Identidade 1 José Márcio Barros2



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VELHAS E NOVAS QUESTÕES SOBRE A CULTURA E A

IDENTIDADE 1
José Márcio Barros2

I
"Bolor. Este parece ser o aspecto de certos conceitos há muito banidos do proscênio consagrador em que sucede o debate intelectual." Com estas palavras, Luiz Eduardo Soares inicia seu ensaio intitulado "Os impasses da Teoria da Cultura e a Precariedade da ordem Social", que tem como objetivo refazer um velho debate dentro das Ciências Sociais : como pensar a Cultura, enquanto universo de símbolos, um espaço em "que se trama a rede intersubjetiva do sentido." (SOARES,1984)

Como que justificando este contínuo retorno à questões e problemas que estiveram presentes na própria gênese da Antropologia enquanto área de conhecimento, Soares compara o fazer científico a um moinho, que em seu movimento de aparente repetição, reintroduz em cena aquilo que parecia ter sido atirado fora. O retorno, nesta analogia não se constitui uma repetição, mas uma "forma particular de geração do novo", uma possibilidade de novos diálogos com a tradição.

No caso específico da Antropologia, retornar, ainda que rapidamente ao conceito de Cultura, representa sempre a possibilidade de um olhar sobre seu processo de consolidação de idéias e concepções, em torno dos quais constituiu sua própria identidade, ou seja, a construção de seu objeto, a elaboração de conceitos e a definição das estratégias de trabalho de forma autônoma.

Tomada como uma disciplina jovem no campo das Ciências Sociais, pois somente no início do Sec.XX, realiza seus imperativos de autonomização, a Antropologia vem sendo lida diacrônicamente, como tendo sua constituição associada profundamente à própria construção de um conceito moderno de Cultura.

Segundo Velho & Viveiros de Castro (1977), a Antropologia, "desde seu início, em fins do Século XIX, se apropria do termo "cultura" e o erige em conceito totêmico, símbolo distintivo." Gradativamente, mobilizada pela busca e em alguns casos, pela captura do outro, do diferente, a Antropologia foi construindo e reconstruindo o conceito de Cultura de formas diversas, mas sempre revelando, a cada versão, um traço distintivo, o de se caracterizar como um "discurso ocidental sobre a alteridade."

Se a diversidade cultural vem sendo objeto de atenções e preocupações há séculos ( mesmo antes da própria

construção do conceito ) coube à Antropologia tomar para si a tarefa de reconhecer e interpretar as diferentes e divergentes formas com que o ser humano vive. Tais formas, relacionadas a uma mesma base biológica, passam a ser compreendidas como alternativas, soluções e escolhas histórica e simbolicamente singulares.

Contemporânea e por vezes colaboradora dos empreendimentos colonizadores do mundo ocidental, a Antropologia operou constantes e profundas transformações na sua perspectiva de compreender o Outro, até chegar, modernamente, e por caminhos também diversos, à compreensão da diferença como um dado positivo, constituinte da realidade, "uma outra alternativa , uma outra possibilidade da que nos é dada"(PEIRANO,1988:3) .

Os pressupostos utilizados pelas várias escolas antropológicas, para a compreensão das sociedades distantes e diferentes de seus contextos de origem, irão constituir o núcleo do conceito de cultura, em suas várias versões.

Tradicionalmente, os historiadores da ciência, localizam em E.B.Tylor, a primeira formulação propriamente antropológica do conceito de Cultura :" este todo complexo que inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis,costumes ou qualquer outra capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade." (TYLOR,1871:1) Sua maior contribuição foi a de inaugurar uma nova equação entre os conceitos de civilização e cultura. Enquanto o primeiro, se desenvolveu no interior de reflexões sobre "as descontinuidades sociais e nacionais dentro da Europa" (VELHO & VIVEIROS DE CASTRO,1977), operadas principalmente na Alemanha, França e Inglaterra, ressaltando sempre, ora realizações materiais e tecnológicas de um determinado povo, ora designando hábitos de determinadas classes sociais, tomadas como superiores justamente por esse grau de civilização, o conceito de cultura apontou para outro caminho, distinto da idéia de progresso, tão cara ao expansionismo colonialista: a possibilidade de compreensão da singularidade dos povos não-ocidentais através do estudo de suas tradições.

Rompendo com a perspectiva de materialidade e continuidade espacial presentes no conceito de civilização, a nascente Antropologia introduziu a possibilidade de se ver a Cultura através de valores que ligam "espiritualmente" os membros de uma sociedade, e que são aprendidos e transmitidos.

Entretanto, sendo a própria Antropologia uma ciência que se constituiu durante a formação da sociedade moderna, suas construções teóricas irão refletir as transformações e os questionamentos centrais da sociedade européia. A mudança nas relações entre colonizadores e colônias, objetivando transformá-las de simples mananciais de matéria-prima e mão-de-obra em mercados consumidores, e o impacto da obra de Charles Darwin, "A Origem das Espécies", que defendia a idéia de uma unidade fundamental da espécie humana, acabaram por compor um contexto propício para a consolidação da primeira escola propriamente dita dentro da Antropologia. Trata-se do Evolucionismo.

Entretanto, se por um lado, superava-se as teorias racistas com a perspectiva do homogenismo da espécie, as diferenças permaneciam, para o Evolucionismo, concebidas como resultantes de diferentes estágios de evolução presentes na sociedade humana. O termo civilização passava a definir um estágio já alcançado pela sociedade ocidental e que, poderia e deveria ser atingido pelas demais sociedades, tidas como não-civilizadas.

A busca da compreensão das diferenças, nesta perspectiva, partia do pressuposto de uma trajetória única a que todos os povos e todas as culturas teriam passado ou que viriam a passar. A pretensão era a de reconstituir uma história das origens das formas sócio-culturais até às sociedades modernas, tomadas como ponto de chegada à civilização. A Cultura é definida como um rol de práticas e costumes que, analisados, poderiam indicar a posição de seus portadores na escala evolutiva.

Mas, como afirmam Velho & Viveiros de Castro, "o destino da Antropologia não era o de ser serva demasiado fiel do colonialismo; seu movimento histórico pode ser resumido na idéia de uma crescente percepção da especificidade das diferenças culturais em si..." (VELHO & VIVEIROS DE CASTRO,1977) Superando esquemas evolucionistas absolutamente fáceis, ingênuos e radicalmente etnocêntricos, a Antropologia da virada do século opera avanços significativos na apreensão do fenômeno cultural. Já no Difusionismo, apesar da perspectiva diacrônica continuar dominante, as diferenças culturais deixam de ser explicadas enquanto resultado da convergência de experiências históricas e são tomadas como resultante de processos de contato e difusão.

