Identidade nacional e identidade cultural



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IDENTIDADE NACIONAL E IDENTIDADE CULTURAL
Eurídice Figueiredo - Universidade Federal Fluminense/CNPq

Jovita Maria Gerheim Noronha - Universidade Federal de Juiz de Fora

A noção de identidade

O debate sobre a questão das identidades na modernidade tardia é complexo porque, ao se partir de uma definição que na sua origem tem um uso ontológico, para empregos cada vez mais fluidos, sem contornos definidos, que vão do sociológico ao antropológico, do político ao cultural, do literário ao existencial, encontram-se problemas que se referem a visões essencialistas e até críticas que negam a possibilidade de se conceber a existência de uma identidade fixa. No mundo contemporâneo, fala-se, cada vez mais, de identidades plurais, ou, ainda, de identificações, que teriam o caráter provisório porque em constante devir. Stuart Hall aponta, para descrever a evolução do conceito de identidade, três concepções de sujeito: o sujeito iluminista, o sujeito sociológico e, finalmente, o sujeito pós-moderno. A identidade estaria, tal como definiu Charles Taylor, estreitamente vinculada à idéia de reconhecimento:

[Ela] designa algo que se assemelha à percepção que as pessoas têm de si mesmas e das caracteristicas fundamen­tais que as definem como seres humanos. A tese é que nossa identidade é parcialmente formada pelo reconhe­cimento ou pela ausência dele, ou ainda pela má percep­ção que os outros têm dela (...). O não-reconhecimento ou o reconhecimento inadequado pode prejudicar e cons­tituir uma forma de opressão, aprisionando certas pes­soas em um modo de ser falso, deformado ou reduzido (Taylor, 1994, p. 41-42).

O termo usado nesse sentido é recente e resulta, segundo Taylor, da conjunção de duas mudanças. De um lado, o fim das hierarquias sociais do Antigo Regime, baseadas na honra (honneur), e implicando, conseqüentemente, na desigualdade e na exclusão, já que a condição necessária de sua existência é que nem todos tinham acesso a ela. De outro, a noção moderna de dignidade, universalista e igualitária, própria das sociedades democráticas que, ao contrário, inclui a todos. Assim, "a democracia inaugurou uma política de reconhecimento igualitário que adquiriu diferentes formas ao longo dos anos, antes de retornar sob a forma de exigência de igualdade de status para as culturas e sexos" (Taylor, 1994, p. 44).

Um outro fator vai dotar a noção de reconhecimento que emerge com a democracia de uma nova dimensão: trata-se de uma certa concepção de identidade que surge no fim do século XVIII, como a de uma identidade individualizada, particular, associada ao ideal de autenticidade. Esse ideal de autenticidade, que se instaura principalmente com Rousseau, corresponderia ao que Hall chama de concepção de identidade do sujeito do iluminismo, na qual o indivíduo centrado é "dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação" (Hall, 200, p. 10). Herder, além de acrescentar a idéia de originalidade, extrapola a noção de identidade para uma idéia mais coletiva, tomando uma feição que está na origem do nacionalismo moderno, "em suas duas formas - benigna e maligna" (Taylor, 1994, p. 49), pois passa a se estender àqueles que transmitem a cultura, dos quais se exige fidelidade à sua própria cultura. Essa noção de identidade ligada ao reconhecimento não pode ser compreendida sem que se leve em conta, como propõe Taylor, um aspecto essencial da condição humana que é o "dialogismo", pois "não adquirimos as linguagens necessárias para a autodefinição de nosso eu, somos antes levados a elas por interação com as linguagens daqueles com quem convivemos" (Taylor, 1994, p.50). Na análise de Hall, esta visão da identidade seria a do sujeito sociológico, concebido como um indivíduo não auto-suficiente, soas em um modo de ser falso, deformado ou reduzido (Taylor, 1994, p. 41-42). formado na relação com os outros, que servem de mediadores e transmissores de valores, sentidos e símbolos, ou seja, da cultura.

