Iii simpósio Nacional de História das Religiões: insurgências e ressurgências no campo religioso



Baixar 57.35 Kb.
Encontro18.07.2016
Tamanho57.35 Kb.

III Simpósio Nacional de História das Religiões: insurgências e ressurgências no campo religioso

Recife, 20-22 de junho de 2001


Opressão e resistência na religião afro-brasileira

Mundicarmo Ferretti - UEMA

Mundi@prof.elo.com.br


(Versão preliminar)

RESUMO



Titulo: Opressão e resistência na religião afro-brasileira

Autor: Mundicarmo Maria Rocha Ferretti - Dra. Antropologia Social

Instituição: Universidade Estadual do Maranhão - UEMA
O que se convencionou chamar de religião afro-brasileira é um conjunto de manifestações religiosas sincréticas que têm como matriz principal a cultura africana: jeje, nagô, angola, cambinda e outras. Entre as mais conhecidas podem ser citadas: o Candomblé, o Xangô, o Tambor de Mina e o Batuque. Sendo uma religião organizada, difundida e professada inicialmente por escravos e ex-escravos africanos e seus descendentes foi encarada de forma preconceituosa pela sociedade dominante em vários períodos da história do Brasil. Mesmo depois da abolição da escravidão ela continuou a ser oprimida e, apesar da Constituição republicana assegurar a liberdade de crença, depois dela os terreiros continuam sendo objeto de perseguição policial e acusados de curandeirismo, pratica de rituais satânicos e de magia negra, realização de sacrifícios humanos, de desencadear estados de loucura em seus adeptos etc. A religião afro-brasileira resistindo a essa opressão conseguiu manter suas tradições e vários terreiros que foram organizados antes da abolição conseguiram chegar até os nossos dias, como é o caso da Casa das Minas-Jeje e da Casa de Nagô, em São Luís-MA. Hoje, embora a Religião afro-brasileira seja professada por diferentes camadas sociais e já não seja objeto de perseguição da Igreja Católica e de declaradas perseguições policiais, continua recebendo agressões de denominações religiosas evangélicas, o que tem levado seus sacerdotes e adeptos a uma luta pelo fim da discriminação e pelo respeito à liberdade de crença já assegurada pela Constituição. Pretendemos apontar aqui alguns exemplos de opressão e resistência da religião afro-brasileira no Maranhão, identificados em pesquisa realizada a partir de 1984, que tem contado nos últimos anos com a participação de universitários do curso de História ligados ao programa de Iniciação Científica do CNPq.

Opressão e resistência na religião afro-brasileira1

Mundicarmo Ferretti2

Introdução


A discussão do tema “Opressão e resistência na religião afro-brasileira” nos leva facilmente à denúncia da perseguição sofrida pelos terreiros e à exaltação da resistência da população negra, que foi trazida para o Brasil como mão de obra escrava ou que descende de africanos que entraram no Brasil como escravos. Mas, antes de enfocar essa questão diretamente, vamos procurar refletir um pouco sobre a idéia da religião como forma de opressão e sobre o papel na religião na resistência e emancipação de povos dominados.
A religião como forma de opressão e de resistência
O papel da religião no controle social é bastante conhecido e muitos têm propalado que ela reflete e legitima o sistema social. Mas, desde a antigüidade, são abundantes os exemplos onde ela foi um fator de resistência à dominação. Como mostra a Bíblia, livro sagrado dos judeus e dos cristão, a religião foi importante na saída do povo judeu do Egito, onde fora escravizado. No Brasil, antes do governo militar, o catolicismo levou muitos estudantes a lutar contra o sistema capitalista e motivou a criação do partido de esquerda “Ação Popular – AP”. E não é à toa que muitos missionários foram presos, perseguidos, expulsos e assassinados pelos detentores do poder. Por essa razão, a conhecida frase marxista “a religião é o ópio do povo” não pode ser generalizada para todos os contextos histórico-sociais.

Sabemos que, logo após a chegada dos portugueses no Brasil, o cristianismo começou a ser imposto à população indígena pela igreja Católica que, como foi afirmado em bula papal de 1512, a considerava também “descendente de Adão” (PELTRO:1967, p. 26). Mas é preciso lembrar que tal imposição era vista por ela como uma “redenção”, como um meio de “salvar” (a alma) dos índios. Os missionários estavam convencidos de que o gênero humano fora redimido do pecado original pelo sangue de Cristo, mas que era preciso que todas as populações conhecessem o cristianismo (entendido ali como catolicismo) e que aderissem a ele, para que a redenção fosse completada. Pregar pois a fé cristã aos habitantes das terras conquistadas parecia aos missionários católicos um objetivo altruísta, elevado, que, para ser realizado, poderia custar-lhe a própria vida. E muitos foram os mártires.