Do Difusionismo ao Funcionalismo, e daí ao Estruturalismo, a Antropologia incorpora a perspectiva sincrônica de análise da organização social, presente de forma singular em cada cultura. Esta incorporação se dá graças ao aprimoramento metodológico conseguido após a adoção do trabalho de campo como marca da ação antropológica e devido às influências teóricas de outras disciplinas, como a sociologia francesa, a lingüistica e a psicanálise.

"A partir delas, pôde o cientista social de nosso tempo descobrir e difundir o conhecimento de que as crenças e práticas,os hábitos e costumes, significavam mais que a si próprios e eram mais que sub-produtos do relacionamento das instituições econômicas e políticas; pôde descobrir serem estas práticas elementos significacionais capazes de encaminhar o espírito para domínios não freqüentados habitualmente pela consciência e que estes eram os únicos por meio dos quais se tornava possível o entendimento do pensamento e do sentimento dos homens, e pôde descobrir, finalmente, que muito do sentido da vida social residia exatamente onde não existia sentido algum aparente." (RODRIGUES,1983:1)

A Antropologia consolida-se enquanto disciplina especializada no desenvolvimento de micro-análises dos fenômenos culturais. Fundadas suas principais e mais sólidas bases teóricas e metodológicas, ela continuará forjando no seu interior novas escolas, novas tendências, que retomarão questões ou proporão novos desafios. Mas em todas as perspectivas, o esforço parece se dirigir para a reconstrução dos "critérios internos que cada cultura utiliza para a sua auto-reflexão..." (VELHO & VIVEIROS DE CASTRO,1977)

O trabalho do antropólogo passa a se definir como a busca de resolução para alguns desafios :

- como pensar a questão da unidade biológica em confronto com a diversidade cultural;

- como apreender o significado de costumes e práticas, aparentemente incompreensíveis, originárias de sociedades com experiências históricas e conformações sociais diferentes;

- como compreender as relações entre sistemas de pensamento e a experiência social concretamente vivida.


Superando a influência que as ciências físicas e biológicas mantinham sobre as ciências sociais, o que acabava por resultar na adoção de conceitos que tomavam a sociedade como um organismo detentor de necessidades, orgãos, forças etc, a Antropologia contemporânea pôde adotar uma perspectiva significacional de análise das sociedades.

A cultura passa a ser pensada como um " processo pelo qual os homens orientam e dão significado às suas ações através de uma manipulação simbólica que é atributo fundamental de toda a prática humana." (DURHAN,1977:34)"

Nesta perspectiva, o conceito de Cultura passa a designar :

- um universo de símbolos que dá estabilidade às relações sociais, constituindo-se numa espécie de rede intersubjetiva de produção de sentidos;

- esse universo, mais que integrado ao conjunto de práticas sociais, se apresenta como parte constitutiva das mesmas, instaurando ordem no aparente caos da vida social;

- desta forma, consolida-se como uma espécie de mapa da vida social, "conjunto de mecanismos de controle", ou melhor, "sistemas entrelaçados de signos", eminentemente convencionais e que formam teias de significação, resultado sintético de múltiplas determinações;

- como tal, é um mapa e não um território; um programa de codificações e não os comportamentos concretos; um contexto e não o próprio texto que imprime lógicas próprias; não um molde de extensão generalizada, mas um conjunto de regras, nem sempre conscientes aos indivíduos e, por outro lado, em constante transformação, que permite a atribuição dos sentidos.

Tais "programas", atualizados a cada situação social, ou como diz Durhan, a cada partida do jogo social, são apreendidos pelos indivíduos no interior da sociedade, mas também são passiveis de elaborações particulares. Sem se confundir com um ornamento, a cultura se constitui como a própria condição para a vida coletiva, à medida que instala um território de inteligibilidades, cujas determinações não são universais mas referentes a contextos de articulação específicos.

O conceito de sociedade, e, por extensão, o de realidade, sofrem, tal e qual o de identidade, como veremos mais à frente, um processo de dessubstancialização, passando a indicar um processo que, como indica Durkheim em "As Formas Elementares da Vida Religiosa", constrói modelos dos quais os indivíduos devem se constituir. Estes modelos se estruturam a partir de lógicas específicas e possuem certa estabilidade, tanto sincrônica, quanto diacrônica, em função de se constituirem em fatos que exercem uma substantiva, mas não total, coerção sobre os sujeitos. São como conjuntos de "relações que simultâneamente ultrapassam as consciências individuais (mas) são-lhes imanentes." (RODRIGUES,1983:32)

A sociedade passa a ser tomada como um território onde as interações coletivas são vivenciadas a partir de diferentes perspectivas, advindas de múltiplas e diferentes matrizes de produção de sentidos. A realidade passa a ser compreendida como uma montagem, um empreendimento da própria sociedade, que repousa e resulta do constante conflito que constitui a produção dos sentidos: "Toda ordem que emerge do duelo é precária porque repousa na arquitetura diáfama do sentido. E o sentido, além de dialógico, oscila entre as estruturas semióticas e o desdobramento criador dos sujeitos na linguagem". (SOARES,1984:58)

Abandona-se, com isto, uma perspectiva de abordagem dos sujeitos abstratos e universais, tomando-os agora como sujeitos radicados "na sociedade, que convivem, norteados por referências conceituais comuns, indissociáveis de suas interligações sociais." Os fatos tornam-se sociais porque além de compartilhados coletivamente, transcendem à consciência do indivíduo, assumindo um caráter de anterioridade e exterioridade em relação a este.

Como tal, a sociedade se constitui como uma fonte, um conjunto de eixos, sobre os quais, e a partir deles, se constroém os sistemas de representação, de produção de significado.


"Mais que apreendido, o real é construído, porque sua apropriação decorre de investimentos semânticos, projeções valorativas ou interpretações. Trata-se de um empreendimento coletivo, ao qual se adere pela via do engajamento interacional, mas seu produto não é uniforme nem homogêneo, justamente em razão de sua gênese dialógica." (SOARES,1984:10)

Sua constituição se dá, pois, marcada pela fragmentação, pela contradição e pela multiplicidade, resultante das diversas mediações, que, como filtros e lentes, se interpõem entre os sujeitos e seus objetos de significação.