Como uma identidade não é elaborada isoladamente, mas antes negociada pelo indivíduo durante toda a vida, se depreende daí a importância do reconhecimento nessa construção. Entende-se, desse modo, porque a questão identitária só interessa e só é reivindicada por aqueles que não são reconhecidos por seus interlocutores: "Minha própria identidade depende vitalmente de minhas relações dialógicas com os outros" (Taylor, 1994, p. 52). É pois em torno da noção de reconhecimento que se formam tanto os movimentos nacionalistas quanto os movimentos identitários das minorias já que, como aponta Mercer, "a identidade somente se torna uma questão quando está em crise, quando algo que se supõe como fixo, coerente e estável é deslocado pela experiência da dúvida e da incerteza" (Mercer apud Hall, 2000, p. 9).

Na segunda metade do século XX surge o sujeito pós-moderno, um ser fragmentado, visto "como não tendo uma identidade fixa, essencial ou permanente", já que ele "assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um 'eu' coerente" (Hall, 2000, p. 13). Como há em nós identidades contraditórias, nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas, em função de elementos nacionais, culturais, de gênero, de classe social, de posição política e religiosa, enfim, das várias identificações que formam o sujeito mosaico de nossa era. Para tentar pensar as diferenças entre identidade nacional e identidade cultural, serão analisados alguns tipos de discursos fundacionais da nação no Brasil e no Quebec bem como os referentes às identidades culturais negras da diáspora.
Identidade nacional
A idéia de nação e nacionalismo começou a ser mobilizada na Europa a partir do século XVIII para designar a identidade de cada povo. Entre 1830 e 1880, momento do liberalismo triunfante, havia, segundo Eric Hobsbawm, "três critérios que permitiam a um povo ser firmemente classificado como nação, sempre que fosse suficientemente grande para passar da entrada":

1. "O primeiro destes critérios era sua associação histórica com um Estado existente ou com um Estado de passado recente e razoavelmente durável";

2. "o segundo critério era dado pela existência de uma elite cultural longamente estabelecida, que possuísse um vernáculo administrativo e literário escrito";

3. "o terceiro critério, que infelizmente precisa ser dito, era dado por uma provada capacidade para a conquista" (Hobsbawm, 1998, p. 49).

Para se constituir uma nação era preciso, portanto, já haver um estado de fato, que possuísse uma língua e uma cultura comuns, além de demonstrar força militar. Foi em torno desses três pontos que se formaram as identidades nacionais européias.

A construção de uma identidade nacional passa, assim, por uma série de mediações que permitem a invenção do que é comumente chamado de "alma nacional", ou seja, parâmetros simbólicos que funcionam como "provas" da existência desse Estado, e que determinam sua originalidade: uma língua comum, uma história cujas raÍzes sejam as mais longínquas possíveis, um panteão de heróis que encarnem as virtudes nacionais, um folclore, uma natureza particular, uma bandeira e outros símbolos oficiais ou populares. Os integrantes de cada comunidade são convidados a neles se reconhecer e a eles aderir.

Benedict Anderson, diferentemente de Hobsbawn, considera que os nacionalismos nascem antes na América do que na Europa, como fruto de um descolamento das elites crioulas em relação à Espanha e à Inglaterra. A independência dos Estados Unidos (1776), primeira república na América, que será o modelo para as demais repúblicas latino-americanas, que apareceriam ao longo do século XIX, suscita um movimento de busca de novos discursos que exprimissem as novas realidades políticas do continente. O Haiti seria, talvez, um caso à parte, já que foram os ex-escravos que promoveram a independência, liderados por Toussaint Louverture. Todas as elites crioulas temiam que o exemplo do Haiti se alastrasse, o que não aconteceu. O Brasil também tem suas peculiaridades, pois contou com a presença da família imperial portuguesa de 1808 a 1889, tendo sido o príncipe português Pedro I quem proclamou a independência. Anderson acusa de eurocentrismo os pesquisadores europeus que persistem considerando o nacionalismo como uma invenção européia (Anderson, 1996, p. 192).