Hoje, adotando o ponto de vista das populações dominadas, vemos que a cristianização da população indígena contribuiu para que ela aceitasse a dominação portuguesa e se submetesse a seus interesses econômicos, mesmo que nem sempre as relações entre missionários e representantes da coroa portuguesa fossem harmoniosas. Hoje, adotando a mesma postura, podemos ver também que a catequese, em última análise, foi uma imposição da cultura do colonizador e um desrespeito à liberdade de crença das populações dominadas, liberdade essa que na época nem todos tinham consciência de que poderia ser conquistada e que mais tarde procurou ser assegurada no Brasil pela Constituição republicana.

Ainda sobre a religião como opressão, tem sido argumentado que ela leva os adeptos a uma submissão cega, sem contestação ou crítica, inibindo o seu senso crítico, atrofiando o seu lado racional, ocasionando fanatismos, superstições e obediências incondicionais a líderes que se apresentam como iluminados por seres superiores ou que afirmam poder entrar em contato com eles. A história tem registrado exemplos trágicos desse conformismo, como o episódio de Pedra Bonita, inspirado no sebastianismo, ocorrido em Pernambuco, no ano de 1838 (CASCUDO, L.: 1962, p. 687), as “guerras santas” e os suicídios coletivos que têm ocorrido em vários países, algumas vezes em grupos cristãos. Felizmente não vivemos mais sob o jugo da Inquisição e várias religiões podem pregar suas mensagens, o que garante oportunidade de escolha e o maior posicionamento crítico dos adeptos.

Sobre a religião como forma de resistência, embora não se possa dizer que a religião de origem africana tem inspirado no Brasil muitas ações revolucionárias, fala-se que os negros islamizados (malês, hauças) desempenharam um papel importante nas revoltas de escravo que ocorreram na Bahia no Século XIX, principalmente em 1835 (BASTIDE, 1971, p., 148). Mas a religião afro-brasileira ficou bastante conhecida pela resistência ao colonialismo cultural e pelo seu papel na afirmação de identidades étnicas africanas.
Opressão e resistência do negro: a religião afro-brasileira
Apesar de no Brasil o catolicismo ter sido inicialmente também imposto à população negra (constituída por africanos trazidos como escravos e por seus descendentes), da religião africana, confundida com feitiçaria, ter sido proibida no Brasil, e dos terreiros afro-brasileiros terem sido muitas vezes objeto de perseguição policial, a existência hoje de casas de culto abertas por africanos e crioulos antes da abolição da escravidão, como a Casa das Minas e a Casa de Nagô (de São Luís-MA), testemunham a resistência do negro. Mas, apesar daquelas casas serem continuadoras de tradições religiosas africanas, tanto nelas quanto em muitos outros terreiros maranhenses que as adotaram como modelo, as pessoas têm geralmente duas religiões: são “mineiras” (adeptas do Tambor de Mina - denominação religiosa afro-brasileira predominante no Maranhão) e católicas, cultuam os voduns, os orixás (entidades africanas) e os santos canonizados pela Igreja Católica. E, embora seja antigo no Brasil um movimento contra o “sincretismo”, que propõe a total separação entre as duas religiões, aquele “duplo pertencemento” é também encontrada em terreiros tradicionais de Candomblé da Bahia, como a Casa Branca, e em muitos outros contextos afro-brasileiros.

Mas, se os africanos tornaram-se católicos no Brasil numa estratégia de sobrevivência e passaram a festejar os santos católicos para camuflar suas práticas religiosas africanas, o que teria causado um “sincretismo” entre sua religião tradicional e o catolicismo, é ilusório pensar que hoje os sacerdotes e adeptos da religião afro-brasileira que adotam o catolicismo têm uma relação apenas de conveniência com ele. No inicio dos anos oitenta tivemos a oportunidade de conhecer um terreiro de Natal (RN) onde a mãe-de-santo, sendo impedida de receber a comunhão pelo padre da igreja de seu bairro, por ser de Candomblé, realizava uma vez por ano (quando suas finanças permitiam) uma viagem de peregrinação a santuários católicos do Rio Grande do Norte e do Ceará - de Nossa Senhora dos Impossíveis, na serra do Lima, em Patu (RN), de São Francisco, no Canindé (CE) e à terra do Padre Cícero, em Juazeiro (CE), quando, não sendo identificada como mãe-de-santo, podia assistir a missa e receber a comunhão (FERRETTI, M.: 1988).