Tomado como um código que acessa sentidos, através de um conjunto de regras de criação e interpretação da realidade, o conceito significacional de cultura se integra à idéia de sistema, totalidade que sempre possui um princípio lógico ordenador, uma racionalidade que lhe é própria, além de ser uma espécie de campo semântico onde se é possível a reprodução da vida coletiva. Tais princípios, ou conjuntos de princípios, como já se disse antes, estão submetidos a regras, que não se originando do equipamento neuro-psíquico de cada indivíduo,nele podem ter uma localização inconsciente.

Pensada enquanto sistema de representação, suas manifestações empíricas são relegadas a um segundo plano enquanto objeto de análise, assumindo-se uma nova perspectiva que a toma como uma grade, uma rede que se estende sobre a vida social, classificando, codificando e transformando "suas dimensões sensíveis em dimensões inteligíveis." (RODRIGUES,1983:12)

Como código socialmente constituído e instituído, os sistemas de representação determinam cortes e contrastes responsáveis pela constituição das diferenças, condição essencial para a produção dos sentidos. As diferenças aqui constituem um dado positivo, que não deve ser dissipado, pois é constitutivo das relações entre os sujeitos e das relações entre as culturas. As diferenças deixam de sugerir, como em outras perspectivas teóricas, os limites de uma determinada cultura quando defrontada a outra e passam a indicar, por um lado a multiplicidade de contextos e por outro a diversidade de percepções e concepções no interior e na relação entre estes diferentes contextos. Trata-se, como alguns autores apontam, da busca da superação, no interior da própria Antropologia, de perspectivas etnocêntricas, tão presentes e necessárias para a fixação de similitudes essenciais para a constituição de cada sujeito, de cada grupo, de cada cultura, mas tão obscurecedoras quando transformadas em mecanismos de análise científica.

Tais sistemas de representação se conformam como sistemas de classificação. Ao produzirem os significados, postulam ordens, definem valores, estabelecem lugares, a partir de contrastes e semelhanças definidas menos empíricamente que simbólicamente. "Estes códigos que vão constituir a cultura, consistem essencialmente em aparelhos simbólicos. ... A cultura pode ser concebida como um sistema de símbolos, organizados em diversos subsistemas. Neste sentido, o comportamento humano é percebido como apresentando, para além dos aspectos puramente técnicos ou pragmáticos, um componente simbólico, i.e, expressivo." (VELHO & VIVEIROS DE CASTRO,1977)

Esses sistemas de representação ou classificação possuem, por um lado, uma característica comum, como aponta Durkheim: resultam de uma mesma capacidade mental do ser humano, e de certos invariantes da vida coletiva, objetivando sua garantia de estabilidade e continuidade . Desta maneira, e a partir desta base comum, refletem as modalidades particulares de estrutura social de onde emergem e da qual são partes constitutivas, demarcando uma identidade própria, em contraste com outros sistemas. A estrutura social, bem como estes sistemas, são fenômenos, antes lógicos e abstratos, do que propriamente materializáveis. Construída sobre dados empíricos, a estrutura social não se confundiria e nem se limitaria a eles.

Resulta daí a possibilidade de se definir a cultura como um Sistema de Comunicação, um sistema de trocas de informações e mensagens, constituído de universos informacionais singulares.


"Os homens trocam signos ou valores - sejam eles instrumentos de trabalho, produtos econômicos, mulheres ou palavras - cumprindo um programa de intercâmbio, vivido e implementado, mas não necessariamente conhecido, cujos sentidos e função resumem-se no equilíbrio tenso, correspondente à afirmação de determinados padrões de sociabilidade." (SOARES,1984:31)

Comunicar, como nos diz Soares, citando os interacionistas, é uma modalidade do interagir humano : "além de veicular informações de quaisquer espécies, a linguagem, em ação, faz." Nesta perspectiva, a comunicação humana se realiza por meio de símbolos que, socialmente programados, são apreendidos pelos indivíduos a partir de convenções estabelecidas por seu grupo e plasmadas na estrutura social envolvente. As convenções e os símbolos, eminentemente transformáveis, se interpõem como uma lente entre os elos do processo comunicacional, figurando originariamente no coletivo e só posteriormente no indivíduo, através de inúmeras estratégias de socialização, que cada cultura define para seus sujeitos. (RODRIGUES,1989)

Entretanto, Durkheim e Lévi-Strauss levantam questões relativas à concepção do indivíduo enquanto um manipulador de possíveis combinações semióticas dentro de limites estabelecidos pela estrutura social, ou seja, um número finito de possibilidades já dadas pelo "jogo cultural".

A partir da crítica a essas questões, a Antropologia contemporânea vem procurando resgatar na análise da cultura, o espaço da história, do sujeito, do indivíduo e da ação, recalcados, em nome de uma gramática do funcionamento do espírito humano, construída pela perspectiva estruturalista. Segundo esta perspectiva, restaria aos sujeitos acionarem códigos já previamente definidos, que possibilitariam certas comutações e trânsito entre as redes de linguagens que compôem as culturas.

Em uma outra perspectiva, aqui chamada de significacional, as variações ou diferenças, definidas pelo uso, pela ação, não se limitam a ser uma "contingência irrelevante ou resultado de meras execuções de códigos pré-fixados." O sujeito tomado como "agente de enunciação" e não como "mediador reificado da mecânica semiótica", abre a possibilidade de descentramento das atenções, na análise antropológica, do sistema para o processo cultural, entendido não como ato passivo de recorrência a estruturas de significados já definidos e a espera de uso, mas como ato de designação, e portanto de criação, dos sentidos. Trata-se de homogeneizar menos, o que faz com que tudo conflua para a estrutura, e buscar mais os processos de descontinuidade e ruptura, inauguradores de diferenças irredutíveis.

A partir dessas questões é possível avançar na direção proposta por Durhan, e já apresentada anteriormente, de que a análise da Cultura é "necessariamente (uma) análise da dinâmica cultural, isto é, do processo permanente de reorganização das representações na prática social, representações estas que são simultâneamente condição e produto desta prática." (DURHAN,1977:34)

Contextualizando estas questões nas sociedades ditas complexas, resta assinalar os desafios que esta análise enfrenta quando colocada defronte à contextos estruturados a partir de sistemas de representação e classificação expressivamente diversificados.