Como mostrou Charles Taylor, tal como ocorre no nível individual, a identidade coletiva se forma pelo dialogismo. O que move o processo de criação de uma identidade nacional seria a "necessidade de reconhecimento" (Taylor,1994, p. 41) da nação que se forma, em relação a dois interlocutores: seus integrantes, que devem interiorizar essa "alma nacional" que lhes foi ensinada, e os Estados,já estabelecidos, que devem respeitar essa nação. O termo "necessidade" aponta, assim, para o fato de que esse duplo reconhecimento, interno e externo, é vital tanto para a existência efetiva da nova nação, quanto para, posteriormente, sua sobrevivência. O Haiti foi o país que mais sofreu ao longo do século XIX para obter o reconhecimento internacional, e, talvez, por isso mesmo, suas elites tiveram muitos problemas para lidar com sua haitianidade.

Todavia, embora a idéia de nação permaneça como referente, seu patrimônio simbólico pode se transformar historicamente em função de novos objetivos. No Brasil, a questão identitária foi colocada, sobretudo, a partir do século XIX com a busca romântica, que nasce do conflito de já não poder/querer ser português. A existência da nação - ou seja, o fato político da separação de Portugal- suscita um fato cultural, como bem mostrou Antonio Cândido. Ao se analisar a constituição da literatura brasileira, pode-se ver que, durante o século XIX, o termo que se busca afirmar é o de nacionalidade. A publicação do livro de Ferdinand Denis, o Résumé de l'histoire de la littérature brésilienne (1826), foi um momento fundamental de afirmação da nacionalidade porque, ao usar pela primeira vez o termo de "literatura brasileira" (distinta da portuguesa), ele conferia de certo modo uma existência àquilo que era, até então, uma dúvida e um anseio. Quando os românticos brasileiros se interrogam sobre o caráter nacional, ou seja, sobre o que distinguia os brasileiros dos portugueses, eles estão tentando criar uma identidade coletiva, embora, como mostrou Regina Zilbermann, o sintagma "identidade nacional" não conste na historiografia romântica, só tendo aparecido na crítica brasileira posterior. Zibermann faz um inventário dos termos que designam a identidade nacional no século XIX - cor local, caráter nacional, espírito nacional, instinto de nacionalidade, no célebre texto de Machado de Assis -, além de levantar os raros usos do termo identidade nos textos críticos do século XIX, e, assim mesmo, com sentido totalmente diferente (Zilbermann, 1999). Nos textos críticos do século XIX já se pode depreender a idéia de que o brasileiro é fruto de uma cultura híbrida, quando, por exemplo, Santiago Nunes Ribeiro afirma que a "poesia do Brasil (...) é a filha das florestas, educada na velha Europa, onde a sua inspiração nativa se desenvolveu com o estudo e a contemplação de ciência e natureza estranha" (apud Zilbermann, 1999, p. 43). Embora sem falar dele diretamente, as florestas remetem ao índio, que se funde com o português, sua língua e sua cultura. Assim, o português representa a cultura inicial e o índio, em suas diferentes metáforas, remete ao solo americano. Alencar, no célebre prefácio de Sonhos d'ouro, afirma:

A literatura nacional que outra coisa é senão a alma da pátria, que transmigrou para este solo virgem com uma raça ilustre, aqui impregnou-se da seiva americana desta terra que lhe serviu de regaço; e cada dia se enriquece ao contato de outros povos e ao influxo da civilização (Alencar; (s.d.) p. 9).