A religião afro-brasileira resistiu bravamente a proibições, perseguições e discriminações e, apesar de ser ainda objeto de preconceitos e desconfianças, hoje os terreiros são freqüentados por pessoas de todas as camadas sociais e a religião afro-brasileira vem conquistando o respeito da Igreja Católica, principalmente nos setores ligados à pastoral do negro. Espera-se que num futuro próximo esse comportamento seja imitado pelos evangélicos, principalmente pela Igreja Universal do Reino de Deus que, apesar de não ser das mais antigas e prestigiadas, numa demonstração de ignorância e de desrespeitando a liberdade de crença assegurada pela Constituição brasileira, vem agredindo sistematicamente a religião afro-brasileira. A esse respeito ele assim se expressa:
A religião afro-brasileira no Maranhão
Luiz Mott, apresentando os resultados de sua pesquisa sobre a Inquisição nos arquivos da Torre do Tombo, em Lisboa, afirma não ter encontrado nenhuma referência a rituais religiosos afro-brasileiros realizados no Maranhão no período colonial:
Diferentemente do observado para outras capitanias, notadamente Minas Gerais, não encontramos sequer uma referência à prática de rituais e cerimônias de origem africana no Maranhão colonial, nem mesmo os populares ´calundus´ que aparecem citados, sobretudo no Século XVIII, do Piauí à capitania de São Paulo. Provavelmente os ´tambores de mina´ e rituais congêneres deveriam ser praticados tão clandestinamente que os tantãs dos atabaques não chegavam aos pios ouvidos dos fiéis mais afeitos às denúncias junto ao Santo Ofício” (MOTT, 1995, P.,19).
É possível, no entanto, que alguns batuques e cantorias realizadas por negros em festas de santo de São Luís (MA), como os mencionados em 1818 pelo Frei Francisco de Nossa Sra dos Prazeres, na festa da irmandade de São Benedito (PRAZERES: 1818), e que alguns rituais de “cura” reprimidos mais tarde em Códigos de Posturas municipais do Maranhão, fossem os primórdios do que mais tarde foi denominado Pajé (“feitiçaria de negro”) ou que ficou conhecido por Tambor de Mina, Terecô, ou Cura3.

No período imperial, embora a repressão tenha sido menor, a religião afro-brasileira continuou a ser proibida. Embora, como lembrou Beatriz Dantas, a “feitiçaria” não tenha aparecido como crime no Código Criminal de 1830 (DANTAS: 1989), Códigos de Posturas de alguns municípios maranhenses, pesquisados em 1996 por Jacira Pavão e Emanuela Ribeiro (Núcleo de Pesquisa Religião e Cultura Popular-UFMA), como os de Codó (1848) e Guimarães (1856) previam penas para livres e libertos que “curavam feitiço” e o Código de Postura de São Luís (1866) sujeitava a realização de divertimentos de negros à aprovação das autoridades.

É possível que, antes da fundação da Casa das Minas e da Casa de Nagô, a religião afro-brasileira praticada no Maranhão fosse denominada Pajé, palavra tomada de empréstimo ao tupi, que sugere: 1) o envolvimento dos afro-brasileiros com práticas terapêuticas, o que mais tarde passou a ser alvo de perseguição policial; 2) a influência da cultura indígena nos terreiros; 3) ou sugere a identificação de negros com índios que, como sabemos, tiveram a “tutela” de missionários católicos. Como registra Yvonne Maggie (MAGGIE: 1992, p. 28), o Código Penal de 1890 (anterior a Constituição republicana que foi promulgada em 1891) previa prisão por prática de espiritismo, magia e curandeirismo. O de 1932 retirou a condenação ao espiritismo, mas manteve a da magia e do curandeirismo, e a condenação ao curandeirismo foi mantida na Lei das Contravenções Penais (de 1940) e no Novo Código Penal (de 1985), ainda em vigor. A proibição do curandeirismo tem justificado ainda hoje a invasão a terreiros e tem levado muitos deles a abandonar suas tradições a manipular sua genealogia para simular uma ligação a terreiros fundados por africanos mais prestigiados e mais respeitados pela Polícia.