Esta diversificação, resultado de uma profunda complexificação da estrutura produtiva, advém, como mostram os autores citados, de uma divisão de trabalho mais segmentadora, da formação de uma rede de instituições (entre elas as responsáveis pela socialização dos indivíduos) cada vez mais diversificada, e da complexa rede de interações e comunicação intra e inter - sociedades.

Conforme Ribeiro (1990)
"a tensão heterogêneo/homogêneo situa-se, assim, no campo de contradições criado por forças globalistas versus localistas. Como entender,então,um mundo cada vez menor (homogeneidade ?), mais globalizado,mas onde,no entanto,os movimentos locais,de diferenciação (heterogeneidade ?) persistem? (...) A proximidade e interdependência das diferenças, que se dão de maneira cada vez mais complexa e crescente, são fatores que contribuem tanto para a percepção do `encolhimento' do mundo contemporâneo,quanto para a fragmentação das percepções individuais,num movimento duplo de homogeneização e de heterogeneização que se dá pela exposição simultânea a uma `mesma' realidade compartilhada por olhares claramente diferenciados." .
O conceito de heterogeneidade remete a análise da cultura em sociedades complexas, para a busca da compreensão das experiências sociais, não só em termos de complexificação e diversificação (e conseqüentemente dos sistemas de representação) mas também para o fato de coexistirem em situação de contato, cada vez mais recorrentes, num processo contínuo de negociação de suas especificidades.

A análise da cultura em sociedades complexas deve, portanto, considerar:


- a existência, ou coexistência, de diferentes sistemas simbólicos, procurando compreender suas fronteiras e suas ambiguidades;

- que a compreensão das relações sociais concretamente vividas só podem ser compreendidas se referidas aos sistemas de representação,tomados como conjuntos de concepções que atribuem sentido àquelas;

- estas concepções, apesar de figurarem de forma explícita no comportamento e no discurso dos indivíduos, pressupõem sempre a existência de outras, que informando-as, figuram fora da consciência momentânea do comportamento expressivo;

- a busca de compreensão deste território de referências, não deve contudo, como diz Geertz, representar a construção de um "Continente dos Significados", onde o antropólogo mapeia "sua paisagem incorpórea". (GEERTZ,1978:30) A busca é de acesso ao mundo conceitual do outro na tentativa de compreender as respostas que estes deram aos seus desafios, e assim fazendo possibilitar a emergência de um diálogo inter-subjetivo, entre o pesquisador e os sujeitos pesquisados;

- este diálogo, condição para uma análise antropológica, não se concretiza como resultado de processos psicológicos introspectivos, relações de empatia, mas como um " processo de justaposição de esquemas de referências nativos com aqueles do analista, o que é, também, um processo de comunicação." (FISCHER,1985:59)

- se o processo de comunicação que a pesquisa antropológica inaugura deve evitar a satisfação com o aparente, com o explicitável no discurso e na ação do outro, deve evitar também, o divórcio com os acontecimentos. Se a sociedade e a cultura estão sempre se refazendo, tal processo não limita aos sujeitos concretamente existentes o papel de marionetes de forças impessoais." Os indivíduos concretos, em suas biografias, interpretam, mudam e criam símbolos e significados, evidentemente vinculados a uma herança, a um sistema de crenças." (VELHO & VIVEIROS DE CASTRO,1977) Estes sistemas simbólicos são constantemente atualizados através de biografias individuais. Compreender como estes indivíduos concretos analisam, internalizam e fazem uso dos sistemas de representações que colocam à sua volta símbolos e sígnos, seja no cotidiano seja nas situações extraordinárias, se constitui num dos desafios atuais da Antropologia .

Tomar, em suma, a cultura como um código, implica na observância de duas consequências que podem dirigir sua análise em direção à questão da identidade.
1 - Enquanto código, a cultura constrói e se estrutura em normas e regras sociais que, simétricas ou assimétricas, tanto podem ser produzidas e "zeladas" pela força de instituições formais, como a escola, a policia e o Estado, quanto pelas próprias tradições e costumes cotidianos. Desta forma, o código realiza uma ação de impacto sobre os indivíduos, definindo sanções e penalidades para as transgressões. Mas atua também sobre o indivíduo, apresentando uma espécie de modelo dentro do qual ele próprio pode se localizar e portanto se realizar. Trata-se como esclarece Rodrigues (1983:34), "da transformação do obrigatório em desejável, cuja efetivação é a função de muitos ritos e mitos realizar." Negar a sociedade, neste sentido, é negar a si próprio como sujeito num dado contexto cultural. Em outras palavras, seria o mesmo que renunciar á identidade, como veremos adiante.
2 - A concepção da cultura como código, implica também na sua percepção como um sistema de comunicação, que rege o encontro e as trocas entre indivíduos, grupos e instituições, sejam eles iguais ou diferentes, homogêneos ou não. Como tal, "plasmada na trama interacional, a comunicação é vulnerável a movimentos de origem diversos, voltados para fins distintos. Movimentos inerentes à existência social, fundadores do próprio encontro interacional."

Resulta daí sua indissociável existência no processo de construção das identidades : é através desta rede comunicacional, que dá a forma, o conteúdo e dinâmica às relações sociais, que seus sujeitos definem posições de forma recíproca, identificando-se e atribuindo identidades.(SOARES,1984:64)

Nesta perspectiva, retoma-se a questão das diferenças não mais como sobrevivências ou particularidades isoladas, mas como processos explicitos de "oposições ou aceitações que implicam num constante reposicionamento dos grupos sociais na dinâmica das relações de classe."(DURHAN,1977:9)

Trata-se, pois, da compreensão da identidade enquanto um processo onde as diferenças se comunicam.



II
Luiz Fernando Dias Duarte, em um de seus trabalhos sobre a questão da identidade, diz que este conceito, "aplicado à análise sociológica, ou seja, portanto - o conceito de identidade social - tem percorrido a literatura antropológica de maneira excessivamente discreta." Essa situação, talvez fruto das influências ainda marcantes do racionalismo aristotélico, que imprime à ciência princípios de identidade e não-contradição, traria um desprivilegiamento da construção da identidade social como objeto de discussão, como afirma o autor, acabando por transformá-la numa espécie de contraponto da questão da identidade pessoal.