A força da terra - ou seja, da nação concebida como território, muito mais do que como uma entidade política e cultural - é tão contundente em Alencar que ele termina o seu prefácio falando das frutas do país:

O povo que chupa o caju, a manga, o cambucá e a jabuticaba, pode falar uma língua com igual pronúncia e o mesmo espírito do povo que sorve o figo, a pêra, o da­masco e a nêspera? (Alencar, [s.d.], p. 13).

A exaltação do índio se faz em detrimento do reconhecimento da contribuição do negro à formação da identidade nacional. Isto se explica porque, como se necessitava de uma genealogia, de um mito cosmogônico, vai-se buscar inspiração naquele que é autóctone e dono original da terra, enquanto o negro, além de ser de fora como o português, é marcado pelo estigma da escravidão. Em um quadro de idéias positivistas e darwinistas não se considerava que o negro tivesse cultura, ocorrendo sua exclusão, num momento em que Alencar já colocava o aporte dos imigrantes que começavam a chegar. No Brasil, como a tradição da nacionalidade, expressa, sobretudo, pela expressão "caráter nacional", era muito forte, tendo sido reforçada, inclusive, no grande movimento de vanguarda que foi o modernismo, começou­se a falar de identidade nacional. Mário de Andrade, no prefácio a Macunaíma Gamais publicado como tal), explica a questão da falta de caráter do brasileiro. Diz que se interessou por Macunaíma devido à "preocupação em que vivo de trabalhar e descobrir o mais que possa a entidade nacional dos brasileiros". Causa uma certa estranheza o uso da palavra "entidade" (e não identidade), cuja origem é, verdadeiramente, ontológica. E ele continua: "Ora depois de pelejar muito verifiquei uma coisa me parece que certa: o brasileiro não tem caráter" (Andrade, 1978, p. 218). Explica que entende por "caráter" não uma "realidade moral", mas "a entidade psíquica permanente, se manifestando por tudo, nos costumes na ação exterior no sentimento na língua na História na andadura, tanto no bem como no mal" (Andrade, 1978, p. 219). Mário, admirador de Alencar, continua usando o termo "caráter" no mesmo sentido do século XIX, quando Alencar destaca o caráter das nações da Europa em contraste com o dos povos em formação, que, como as crianças, tendem à imitação, nesta necessária etapa de "amálgama" em que se mesclam "traços de várias nacionalidades adventícias". Ou seja, o caráter de que falam Alencar e Mário corresponde ao que hoje se chama de identidade nacional. Ele considera que" o brasileiro não tem caráter porque não possui nem civilização própria nem consciência tradicional". Segundo ele, os franceses, os iorubás e os mexicanos teriam caráter porque possuem "civilização própria", pelo "perigo iminente" ou pela "consciência de séculos". É, desse modo, que começa a se construir uma identidade nacional brasileira, que se opõe, desde sua origem, à idéia de importação, de que somos, entretanto, como afirma Paulo Prado, em Retrato do Brasil, grandes apreciadores.

Ao contrário dos Estados Unidos, cuja independência é de 1776, e de todos os países continentais da América Latina, que fizeram suas independências ao longo do século XIX, o Canadá continuou sob o domínio inglês, chegando ao século XXI com um estatuto bastante singular, como parte do Commonwealth, conservando a figura (ainda que decorativa) do Governador Geral, representante da Rainha, cuja foto ainda é estampada na moeda local (o dólar canadense). O Quebec, única província do Canadá cuja língua majoritária é o francês, se afirma em oposição ao canadense de língua inglesa desde a cessão do território à Grã-Bretanha, em 1763, pelo Tratado de Paris. O primeiro dado importante a se observar na construção identitária do Quebec é que o Canadien, que começa a criar sua identidade no século XIX, ignora a mestiçagem com os povos autóctones; sua identidade será sempre uma pura e incontaminada filiação à França, emblematicamente representada pela flor de lis, símbolo da realeza destronada e do ancien régime, e paradoxalmente adotada como bandeira do Quebec. Esta identidade será sempre construída como reação e oposição aos vencedores ingleses, que dominam política e economicamente o país, além de constituir a maioria da população do Canadá.

