Mas a esta categoria da mudança liga-se igualmente a um outro lado, que da morte emerge nova vida”. É importante lembrar, no entanto, como tal trabalho de luto não opera por mera substituição do objeto perdido através do deslocamento da libido. Dar a tal deslocamento o estatuto de uma substituição equivaleria a colocar os objetos em um regime de intercambialidade estrutural, regime no interior do qual a falta produzida pelo objeto perdido poderia ser suplementada em sua integralidade pela construção de um objeto substituto a ocupar seu lugar. Um mundo de balcão de trocas sem prazo de vencimento. Se, como diz Freud, o homem não abandona antigas posições da libido mesmo quando um substituto lhe acena é porque não se trata simplesmente de substituição. O tempo do luto não é o tempo da reversibilidade absoluta. O desamparo que a perda do objeto produz não é simplesmente revertida. Por isto, vincular o luto a uma operação de esquecimento seria elevar a lobotomia a ideal de vida.

Nem substituição, nem esquecimento, o luto não significa deixar de amar objetos perdidos. A respeito do luto, Freud fala de um tempo de latência no qual: “uma a uma, as lembranças e expectativas pelas quais a libido se ligava ao objeto são focalizadas e superinvestidas e nelas se realiza o desligamento da libido”19. Tal desligamento não é um esquecimento, mas uma “operação de compromisso” a respeito da qual Freud não diz muito, da mesma forma como não diz muito a propósito de um processo estruturalmente semelhante ao luto, a saber, a sublimação. Talvez seja o caso de afirmar que tal operação de compromisso própria ao trabalho de luto é indissociável da abertura a um forma de existência entre a presença e a ausência, entre a permanência e a duração. Uma existência espectral que, longe de ser um flerte com o irreal, é existência objetiva do que habita em um espaço que força as determinações presentes através de ressonâncias temporais20. Pois a existência do Espírito é descritível apenas em uma linguagem de espectros que animam os vivos, que dão à realidade uma espessura espectral pois é vida daquilo que, nos objetos mortos, nunca estava destinado à desaparição, vida do que ainda pulsa tomando o espírito de outros objetos em uma metamorfose contínua. Metamorfose que Hegel não temeu em encontrar sua primeira elaboração imperfeita na representação oriental da transmigração das almas (Seelenwanderung)21. Nada melhor que o Espírito hegeliano mostra, mesmo que Derrida não queira aceitar, como:
Se há algo como a espectralidade, há razão para duvidar desta ordem asseguradora de presentes e sobretudo desta fronteira entre o presente, a realidade atual ou o presente do presente a tudo o que podemos lhe opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral, etc. Há de se duvidar inicialmente da contemporaneidade a si do presente. Antes de saber se podemos diferenciar o espectro do passado e este do futuro, do presente passado e do presente futuro, faz-se necessário talvez perguntar se o efeito de espectralidade não consistiria em desmontar tal oposição, mesmo tal dialética, entre o presente efetivo e seu outro22.

Derrida não percebeu como é através deste efeito de espectralidade que , em Hegel, desaparece a desaparição, é assim que o Espírito se afirma como processo de conversão absoluta da violência das perdas e separações em ampliação do presente. Pois esse espaço de metamorfoses produzido pelo luto é uma figura privilegiada da linguagem de temporalidades múltiplas que se interpenetram. Por isto, podemos dizer que o trabalho de luto não é construção de processos de substituição próprias a uma lógica compensatória. Ele é produção de uma temporalidade que pode se dispor em um presente absoluto. Não se trata assim de justificar a realidade mas, de certa forma, desrealizá-la mostrando como os espectros do passado ainda estão vivos e prontos a habitarem outros corpos, a abrirem outras potencialidades. Como se fosse o caso de dar realidade à metáfora de Freud para falar da estrutura do sujeito moderno: uma cidade na qual todos os estágios de seu desenvolvimento estão atualizados no mesmo lugar, criando um espaço irrepresentável:



Escolheremos como exemplo a história da Cidade Eterna. Os historiadores nos dizem que a Roma mais antiga foi a Roma Quadrata, uma povoação sediada sobre o Palatino. Seguiu-se a fase dos Septimontium, uma federação das povoações das diferentes colinas; depois, veio a cidade limitada pelo Muro de Sérvio e, mais tarde ainda, após todas as transformações ocorridas durante os períodos da república e dos primeiros césares, a cidade que o imperador Aureliano cercou com as suas muralhas. (...) Permitam-nos agora, num vôo da imaginação, supor que Roma não é uma habitação humana, mas uma entidade psíquica, com um passado semelhantemente longo e abundante — isto é, uma entidade onde nada do que outrora surgiu desapareceu e onde todas as fases anteriores de desenvolvimento continuam a existir, paralelamente à última. (...) Se quisermos representar a seqüência histórica em termos espaciais, só conseguiremos fazê-lo pela justaposição no espaço: o mesmo espaço não pode ter dois conteúdos diferentes. Nossa tentativa parece ser um jogo ocioso. Ela conta com apenas uma justificativa. Mostra quão longe estamos de dominar as características da vida mental através de sua representação em termos pictóricos.

1 KOSELLECK, idem, p. 52

2 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte, p. 215

3LEBRUN, Gérard ; L’envers de la dialectique, Paris : Gallimard, 2007, p. 33

4 HEGEL,G.W.F.; Enzyklopädie, op. cit., par. 259

5 HEGEL, G.W.F.’ Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. `104

6 HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte – Band 1: Die Vernunft in der Geschichte, op. cit., p. 29

7 HEGEL, Fenomenologia do Espírito II, Petrópolis: Vozes, 1991, p. 139 .

8 “As feridas do espírito são curadas sem deixar cicatrizes. O fato não é o imperecível, mas é reabsorvido pelo espírito dentro de si; o que desvanece imediatamente é o lado da singularidade (Einzelnheit) que, seja como intenção, seja como negatividade e limite próprio ao existente, está presente no fato” (idem, p. 140 – tradução modificada)

9 LEBRUN, O avesso da dialética, São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 34-6.

10 ADORNO, Theodor; Dialética negativa, op. cit., p. 252

11 Idem, p. 266

12 “Chamou-se, com escárnio, esta história compreendida hegelianamente o caminhar de Deus sobre a terra; mas um Deus criado por sua vez através da história. Todavia este Deus se tornou transparente e compreensível para si mesmo no interior da caixa craniana de Hegel e galgou todos os degraus dialeticamente possíveis de seu vir a ser até a sua auto-revelação: de modo que, para Hegel, o ponto culminante e o ponto final do processo do mundo se confundiriam com a sua própria existência berlinense” (NIETZSCHE, Friedrich; Segunda consideração intempestiva, Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003, p. 72)

13 MARX, Karl; O Capital- volume I, São Paulo: Boitempo, p. 91

14 Idem, p. 73

15 HÖSLE, Vittorio; O sistema de Hegel: O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade, Belo Horizonte: Loyola, 2006, p. 468.

16 Desenvolvi este ponto em SAFATLE, Vladimir; Grande Hotel Abismo, São Paulo: Martins Fontes, 2012

17 Sobre este tema ver, por exemplo, COMAY, Rebecca; Mourning sickness, op. cit.; ARANTES, Paulo; Hegel: a ordem do tempo, op. cit., e LEBRUN, Gérard; L’envers de la dialectique, op. cit..

18 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte – Band 1: Die Vernunft in der Geschchte, op. cit., p. 35

19 FREUD, Sigmund; Luto e melancolia, São Paulo: Cosac e Naify, 2011, p. 49

20 Ver, por exemplo, os ensaios de Jeanne Marie Gagnebin sobre a “experiência liminar” em GAGNEBIN, Jeanne Marie; Limiar, aura e rememoração: ensaios sobre Walter Benjamin, São Paulo: Editora 34, 2014

21 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, op. cit., p. 35

22 DERRIDA, Jacques; idem, p. 72


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