Mas a perseguição ou a discriminação da religião afro-brasileira não é e nunca foi uniforme e geralmente foi maior na cidade do que nas periferias e na área rural, em alguns períodos foi mais forte e mais abrangente. Em outros foi mais leve, mais localizada e mais específica. Tudo indica que entre 1876 e 1886, por exemplo, essa repressão foi bastante forte em São Luís e seus arredores (FERRETTI, M.: 2000, p. 272), pois várias foram as prisões de curadores e chefes de culto noticiadas em jornais e citadas por diversos pesquisadores (FREITAS: 1884; SANTOS e SANTOS NETO: 1989 e outros). Em 1876 a imprensa maranhense, noticiando a prisão de uma "curadeira", anunciou o surgimento em São Luís de uma nova religião, denominada Pajé, o que foi retransmitido em Jornal de São Paulo localizado pela pesquisadora Liana Trindade (USP).

Em 1934, quando foi realizado em Recife o primeiro “Congresso Afro-Brasileiro”, era obrigatório o registro dos terreiros na polícia e, como foi denunciado naquele evento, as “macumbas” e “catimbós” eram perseguidas como crime e anomalia. Embora essa obrigatoriedade tenha caído ha mais tempo na Bahia e em outros Estados, no Maranhão vigorou até mais ou menos 1988. Os terreiros de São Luís e de outros Estados eram obrigados a pedir licença à Polícia para realizar suas festas, pois eram cadastrados não como “casas de culto” e sim como “casas de diversão”, não só porque costumam fazer várias festas de santo durante o ano, mas também porque a religião afro-brasileira não tem o mesmo “status” do catolicismo e do protestantismo, cujos tempos, certamente, não eram cadastrados na mesma categoria.

Embora a acusação de feitiçaria, quando não substituída por “magia negra”, esteja caindo em desuso e haja atualmente uma certa valorização de práticas terapêuticas de terreiros como “sabedoria popular na área de saúde”, elas tendem a ser encaradas pela classe dominante e seus representantes mais como “crendice” do que como “medicina alternativa”.

Embora existisse uma tendência a se poupar os terreiros fundados por africanos da acusação de curandeirismo e magia, apresentado-os como uma espécie de “reserva cultural africana” ou como religião africana pura ou autêntica, pois alguns, como a Casa das Minas, de São Luís (MA), conseguiram chegar aos nossos dias continuando muitas tradições africanas e preservando muitos aspectos da língua, culto, mitologia, música, dança e tantos outros elementos da cultura de seus ancestrais africanos, eles também enfrentaram problemas com a Polícia (FERRETTI, S.,1996). Fala-se também que essa “concessão” foi usada muitas vezes mais para negar verdadeiros extermínios culturais ocorrido no Brasil e como prova contra a existência de perseguição à religião afro-brasileira. E nessa questão, embora os antropólogos, desde o tempo de Nina Rodrigues (precursor dos estudos afro-brasileiros), tenham ficado conhecidos como defensores do “povo de santo”, foram algumas vezes acusados de reforçar o preconceito em relação a grupos religiosos afro-brasileiros menos apegados a um modelo de “pureza africana” que eles próprios ajudaram a construir, como foi tão bem apresentado por Beatriz Dantas (DANTAS, 1988).

A liberdade de culto, afirmada na Constituição brasileira de 1891, não garantiu a liberdade dos terreiros de religião afro-brasileira. De lá para cá muita coisa mudou, mas a religião afro-brasileira continua encarada com desconfiança por muitos. Basta haver um crime com mutilação de cadáver ou o desaparecimento do corpo de um morto para eclodir uma onda de suspeitas direcionadas para o “povo de santo”. Mesmo quando o criminoso é considerado “louco”, os elementos de seu depoimento que sugerem uma possível ligação com a religião afro-brasileira é logo destacado e encarado como prova de realização de ritual de “magia negra” que, na concepção de muitos jornalistas, é praticada pelas diversas denominações religiosas afro-brasileiras. E, como existe hoje maior consciência dessa discriminação e maior organização dos afro-brasileiros, as ações judiciais contra os agressores têm se multiplicado e muitas delas têm sido estimuladas ou encorajadas por redes de discussão sobre Umbanda e religião afro-brasileira na INTERNET.