A identidade do Quebec, que surge na Revolução Tranqüila (1960), se constrói por oposição a este Outro, não mais como simplesmente reativa, mas, já agora, de maneira afirmativa. Ao se perceber e se afirmar como maioria na província, o agora Quebequense, que surge em substituição ao antigo Canadense francês, dá as costas aos francófonos de outras províncias (Ontario, New Brunswick), embora sua identidade emane de sua origem francesa e de sua francofonia. Ora, este é o dilema da província: ao confundir identidade nacional (provincial) com identidade lingüística, ao considerar quebequense só o quebequense francófono, cria-se um grande problema político, que está longe de ser resolvido. Letourneau e Ruel, ao analisarem os depoimentos prestados à Comissão Bélanger­Campeau, em 1990, esquadrinham os planos narrativos e argumentativos desta "tomada de palavra pública" e tentam definir quem seria quebequense na opinião dos franco-quebequenses:

Já que a alienação do sujeito quebequense era cometida pelo inglês, não se pode impedir de deduzir que os au­tores consideram o inglês, senão enquanto figura arquetípica da opressão, ao menos (u.) como não sendo quebequense. É quebequense aquele que ama o Quebec e os quebequenses. Evidentemente há autores que consi­deram os ingleses como membros da coletividade quebequense conquanto (.u) aprendam a língua france­sa, sem o que eles não passam de residentes munidos de direitos. Trata-se, em certo sentido, de cidadãos cana­denses em processo ou não, conforme sua vontade, de se tomarem quebequenses (Letoumeau, Ruel, 1994, p. 298).

Há uma espécie de nó na questão do Quebec. Do ponto de vista jurídico, todos os que nascem na província, inclusive os anglófonos, são quebequenses. Mas como a identidade do quebequense se define por sua origem (québécois pure laine) e pela língua francesa, em oposição ao anglófono, este grande Outro, que o persegue desde 1763, quando o Canadá é cedido à Inglaterra, não existe possibilidade de solução identitária. Este é o verdadeiro fantasma que subjaz em todo o debate identitário no Quebec. Como a questão é quase insolúvel, o problema é contornado. Há toda uma produção teórica sobre questões identitárias concernentes ao primeiro pólo, aqueles que são francófonos, mas não são descendentes dos colonizadores franceses, incluindo neste debate os chamados escritores migrantes, étnicos ou como quer que sejam chamados. O outro pólo fantasmático fica em suspenso; os anglófonos estão excluídos do debate identitário porque, na verdade, se eles forem considerados quebequenses, a identidade quebequense (francesa) desaparece, tornando-se um mero gentílico destituído de valor de identificações. Na última proposta de referendo a base política é o discurso nacionalista, que no Quebec constitui-se como
um ritual linguageiro, uma homenagem aos antigos e uma mola de mobilização que contém uma argumenta­ção e uma tradição bem estabelecidas. É uma queixa articulada, muitas vezes patética, que funda sua presun­ção de ser sem necessitar precisar a natureza nem as fron­teiras desta antologia coletiva. Todos os dominantes e governantes do mundo fazem uso de tais procedimentos retóricas para fazer viver os Nós que eles criam (Letourneau, 1997, p. 115).

Embora a doxa no Quebec ainda se ressinta deste cansativo debate, a nova visão dos historiadores sobre o quebequense, segundo Letourneau, cria "as condições propícias à sua abertura ao Outro, o que se depreende de vários estudos que procuram mostrar a herança heterogênea (britânica, francesa, americana, ameríndia) e as influências exóticas em que bebeu a cultura quebequense francófona para se tornar o que ela é" (Letourneau, 1999, p. 56).

