ILÊ asé ogum omimkaye: desvendando o poder de mulheres negras sílvia Barbosa



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ILÊ ASÉ OGUM OMIMKAYE: DESVENDANDO O PODER DE MULHERES NEGRAS
Sílvia Barbosa*
Na cultura brasileira, e mais especificamente a nordestina, as mulheres de tradição africana do campo e da periferia, são depositárias de poderes extraordinários. Os dons que elas expressam através de suas relações de poder muitas vezes escapam as análises racionalistas e se impõem como autoridades no meio das massas empobrecidas (GEBARA, 1991). As mulheres negras do Ilê Asé Ogum Omimkaye são encontradas dentro de uma tradicionalidade específica representada pelos cultos africanos e desenvolvem suas relações de poder assim como tantas outras, porém, durante muito tempo, ficaram esquecidas pela historiografia oficial. Trazê-las a público é lançar um novo olhar sobre a escravidão no Brasil, afirmando que os personagens femininos tiveram poder predominante – e determinante - no processo de libertação negra e legitimação da cultura africana em solo brasileiro.

Este artigo é fruto de leituras da disciplina Estudos de Gênero, Gerações e Estudos Raciais: Nos Estudos de Famílias Afro-Americanas, somado as minhas observações, ainda simplistas, sobre poder de mulheres no terreiro Ilê Asé Ogum Omimkaye.

O presente texto nos convoca a uma reflexão feminista de perspectiva multidimensional entre candomblé, gênero e poder. A partir da presente observação podemos afirmar que se faz necessário abrir novas discussões sobre religiosidade, pois este tema nos evidencia importantes e complexos sistemas que envolvem relações de poder, de classe, de gênero, de raça/etnia. (SOUZA, 2004)

Mas, afinal, que poder é esse? Como se dão as relações sociais e de poder das mulheres negras no Ilê Asé Ogum Omimkaye? Estas questões repercutem incessantemente, pois através delas pode-se pensar um pouco mais sobre a participação e importância da mulher nas religiões afro-brasileiras.


I- Gênero e poder na teoria social
Pensar relações de poder é pensar gênero, pois, gênero é o instrumental analítico mais apropriado para a percepção das relações sociais de poder. A categoria gênero surge de uma historiografia que trabalha com sujeitos sociais e pode ser definido, no geral, como uma teoria da diferença sexual, valorizando o aspecto relacional. Sob o conceito de gênero não só se estuda as mulheres, mas, também, a história da construção social através de papéis sociais substancialmente demarcados e desiguais (SILVA, 1998). Segundo Saffioti (1998) “mesmo nas sociedades ditas primitivas, há desigualdade de gênero”.

Nas sociedades antigas a contribuição social do homem foi valorizada e teve seu espaço na historicidade, porém à contribuição da mulher foi substancialmente desvalorizada. A partir deste fato acabou-se por não se pensar o local a partir de onde a mulher está contribuindo. Sabemos, porém, que em todas as sociedades conhecidas as mulheres detêm parcelas de poder “que lhes permitem meter cunhas na supremacia masculina e que a subalternidade da mulher não significa ausência absoluta de poder (SAFFIOTI, 1992).

Weber (1991) conceitua poder, associando, este fenômeno, a qualquer oportunidade de impor à própria vontade ao comportamento de outras pessoas, mesmo que para isto encontre resistência alheia. Para Weber, só existirá dominação como poder estabilizado institucionalmente quando houver a chance de encontrar obediência para ordens de qualquer espécie, por parte de determinado grupo de pessoas. A legitimação e a organização são dois fatores decisivos para a transformação de poder em dominação e sua estabilização. Neste caso, a dominação só pode conseguir uma base se não houver um crédito de legitimidade. Mas, ainda assim, o cotidiano da dominação só funciona enquanto organização, administração social. Por último, a carismatização e a estratégia da tradicionalização funcionam como forma de garantir a legitimação, em meio a condições, fundamentalmente mundanas nas sociedades modernas.

A lógica de poder weberiana é impositiva e pretende ser imperativa no senso comum através das táticas punitivas contra certas resistências, a exemplo do colonizador branco contra a população empobrecida. Dentro dessa concepção unilateral de conceituar poder, quanto maior a capacidade de impor tal vontade e atingir o seu correspondente objetivo, maior será o poder de um grupo sobre outro, exemplo dos povos oprimidos que articularam seus movimentos defensivos à dominação, a partir da religião.