Mais estudada por psicólogos e filósofos enquanto "consciência do eu" ou "reconhecimento individual" de uma exclusividade, o conceito de identidade vem gradativamente sendo trabalhado por sociólogos e antropólogos, na perspectiva de se compreender " conflitos, relações desiguais entre grupos, classes e culturas, surtos de revolta de minorias sociais, de grupos étnicos, de povos colonizados, de classes oprimidas." (BRANDÃO,1986:47)

No interior das Ciências Sociais, e mais específicamente, dentro da Antropologia, a questão da identidade é trabalhada, especialmente, aliada a três questões específicas: a identidade étnica, a identidade nacional e a identidade de gênero, sendo que, especialmente no Brasil, a primeira foi a que mais se desenvolveu. (DUARTE,1986A:70)

Para Ruben (1986), é possível assinalar algumas circunstâncias em que a questão da identidade assumiu papel crucial, dentro das Ciências Sociais.

Na Alemanha da passagem do Século XVIII para o Século XIX, a carência de unidade dos povos germânicos, constituía um motivo de preocupação tanto para intelectuais quanto para políticos, pois sinalizava um atraso, uma insuficiência na vida social e política do país.

Hegel, tomado pelo autor como o primeiro a sistematizar uma teoria sobre a identidade, afirmava uma ausência de vínculos suficientemente solidários, capazes de propiciar a agregação e a consolidação de um Estado Nacional. Para ele, somente um Estado moderno asseguraria esta identidade, apesar das diferenças e desigualdades entre os povos germânicos, entre o Eu e a Sociedade. A formação de um Estado forte minimizaria as diferenças e racionalizaria uma unidade que pudesse conter a multiplicidade.

Outra situação paradigmática levantada por Ruben, se refere aos Estados Unidos no início do Século XX. No contexto de um Estado já constituído de forma homogênea, sob uma base territorial única, George Herbert Mead, analisou a questão da identidade numa outra perspectiva, a partir das correntes migratórias de diferentes grupos étnicos para uma sociedade já organizada e unificada. A cisão entre o Eu e a Sociedade seria resolvida dentro de uma sociedade organizada, e não pelo Estado como queria Hegel,onde todos os indivíduos que a ela pertencem se reconheçam pela presença de um outro generalizado.

Em ambos, entretanto, a teoria da identidade apresenta-se como a teoria da não-contradição, da não-diferença, uma teoria da unidade.

Contemporâneamente, principalmente a partir do desenvolvimento da Antropologia, a questão da identidade social passou a ser discutida através do privilegiamento da multiplicidade, da diferença e do contraste. A categoria do Outro, aparece como formulação essencial para sua discussão, tanto quanto o foi na perspectiva clássica. Entretanto,a concepção do "diferente", agora associada às práticas sociais do expansionismo colonial e às suas decorrências (os movimentos de independência e formação de nacionalidades modernas) introduz uma nova perspectiva. "O `outro' parece adquirir um status de sujeito histórico legítimo", e sua identidade passa a constituir uma certa dimensão irredutível da qual toda sociedade ou grupo humano seria portador.(RUBEN,1986:34)

O conceito de identidade social experimenta a partir de então, no interior da Antropologia, uma significativa transformação: deixa de se constituir como uma espécie de categoria de unificação, consolidando-se como referente de uma realidade relacional e dinâmica. Identidade, como veremos mais à frente, passa a denominar processos de identificação.

Nos anos 70, Claude Lévi-Strauss e Jean-Marie Benoist, organizaram um célebre seminário inter-disciplinar para colocar em discussão a questão da identidade. Desse Seminário, participaram antropólogos, biólogos, linguistas, psicanalistas e filósofos, que segundo seus organizadores adotaram um duplo objetivo :

"... d'une part,s'interroger sur la façon dont,au sein de notre propre civilisation, des disciplines diverses formulent et tetent de résoudre chacune pour son compte le problème de l'identité,en leur demandant de définir ce que chacune entend par là de son point de vue particulier... . D'autre part,à ces conceptions de l'identité,peut-être très différentes (on n'en savait rien au début),des anthropologues reçurent pour mission de confronter celles que des sociétés exotiques s'en font."(LEVI-STRAUSS & BENOIST,1977:10)


Partia-se, contudo, de uma perspectiva : "on a constaté que le contenu de la notion d'identité est mis en doute, et fait même parfois l'objet d'une très sévère critique." No início do Seminário, seus organizadores adiantavam suas críticas: 1) a crise de identidade é um produto de um processo característico da sociedade moderna, uma super abundância de comunicação que gera a busca de isolamento e diferenciação; 2) o conceito de identidade tem um conteúdo espúrio e um significado hiperbólico, produzindo antes uma lógica nominalista que científica; 3) tal conceito leva a pensar o mundo, ora de forma ultraglobalizante, ora num exclusivismo diferenciador; 4) "Ideológicamente falando, o conceito de identidade constitui um solo fértil para o etnocentrismo, o racismo, o classe centrismo e o Estado-centrismo." (BARBU,1980)

Entretanto, o resultado do seminário parece ter apontado para algumas divergências, que continuam informando os trabalhos acerca da identidade. Se para Lévi-Strauss, a questão da identidade necessitaria ser estudada numa via oposta à perspectiva de um substancialismo dinâmico, compreendendo-a como "une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans qu'il ait jamais d'existence réelle... son existence est purement théorique : celle d'une limite à quoi ne correspond en realité aucune expérience"(LÉVI-STRAUSS,1983:332), para Barbu, ao contrário, as intervenções dos participantes do seminário, sugeriram que a questão da identidade "conota, sempre, diferença, auto-confinamento, auto-definição, isolamento, em suma, qualquer coisa de completamente alheio e exterior à lógica da estrutura." (BARBU,1980:299)

Para Duarte (1986A), as Ciências Sociais elegeram três grandes focos de estudos no campo da identidade:


  1. a relação entre identidade pessoal e identidade social;

  2. a questão filósofica do princípio de identidade;

  3. a questão propriamente antropológica, dos sistemas de classificação e valor.

Segundo o autor, Emile Durkheim e Marcel Mauss demonstraram o verdadeiro sentido do sistema classificatório, enquanto sistema que distingue, diferencia, hierarquiza e que pressupõe sempre uma totalidade. Entretanto, apesar da grande contribuição dada em duas obras clássicas, "As Formas Primitivas de Classificação" e "Formas Elementares da Vida Religiosa", a visão adotada por estes autores, reforçava a perspectiva da identidade enquanto princípio de não-contradição.

Como se assinalou atrás, foram os trabalhos produzidos em torno da questão da identidade étnica os que mais contribuições trouxeram para a reformulação da questão da identidade social.