Se os séculos XVIII e XIX foram dominados pela identidade baseada no Estado-Nação, no século XX iniciou-se um movimento que anunciava o fim da noção de nacionalidade, privilegiando os particularismos e criando laços que transcendem o nacional. Entretanto, as coisas não parecem estar de todo mudadas, como demonstrou a reação de minorias, como a dos índios, aos acontecimentos do 11 de setembro de 2001 nos Estados-Unidos. Os europeus, por sua vez, como propõe Thiesse, "no estado atual das coisas parecem tão providos de identidades nacionais quanto desprovidos de identidade européia" (Thiesse, 1999, p. 288). De modo análogo, os brasileiros se sentem, antes de tudo, brasileiros, e muito pouco latino-americanos. Talvez por sua própria natureza de construto, ensinado e interiorizado num lento processo, a idéia de identidade nacional não parece estar perto de desaparecer por completo, mas deixou de ser a única referência. Assim, temos hoje, de um lado, entidades como a União Européia, o Mercosul - embora sua concepção continue se assemelhando a uma estrutura de Estado -, e de outro, o sujeito pós-moderno, com novas identificações que querem se basear em solidariedades transnacionais, reivindicando a pertença a uma mesma cultura, definida como gênero, classe, etnia ou religião.

O processo de criação de uma identidade nacional não deixa de ter contradições. A primeira delas provém do fato de que, ao criar sua identidade, cada nação age em nome de uma originalidade, mas se reporta a um único modelo:

Nada de mais internacional que a formação de identida­des nacionais. O paradoxo é grande, já que a irredutível singularidade de cada identidade nacional serviu de pretexto para afrontamentos sangrentos. Elas são oriun­das, entretanto, de um mesmo modelo, cuja regulação se efetuou no contexto de intensos intercâmbios internaci­onais (Thiesse, 2001, p.II).

Outra questão, que deriva da primeira, é a da busca da autenticidade, sempre problemática, pois se encontra a um passo da folclorização, uma vez que o próprio princípio de nação repousa sobre uma comunidade atemporal. No caso de países cuja identidade se forma num contexto de dependência cultural, é comum ocorrer o que poderíamos chamar de auto-exotização. No Brasil, por exemplo, percebe-se que os românticos, na ânsia de afirmar nossa originalidade, acabaram criando uma imagem do país que reproduzia a visão dos europeus sobre nós, procedimento que parece, aliás, perdurar em muitas de nossas auto-representações. O Quebec continua a lidar com dificuldade a sua idéia de nação dentro de outra nação, não tendo conseguido superar o seu complexo de inferioridade lingüístico em relação à França nem tampouco em relação ao inglês, língua dominante na América do Norte, numa crise identitária que está longe do fim.


Identidade cultural
Fala-se em identidade cultural quando se quer referir a grupos que não se apóiam em um Estado-Nação, mas que reivindicam a pertença a uma cultura comum. Nesse caso, não se mobiliza a referência geográfica, e a tendência desses movimentos é ser transnacional, baseando-se em categorias tão diversas como raça, etnia, gênero, religião. Todavia, também nesse caso, trata-se de determinar um patrimônio comum e difundi-lo. Isso implica na revisão da história e no questionamento da cultura hegemônica, que não os incluiu, na busca de antepassados, na criação de uma linhagem, na escolha de símbolos e até mesmo, por vezes, no estabelecimento, senão de uma língua, ao menos de uma linguagem.

Os processos de construção de identidade coletiva, nacional ou cultural, são, todavia, similares no que tange ao estabelecimento de um modelo com o mesmo fim, ou seja, o reconhecimento. O que os distingue, como explicita Taylor, é o fato de que, quando se trata de grupos minoritários, ser reconhecido não é uma "necessidade", mas uma "exigência" junto aos interlocutores com os quais esses grupos, cada vez mais específicos e numerosos nas sociedades democráticas, dialogam. O termo "exigência de reconhecimento" esclarece a natureza desse anseio: ele indica que essas reivindicações dizem respeito a mudanças na legislação desses países em função dos interesses de cada grupo.