Conforme Bourdieu (1998) o poder é representado de forma simbólica a constituir o dado pela enunciação, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a visão do mundo e deste modo à ação sobre o mundo. Portanto, o mundo, seria o poder quase mágico que permite obter o equivalente daquilo que é obtido pela força (física ou econômica), graças ao efeito especifico de mobilização, só se exerce se for reconhecido, quer dizer ignorado como arbitrário. Isso significa que o poder simbólico não reside no “sistema simbólico” em forma de uma força oculta, mas que se define numa relação determinada e é por meio desta que se exerce o poder e há os que lhe estão sujeito. Quer dizer, isto é na própria estrutura do campo em que se produz e se reproduz à crença. Enfim, para Bourdieu, o poder simbólico é uma forma de poder não declarado que se expressa e se legitima a partir também de outras formas de poder.

Arendt (1991), porém especifica que a origem do poder se localiza na resolução de juntar-se e agir em comum. O poder está na posse do grupo e continua existindo enquanto o grupo se mantiver coeso. A existência do poder é legitimada através do apelo ao passado. O poder é exercido de forma representativa e autorizado pela comunidade. Este poder corresponde à condição humana de pluralidade. A autoridade do poder é marcada de forma decisiva pelo reconhecimento comunitário e o fundamento da autoridade é o respeito manifesto. Poder é algo que corresponde à capacidade humana de agir, fazer algo, de associar-se a outros indivíduos e de agir de acordo com estas pessoas. O poder está na posse de um grupo e continua existindo enquanto o grupo se mantiver coeso.

Destacando que poder é o nome dado à situação estratégica complexa numa sociedade determinada, Foucault (1992) destaca que ele é relacional e não necessariamente é exercido de cima para baixo. Já Perrot (1992) assinala que poder no singular tem uma conotação política e designa, basicamente, a figura central do poder, mas no singular ele se estilhaça em fragmentos múltiplos e é equivalente a influências onde as mulheres têm sua parcela.

Na prática do Ilê Asé Ogum Omimkaye, o que se observa é que as mulheres ocupam posições de destaque e de poder, são sagradas em ritos específicos e ocupam lugares importantes como os de yalorixá e ekedes. Para entender como se dá a construção social de poder da yalorixá e ekedes1 no interior desse terreiro e avaliar até onde se aproximam ou distanciam e como se manifestam as relações de gênero e poder assumidos por homens e mulheres neste espaço específico, é fundamental o uso da categoria e perspectivas de gênero. Para esta pesquisa gênero representa o instrumental analítico mais apropriado para a percepção das relações sociais de poder entre diferentes sexos e para explicar como ocorre no objeto aqui estudado uma inversão de papéis sociais significativo, isto é, o maior protagonismo feminino em uma sociedade ainda marcada pelos princípios de dominância masculina.

A categoria de gênero é definida por alguns como uma teoria da diferença sexual, e seu aspecto mais relacional nas últimas gerações de feministas ganhou maior destaque, frisando a necessidade de nos focar mais nas relações homens e mulheres do que nos pólos destas relações (estudos só de mulheres, ou estudos só de homens). É desta concepção mais dinâmica e relacional de gênero que nos interessa, não só visibilizar o poder da mulher e líder deste terreiro, mas, também, as relações de gênero que se desenvolvem neste espaço, pela identificação dos distintos papéis que homens e mulheres exercem, cargos que ocupam e sua posição nesta estrutura hierarquizada do candomblé.
II. Candomblé e o poder feminino
Na visão de Carneiro (1977), o Candomblé é um espaço sem preconceito, acolhedor, que visa proteger todas as pessoas que acreditam nos seus mistérios e tem ligação com o terreiro, e exige de seus participantes reverencia e respeito às lideranças do terreiro. Joaquim (2001) vê o terreiro como lugar de festas religiosas das famílias extensas. Espaço de celebração das lutas do cotidiano. Lugar de conferir poder de resistência física e espiritual à comunidade freqüentadora. Lugar idealizado, consagrado.

Sabe-se que os candomblés constituíram-se como um dos principais focos de resistência da raça negra na sociedade brasileira. Construiu-se um espaço de preservação das tradições e afirmação da sua identidade e a “mulher de santo” foi o elemento fundamental nesse processo. As mulheres afro-descendentes abrigam, dentro de um corpo, várias personalidades resgatadas a partir de uma tradição primordial africana. Mulheres guerreiras, personalidades multifacetadas que se confundem e se completam a fim de fazer realçar o glamour e a nobreza do seu povo (EGYDIO & OLIVEIRA, 1999).