"O que se ganhou com os estudos de etnicidade foi a noção clara de que a identidade é construída de forma situacional e contrastiva,ou seja, que ela constitui resposta política a uma conjuntura, resposta articulada com outras identidades em jogo,com as quais forma um sistema.É uma estratégia de diferenças."
Em primeiro lugar, estes estudos sublinharam a importância de se conceber a relação que pesquisadores de sociedades e grupos diferentes e distantes ao seu, estabeleciam com seus "objetos" de trabalho, como relações, elas próprias, inter-étnicas:

"...não se trata apenas da relação clássica entre sujeito cognoscente e objeto cognoscível ( relação esta que é crítica em toda e qualquer disciplina), trata-se antes da peculiaridade da relação sujeito/objeto ,que envolve indivíduos pertencentes a mundos radicalmente diversos;radicalmente porque diferentes pela raiz,pela origem,por histórias que,mitificadas ou não,articulam esses indivíduos em campos semânticos próprios..." (OLIVEIRA,1980:244)

Através das contribuições originais de Roberto da Matta (1978) e Gilberto Velho (1978), pôde-se perceber que, o interesse contemporâneo da Antropologia em voltar-se para o estudo da própria sociedade do pesquisador encerrava desafios metodológicos no mínimo próximos daqueles vividos no clássico encontro do antropólogo com o diferente no interior da cultura do "outro". Ambos apresentam características de um verdadeiro diálogo inter-étnico: são marcados pelo estranhamento, pela descontinuidade, pela negociação de sentidos.

Em segundo lugar, os estudos sobre a identidade étnica trouxeram algumas contribuições teóricas não só aplicáveis ao estudo das sociedades indígenas, mas também extremamente úteis para a compreensão das relações que se estabelecem entre os diversos grupos étnicos :

* - sendo um elemento fundamental na constituição e organização de uma cultura, a identidade não pode ser com ela confundida. Para que o conceito mantenha sua operatividade, a identidade, seja ela étnica ou não, deve ser compreendida enquanto algo mais dinâmico, porém mais situacional, que revela a utilização de elementos culturais por sujeitos singulares;

* enquanto tal, a identidade tem sua força motriz, ou como diz Oliveira, sua própria essência nas relações que se travam entre os diferentes sistemas de classificação existentes numa mesma sociedade, ou entre sociedades diferentes mas colocadas em contato, e nas relações em que diferentes sujeitos participam em uma mesma cultura,;

* como fenômeno essencialmente relacional, e não-substantivo, a identidade está sempre em processo, gerando confrontos, enfrentamentos, novas configurações e simbioses originais;

* decorre daí a perspectiva de compreendê-la não como continuidade de um passado vivido, reminiscências atualizadas, mas como processo contínuo de construção de um consenso capaz de, em situações específicas, fornecer elementos para que os iguais se reconheçam como iguais, e os diferentes se localizem como diferentes;

* este processo consolida-se como prática de construção e seleção de traços e marcas, que definem o olhar com que cada sujeito, grupo ou sociedade concebe a si próprio, e ao "outro", mas também a maneira como idealiza ser concebido e compreendido;

* em suma, trata-se de sublinhar seu caráter processual, contrastivo e não substantivo.

Gustavo Lins Ribeiro (1990), em um interessante estudo sobre a Identidade de trabalhadores de empresas transnacionais, e George E.Marcus (1990) em artigo sobre a questão da identidade e modernidade, levantam novas questões relativas aos desafios que a contemporaneidade coloca para os estudos da área.

Para Marcus, uma das marcas dos trabalhos etnográficos mais ousados da atualidade, é a tentativa de se investigar os processos de formação de identidades sociais no contexto da modernidade, ou seja , em sociedades fragmentadas e heterogêneas. Tais estudos contemporâneos, representam uma superação dos paradígmas de desenvolvimento e modernização, dominantes nas décadas de 50 e 60.

Enquanto estes últimos tratavam de recompor ou reinventar tradições que pudessem neutralizar os efeitos do progresso, procurando a restauração da coerência e estabilidade da identidade, os trabalhos mais recentes tratam de estudar os "múltiplos e sobrepostos fragmentos de identidade."

Para Marcus, "as conotações de solidez e homogeneidade ligadas à noção de comunidade, seja esta concentrada num local ou dispersa, tem sido substituídas no enquadramento da modernidade pela idéia de que a produção localizada de identidade - de uma pessoa, de um grupo, ou até de uma sociedade inteira - não depende apenas e nem principalmente das atividades observáveis, concentradas dentro de uma localidade específica, ou de uma diáspora. A identidade de alguém, ou de algum grupo, se produz simultaneamente em muitos locais de atividades diferentes... Para uma abordagem modernista quanto à identidade numa etnografia, é o processo de uma identidade distribuída em muitos lugares de caráter diferente que precisa ser entendido."(MARCUS,1990:10)

Tal processo inaugura, dentro da Antropologia, uma busca de compreensão da "maneira como as identidades coletivas e individuais se negociam" em contextos novos, onde tradicionalmente os pesquisadores não realizavam seus estudos. Um destes contextos, privilegiado para a análise da identidade na modernidade, são os circuitos migratórios em escalas transnacionais, que fazem surgir sujeitos sociais marcados pela desterritorialização " no sentido da perda de possibilidade de realizar uma identificação unívoca entre território/ cultura/ identidade."
Em suma,estes autores sugerem que :

* a identidade longe de revelar uma "essência irredutível ", se consolida como um "fluxo multifacetado sujeito a negociações e rigidez" variáveis de acordo com o contexto interativo;

* a fragmentação decorrente destes novos padrões de organização social, é "vivida, de um lado, como um dado ou uma realidade estruturadora do sujeito, e de outro, como um conjunto característico do próprio sujeito." Neste processo, uma das faces desta "identidade caleidoscópica", pode se estruturar provisoriamente como mais hegemônica do que outras;

* mais do que uma herança de agentes sociais particulares, a identidade se constitui, neste contexto de sociedades modernas e pós-modernas, num "fenômeno de disseminação", imerso num processo de reconstrução contínua, cabendo ao pesquisador a tarefa de compreendê-la em suas múltiplas migrações e dispersões.