Assim como acontece com as identidades nacionais, que são negociadas em função das necessidades do momento, a rede simbólica dos movimentos identitários das minorias também pode-se transformar historicamente. O exemplo dos movimentos negros pode servir de demonstração de que a cada momento histórico corresponde a construção de uma identidade específica. Nos anos 1930, Aimé Césaire criou o conceito de negritude como glorificação dos valores negros, que é uma antítese do preconceito branco-colonial de que os negros não tinham valores. Césaire, homem de seu tempo, é tributário da revolução do pensamento que se operava enquanto esteve em Paris fazendo seus estudos superiores e onde fez amigos entre os estudantes africanos. Ele, como outros artistas do continente americano, só pôde descobrir a África através do olhar das vanguardas européias. No entanto, menosprezar a importância dessa descoberta por causa da mediação européia é desconhecer a história. Para um ser dilacerado por três séculos de aviltamento, o conhecimento de seu continente original restabelece sua dignidade, oferecendo-lhe uma ancestralidade que lhe fora confiscada. O poeta antilhano descobre um pai negro que o restabelece e o legitima, em oposição ao pai branco que ignora seus bastardos. Do ponto de vista psicológico e afetivo, essa descoberta contribui, certamente, para aliviar o grande trauma do tráfico negreiro. Césaire tem consciência de tudo isso e não renega as suas dívidas, percebendo a dimensão que a descoberta da África teve para a sua formação:

Creio que a África representou para mim, evidentemen­te, a volta às fontes, a terra de meus pais, portanto, uma imensa nostalgia e, por conseguinte, um lugar de reali­zação. (...) Creio que eu não teria sido o que sou se não tivesse conhecido a África à minha maneira, se não tives­se encontrado os africanos. (...) É claro que meu conhe­cimento da África era livresco, eu era tributário do que escreviam os brancos; toda nossa geração, aliás; não está­vamos totalmente satisfeitos porque, nesta área, a litera­tura não era abundante e, mesmo quando existia, ela era certamente parcial (Césaire apud Kesteloot, Kotchy, 1993, p. 200).

A construção identitária, baseada na idéia de raça, que nasceu nos Estados Unidos com a criação do pan-africanismo, ainda persiste nos estudos culturais e literários americanos, o que, segundo Appiah, é uma" espécie de ironia histórica" já que a categoria de raça é uma criação do colonialismo e do escravismo dos europeus, como já foi amplamente estudado por Fanon, Memmi e Said. Continuar se apoiando nesta categoria parece ser um impasse, que está longe de ser ultrapassado. Appiah, que é africano e trabalha em universidade americana, afirma:

A "raça" nos incapacita porque propõe como base para a ação comum a ilusão de que as pessoas negras (e brancas e amarelas) são fundamentalmente aliadas por natureza e, portanto, sem esforço; ela nos deixa despreparados, por conseguinte, para lidar com os conflitos "intra-raci­ais" que nascem das situações muito diferentes dos ne­gros (e brancos e amarelos) nas diversas partes da econo­mia e do globo (Appiah, 1997, p. 245).

Pode-se afirmar que as identidades, complexas e múltiplas, nascem de uma oposição a outras identidades, baseando-se em formações discursivas imaginárias e não na razão. Entretanto, segundo Appiah, se é papel do intelectual buscar a verdade, é tentador também "celebrar e endossar as identidades que, no momento, parecem oferecer a melhor esperança de promover nossos outros objetivos, e silenciar sobre as mentiras e os mitos" (Appiah, 1997, p. 248). Enquanto houver racismo, a sua antítese, o racismo às avessas, será a única resposta que poderá satisfazer aqueles que são discriminados. O afirmacionismo negro norte-americano (assim como o brasileiro) promete ter vida longa.