CONCLUSÃO

Para concluir, gostaríamos de dizer que a religião pode ser opressora ou libertadora; que pode levar ao conformismo ou à resistência à dominação; que a discriminação religiosa é um desrespeito às diferença culturais e à liberdade de credo e deve ser combatida por todos, tanto pelos que se definem como religiosos, quanto pelos que se apresentam como sem religião; e que a saída de problemas provocados pelo colonialismo e escravismo pode ser facilitada se houver apoio das igrejas e comunidades religiosas existentes no Brasil e se tiver uma motivação religiosa.


BIBLIOGRAFIA

BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: contribuição a uma Sociologia das interpenetrações de civilizações. Vol. 1 e 2. São Paulo: Pioneiras, 1971 (Original de 1960).


CASCUDO, Luiz da Câmara. Dicionário do folclore brasileiro. Rio de Janeiro: INL, 1962.

DANTAS, Beatriz Gois. Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988.


FERRETTI, M. Religião afro-brasileira como resposta às aflições. Cadernos de Pesquisa, São Luís, UFMA, v.4, n.1, p.87-97, 1988.

FERRETTI, M. Encantaria de Barba Soeira: Codó, capital da magia negra?. São Paulo: Siciliano, 2001 [prelo].


FERRETTI, S. Querebentã de Zomadônu: etnografia da Casa das Minas do Maranhão. 2. ed. ver. atual. São Luís: EDUFMA, 1996.
FREITAS, João Alfredo de. Lendas e superstições do norte do Brasil. Recife: [s.e.], 1876.
MAGGIE, Yvonne. Medo de feitiço: relações entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992.
MOTT, Luiz. A Inquisição no Maranhão. São Luís: EDUFMA; 1995 (Monografias Acadêmicas, 2).

--------. O calundu-angola de Luzia Pinta: Sabará, 1739. Revista do IAC, Ouro Preto, v.2, n. 1 e 2, 1994, p. 73-82.


PELTRO, Pertti. Iniciação ao estudo da Antropologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1967.
PEREIRA, Manoel Nunes. A Casa das Minas: culto dos voduns jeje no Maranhão. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1979 (Original de 1947).
PRAZERES, Frei Francisco de N. Sra. dos. Poranduba maranhense. Rio de Janeiro: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. T.54, Parte 1, p. 4-282, 1818.
SANTOS, Maria do Rosário, SANTOS NETO, Manoel dos. Boboromina: terreiros de São Luís, uma interpretação sociocultural. São Luís: SECMA/SIOGE, 1989.

Mundicarmo Ferretti

Av. do Vale, 14, apt. 401- Ed. Titânium

Cep: 65075-820 - São Luís-MA - Brasil

Fone/Fax: 0xx98 235-1291

E-mail: mundi@prof.elo.com.br


1 Apresentado no III Simpósio Nacional de História das Religiões: insurgências e ressurgências no campo religioso - Recife, 20-22 de junho de 2001. Retoma comunicação apresentada no “Encontro Regional dos Estudantes de História: Brasil: 500 anos de opressão e resistência”. São Luís, UEMA, 19 a 23/4/2000 (Mesa Redonda III: A religião como forma de opressão e resistência).


2 Professora Titular do Departamento de Ciências Sociais – UEMA; Doutora em Antropologia Social; Pesquisadora de Religião afro-brasileira.

3 De acordo com a história oral, a Casa das Mina-Jeje, situada na Rua São Pantaleão, em São Luís pelo menos desde 1847 (data da escritura do prédio da esquina), é o terreiro de Mina mais antigo. Foi fundada por africanos do Daomé que teriam entrado no país como contrabando (após 1831), e funcionou inicialmente em outro local (PEREIRA, 1979, p.24; FERRETTI, S., 1996, p.58). Emanuela Ribeiro, quando ex-bolsista do PIBIC/UFMA e orientanda de Sergio Ferretti, localizou no Arquivo Publico do Maranhão um pedido de licença da Casa das Minas, datado de 1885 e dirigido à Polícia, para fazer uma festa (possivelmente uma de suas obrigações religiosas para com os voduns). Localizou também em documentos da Polícia o registro de um toque realizado em 1897 na Casa de Nagô, terreiro igualmente fundado por africanos, fundado na capital maranhense logo depois daquele.


©principo.org 2016
enviar mensagem

    Página principal