Já Maria Célia Paoli (1987), em trabalho apresentado no Seminário "Questões sobre a Cultura Operária ", realizado em 1982 pela Associação Brasileira de Antropologia, afirma que, as Ciências Sociais no Brasil, realizaram nos últimos anos um significativo rompimento com certos categorias de análise das classes trabalhadoras. Este rompimento revela a incorporação de certos avanços teóricos na abordagem da cultura e da identidade :

* "...descobriu-se, por exemplo, (...) que existem grupos sociais, com identidades definidas, que atravessam as classes sociais...";

* introduziu-se como elemento importante a compreensão da heterogeneidade, enquanto dimensão constitutiva da sociedade brasileira, que necessitaria ser analisada através "das diferenças inter e intraclasses sociais (...) diferenças estas que não são mais pensadas a partir de um paradigma unitário";

* a própria concepção do "social", assume uma nova conotação, priorizando a dimensão da diversidade de experiências vividas por "grupos sociais diferenciados por distintas formas de representação e ação";(PAOLI,1987:56)

* nesta perspectiva, a compreensão dos processos sociais de dominação passa a requerer não mais uma referência exclusiva ao campo do poder, mas a "critérios de inteligibilidade dados pelas condições e pelo trajeto da própria vida dos dominados". Reintroduz-se, assim, o simbólico como centro do trabalho nas ciências sociais, incorporando a questão da cultura como condição para a compreensão das relações sociais entre diferentes e desiguais; * nesta perspectiva, supera-se a divisão instituída pela Antropologia e pelas Ciências Políticas, projetada sobre a realidade, entre a heterogeneidade dos universos culturais e os processos de dominação e poder, ao mesmo tempo em que recupera-se, nas análises, o lugar dos sujeitos interlocutores em seus processos de interação social.
III
Considerando este leque de questões teóricas aqui apontadas, resta sistematizar os componentes básicos para uma análise da identidade social em situação de contato.

Em primeiro lugar, no que se refere à sua conceituação, a identidade social, seja em sua dimensão étnica, nacional ou de gênero, expressa a organização social de um grupo ou de uma sociedade, constituindo-se como um processo de representação coletiva, resultado do próprio reconhecimento social das diferenças. Como tal, a identidade se produz, enquanto algo dinâmico e processual, nas intersecções entre os indivíduos e seus grupos e entre estes e outros grupos considerados diferentes.

A identidade expressa além das formas de produção de bens e das formas de organização da vida coletiva, as concepções e idéias fundamentais para a conduta dos sujeitos: a visão de mundo, o sentido da vida, os projetos, construídos a partir dos saberes, dos valores, das emoções que qualificam a tudo e a todos.

Trata-se, pois, de um fenômeno dinâmico, que estabelece as possibilidades de reconhecimento e localização social, tendo como limites extremos a igualdade e a alteridade. Neste trânsito contínuo, afirma-se como um processo expressivo, que lança mão dos mais variados valores e estratégias na construção de suas configurações.

Em segundo lugar, como já foi afirmado, apesar da concretude de suas configurações, a identidade apresenta-se como uma realidade de não-substancialidade, ou seja, uma realidade que para ser analisada, deve ser tomada como um fenômeno essencialmente simbólico : " ... são construções, são realizações coletivas motivadas, impostas por alguma ou algumas razões externas ou internas ao grupo, mas sempre e inequivocamente realizadas como um trabalho simbólico ..." Embora construída a

partir de experiências concretas, originais e específicas, o que caracteriza a identidade é "o perecimento de sua definição que está sempre em processo".(MONTEIRO,1987:15)

Decorre desta característica de não-substancialidade, um terceiro ponto importante : a identidade é construída de forma situacional e contrastiva, isto é, através de uma manipulação simbólica estratégica no interior das relações. A identidade não se afirma isoladamente, surge da oposição de um nós diante dos outros .

Enquanto tal, pressupõe sempre relações sociais regidas por categorias que disciplinam o "jogo dialético entre semelhanças e diferenças", seja no interior de um mesmo grupo, seja nas relações com outros. Esta contrastividade, decorrência imediata das situações de contato, sejam estas através de processos de interação expoliativa ou não, de processos de comunicação, de interação à distância ou de transposição de fronteiras culturais, desenha um quadro de rica complexidade :

* o processo de identificação se dá através de limites inclusivos, quando o grupo define para si próprio a pertinência ao seu grupo e, limites exclusivos, originados na percepção do outro sobre sí;

* neste processo, tanto elementos positivos quanto elementos negativos, ou estereotipados, são utilizados como mecanismos de identificação. São limites e marcas que pretendem "assinalar a dimensão construída pelos homens e escolhida como privilegiada para individualizar o grupo no concerto da diversidade social." (RUBEN,1986:88)

* esta contrastividade, decorrente de relações entre diferentes que ou se confrontam como desiguais, ou se integram simetricamente ou se evitam radicalmente, comporta sempre um componente especular, resultado do processo de atribuição de significados que definem iguais e diferentes. Além de ser resultado de uma auto e hetero atribuição de sinais e traços distintivos,a Identidade manipula elementos encontrados nos sujeitos e grupos colocados em contato ou em questão,fazendo com que cada um seja,num certo sentido, uma reconstrução,negativa ou positiva, do outro;

* mesmo quando não decorrente ou inauguradora de conflitos, a contrastividade pode gerar relações de hostilidade, pois como afirma Cunha (1978), é típico das relações inter-étnicas a recorrência à hostilidade para a construção do Outro como um diferente.

Uma quarta característica básica da Identidade Social, diz respeito à sua operatividade ou funcionalidade. Além de decorrer das condições materiais, sociais e simbólicas em que se localizam, gerando aí processos de transformação, extermínio ou mesmo de resistência e preservação, a Identidade é também objeto de uma manipulação estratégica ou conjuntural, o que revela, mais uma vez, seu caráter relacional e não-substancial." Além de eminentemente dinâmica, fazendo-se e refazendo-se, de acordo com as necessidades de diferenciação e /ou demandas de legitimação ",a identidade, ou melhor, sua manutenção ou transformação atende a conveniências, vividas por sujeitos que colocados em contato, vivem a experiência social de serem minorias e/ou "estrangeiros", tanto em situações de transferência de um grupo a outro, em trânsito contínuo de seu grupo para outros grupos ou mesmo de convivência e integração com grupos diferentes.

A identidade possui, da mesma forma como a cultura que a engloba, além de seu caráter compulsório, um espaço de manipulação, de operatividade, que permite a abertura de espaços concretos para que os sujeitos continuem se reconhecendo distintivamente, mesmo que assumindo, concomitantemente "múltiplas possibilidades de classificação/ identificação ao longo de um mesmo eixo de significação..."