Numa linha transnacional, recusando construções que reivindicam a "pureza" racial e o absolutismo étnico, e tendo também como fundamento a idéia de solidariedade, o sociólogo inglês Paul Gilroy forjou, recentemente, a noção de "Atlântico negro", qual seja, "as formas culturais estereofônicas, bilíngües ou bifocais originadas pelos - mas não de propriedade exclusiva dos - negros dispersos nas estruturas de sentimento, produção, comunicação e memória" (Gilroy, 1993, p.35). Essa formação intercultural e transnacional incluiria todos os que compartilham de uma condição comum, a escravidão e a discriminação, e se basearia no conceito de diáspora negra:

Sob a idéia-chave de diáspora, nós poderemos ver não a "raça", e sim formas geopolíticas e geoculturais de vida que são resultantes da interação entre sistemas comuni­cativos e contextos que elas não só incorporam, mas tam­bém modificam e transcendem (Gilroy, 1993, p. 25)

A noção de "Atlântico negro" seria uma solução teórica para entender a cultura negra, diante do fracasso de paradigmas como os de raça ou etnia e nação. Ela permite escapar ao essencialismo e aos impasses do afrocentrismo no que concerne, por exemplo, à idéia de tradição e a certos problemas como o exílio da África. A idéia de diáspora seria, segundo Gliroy, uma solução realmente produtiva:

Sugiro que esse conceito deva ser valorizado por sua ca­pacidade de propor a relação entre igualdade e diferen­ciação étnica: um mesmo mutável. Afirmo também que as trocas entre negros e judeus são importantes para o fu­turo da política cultural do Atlântico negro, bem como para sua história (Gilroy, 1993, p. 29).

A mobilização desse conceito pressupõe um intercâmbio permanente, através das viagens entre os negros da África, da Europa e do Novo Mundo, que formam esse Atlântico negro, e permite religar manifestações culturais tão diferentes quanto os escritos de W.E.B. Du Bois, Richard Wright e Toni Morrison, o jazz, o soul e o rap, pois não se baseia na idéia de cultura monolítica, mas de diversidade cultural. Essas culturas também não seriam fruto de uma tradição africana que se reitera, mas, ao contrário, resultado de práticas que, por serem inovadoras e transgressoras, inscrevem-se solidamente na modernidade. A visão de Gilroy ultrapassa a negritude com sua volta à África, ultrapassa, também, a idéia de território e de nação, centrando­se no movimento transatlântico das inúmeras diásporas embora, de um ponto de vista brasileiro, ele se concentre, quase que exclusivamente, no Atlântico Norte e no mundo de língua inglesa.

Os intelectuais das Pequenas Antilhas, assim como Gilroy, vem buscando uma solução identitária que não se ligue nem à idéia de Estado-Nação ou território - pelo seu estatuto de departamentos de além-mar -, e nem à de raça, já que a formação étnica dessas sociedades teve como marca a mestiçagem. Como a questão da independência, nesse contexto, torna-se complexa, o que se reivindica é, antes, uma autonomia do que uma ruptura com a metrópole, como explica Patrick Chamoiseau:

Meu projeto é a constituição do Lugar, que concebo como algo que se opõe à Nação, à Pátria. O Lugar é um espaço que não é simplesmente delimitado pelo geográfico, ele pode ser um espaço que se prolonga em trans-solidarie­dade com a África, a América Latina, a Europa também, através da França (Chamoiseau, 2002).

A distinção feita por Taylor entre necessidade e exigência de reconhecimento estabelece uma diferença fundamental entre os conceitos de identidade nacional e identidade cultural, movimentos que estão próximos pelo fato de serem construtos fundamentados em categorias no fundo muito semelhantes, pois se, no segundo caso, não existe o apoio do Estado-Nação, toda uma rede de símbolos se forma no sentido de estabelecer uma "comunidade imaginada" (Anderson, 1996), definida em consonância com o conceito mais amplo de cultura ou, mais restrito de raça, etnia ou sexo.
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