Uma quinta característica a ser destacada nos remete à percepção do lugar do indivíduo no processo de identificação. A identidade, tomada como um repertório articulado e dinâmico de concepções, conceitos e valores, que possui uma existência anterior e exterior ao indivíduo (ou seja, se origina no grupo social), se consolida como uma experiência pessoal através de processos inter-subjetivos de incorporação e aprendizagem. Isto quer dizer que, apesar de seu caráter de anterioridade ao indivíduo, a identidade só se reproduz enquanto fenômeno cultural se objeto de participação subjetiva. Diferentes sujeitos, pertencentes a uma mesma etnia, ou a um mesmo grupo social, vivem de maneira também diferente o "problema" da identidade: recortam, reconstroem, reforçam elementos diferentes destes repertórios. Introduz-se assim a questão da diversidade no interior de uma mesma configuração identificatória.

Por fim, decorre desta perspectiva, que a análise da identidade deve se dirigir sempre á compreensão dos referenciais utilizados para a sua construção, sua diversidade e manipulação no interior do próprio grupo social a que se refere, e ao processo de comunicação que estabelece com o que lhe é exterior.

Neste sentido, algumas configurações parecem se erigir como recorrentes, apesar de não dominantes e nem homogêneas, nos diversos grupos sociais, como se fossem variáveis recorrentes de uma equação algébrica, que alteram seus valores e seu próprio sentido em função das demais variáveis em questão. Trata-se de estudar a Identidade através da pesquisa sobre os princípios de identificação e os vários processos e níveis de inclusão e exclusão em que estes princípios operam. (SEEGER,1984)

Dentre um espectro variável de princípios e configurações que os estudos de identidade revistos para a construção do marco teórico deste trabalho, podem ser destacados:


* A DIMENSÃO DO TEMPO, DA HISTÓRIA E DA MEMÓRIA onde a Identidade constrói uma espécie de continuidade temporal designando semelhanças, definindo tradições, identificando continuidades e rupturas, tomadas como fundamentais. Nesta dimensão, como mostram Cunha (1985) e Duarte (1986B), as tradições, o passado, são sempre objeto de uma reinvenção operada pelas condições do presente : " Mais do que podermos dizer que o presente é reflexo ampliado do passado,deveríamos poder perceber que é este que se ilumina dos reflexos ativos do presente." (DUARTE:1987:38) Nesta dimensão o passado é tomado como um "ator ideológico" que é problematizado e legitimado na atualidade, tendo como referência a conceituação e a experiência de organização do tempo vivido no presente. A lembrança de um outro tempo, não se constrói em dissociação com a experiência do tempo vivido no presente.
* A DIMENSÃO DA TERRITORIALIDADE tomada, juntamente com a questão da historicidade, como um dos elementos cruciais no engendramento da Identidade, em cujo cruzamento, a memória se exercita (SILVA,1984). O fato de se pertencer a um determinado espaço geográfico, histórico, econômico e afetivo, ou mesmo a incapacidade de recuperar a ligação do indivíduo ou grupo com um respectivo território, são elementos importantes na construção da identidade. E.E.Evans-Pritchard, em seu clássico estudo etnográfico sobre os Nuer, afirma que a identidade Nuer passa pela construção de um sentimento e compartilhamento de uma mesma região. "O sentimento tribal baseia-se tanto na oposição às outras tribos, como no nome comum, no território comum, na ação conjunta na guerra, e na estrutura comum de linhagem de um clã dominante."

* CONFIGURAÇÕES DIVERSAS Segundo Velho (VELHO,1986:51), "todos os processos internos de diferenciação de uma sociedade são relevantes." Nesta perspectiva, são várias as configurações de valores, que transformados em "símbolos identificatórios", são chamados à cena dos processos de identificação. Se não tão inclusivos como a dimensão da história e da territorialidade, suficientemente recorrentes e operantes ao nível de agenciamentos, enunciações e organização social do cotidiano.

Nessa medida, a visão que cada um tem de sí e do Outro, opera de forma contrastiva e relacional através das concepções e práticas de religiosidade e fé, ideologias de superioridade e inferioridade, associadas à capacidade de trabalho e propriedade de terra, regionalismos impressos no idioma/dialeto, em rivalidades ritualizadas ou lúdicas, no casamento, no compadrio, nas relações de parentesco em geral, nos rituais e festas coletivas, e nas apropriações e utilizações de categorias de classificação, próprias de sujeitos e grupos que se interpõem entre diferentes ou que agenciam seus contatos.

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A MUDANÇA DA CULTURA E A CULTURA DA MUDANÇA3

José Márcio Barros4
-"...yo he preferido hablar de cosas imposibles porque de lo posible
se sabe demasiado..."(Silvio Rodriguez, poeta cubano)
Sempre gostei de brincar com a ordem das coisas. Melhor ainda, sempre gostei de re-inventar a ordem prevista das coisas. Comer o frio depois do quente, o doce junto ao salgado. Escrever com a mão esquerda quando se é destro, priorizar o periférico ao cêntrico, ler jornais de trás para frente, preferir ouvir a ter que falar. Lá se vão décadas de inversões.

Inverter as coisas, as palavras, as pessoas, foi se transformando em mecanismo de busca de sentidos. Modo através do qual fui procurando construir meu lugar no mundo, e o lugar do mundo em mim. De tanto brincar, inverter virou mania, e de mania, inverter as coisas virou identidade.

Na verdade, fui compreendendo que inverter as coisas é um modo de se ter acesso à realidade. Um modo de realizar o conhecimento da realidade pela negação de sua atraente e sedutora aparência de permanência e essencialidade. O jogo de inversões foi se transformando em estratégia de desdobramento, ampliação e abertura para os sentidos.

Fui reconhecendo na inversão, recusa. Mas não uma recusa que se ausenta da coisa invertida. Mas a inversão como forma de habita-la. Inversão como forma de dobrar e desdobrar a realidade. Como forma de deixar verter o sentido da realidade como resultado de relações que estabelecemos e não como qualidade preexistente.

Não se trata, pois, de simples estilo discursivo, mas de estratégia de busca de sentidos. Pensar em várias direções, pelo verso e pelo re-verso.

Por tudo isso, é que aqui também vou fazer uso dessa séria brincadeira.



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