As mulheres de candomblé possuem um dinamismo que passa pela estrutura organizacional do terreiro cuja finalidade é desenvolver princípios que promovam vontade de superar os limites do lugar social que constitui o contexto de uma vida pessoal e político-social. Este poder se traduz no bem-estar, buscando priorizar os direitos das pessoas idosas e das crianças, além de salvaguardar o modelo de família extensa e simbólica dos terreiros (SIQUEIRA, 1998).

Todo candomblé tem sua ação centralizada na figura de sua liderança, a mãe e/ou pai-de-santo. As líderes dos terreiros de nação Ketu e de tradição Yorubá exercem toda autoridade sobre os membros do grupo, em qualquer nível de hierarquia, dos quais recebem obediência e respeito absolutos. A sacerdotisa do grupo está naturalmente investida de uma série de poderes que evidenciam na sua autoridade normativa; por outro lado, nos terreiros, existem duas categorias amplas constituídas de filiações as quais saem hierarquias representantes dos assuntos espirituais e seculares, ambas as categorias são detentoras de poder (LIMA, 2003).

Landes (2002), já na década de 40, foi capaz de apontar algumas singularidades do candomblé baiano, como a tendência ao aumento gradual do poder feminino e do número de mães-de-santo, nos candomblés mais tradicionais. A visão corrente era a de que a dominação masculina, vigente na sociedade brasileira como um todo, fosse também vigente nos cultos afro-brasileiros. Ao desmontar este esquema simplista, essa etnógrafa expôs uma fratura de gênero na análise dos cultos afro-brasileiros que merece atenção até hoje. Como bem atesta a antropóloga:
Foi nas regiões latino-americanas que as mulheres negras encontraram maior reconhecimento do seu próprio povo e dos senhores. Uma distinta sacerdotisa da Bahia chamou a sua cidade a “Roma Negra”, devido à sua autoridade cultural; foi aí que as mulheres negras atingiram o auge de eminência e poder, tanto sob a escravidão como após a emancipação. Controlando os mercados públicos e as sociedades religiosas, também controlaram as suas famílias e manifestaram pouco interesse no casamento oficial, por causa da conseqüente sujeição ao poder do marido. As mulheres conquistaram e mantém a consideração dos seus adeptos masculinos e femininos pela sua simpatia e equilíbrio, bem como pelas suas capacidades. Não somente não há noticia de rejeição por parte dos homens das atividades das mulheres, como indícios surpreendentes da sua estima pelas matriarcas surgem nos esforços de certos homossexuais passivos em penetrar nos sacerdócios (LANDES, 2002; p.351).

O candomblé e o lugar das mães-de-santo na sociedade baiana impressionaram Landes. É a partir dessas mulheres que ela passa a refletir sobre a própria condição feminina, fazendo uma leitura sensível do poder que detinham. Então, Landes, em seus escritos etnográficos, ao dar voz e empoderar mulheres negras pertencentes aos candomblés tradicionais, realizou uma pesquisa pós-moderna e epistemologicamente engajada. Seu interesse na questão do gênero fez com que discutisse a importância central das mulheres e dos homens homossexuais no “culto matriarcal” do candomblé.

No artigo Os desencontros da tradição em Cidade das mulheres: Raça e gênero na etnografia de Ruth Landes, Healey, coloca em evidencia a importância inquestionável do trabalho de Ruth Landes para se localizar o poder feminino nos candomblés e na sociedade baiana. Healey discorre que:

A centralidade do sacerdócio feminino para o candomblé, a preeminência das mulheres afro-baianas na vida baiana, há muito era evidente. Isso era reconhecido primeiramente pelas mães-de-santo elas mesmas, claro, mas também pelos mal-intencionados da elite local que – com um certo auto-desprezo – chamavam a Bahia de “A Velha Mãe Preta” do Brasil. (HEALEY, 1996; p. 180)

Como se sabe, Ruth Landes foi a primeira a desenvolver uma análise sistemática importante sobre o poder feminino nos candomblés e a “vincular claramente sua análise a um argumento mais amplo sobre a sociedade baiana.” Com ousadia e profundamente impressionada com estas sacerdotisas, pois, elas pareciam ter todas as liberdades que lhe eram negadas, Ruth Landes colocou as mulheres negras do candomblé, no centro da vida cultural e religiosa da Bahia, como líderes indispensáveis para o desenvolvimento social local. Sua convivência com Carneiro a convenceu de que, na Bahia, o “sacerdócio composto quase que exclusivamente por mulheres e de qualquer forma controlado pelas mulheres” produzia um poder extraordinário. E argumentava que a religião restaria “exclusivamente nas mãos das mulheres” (HEALEY, 1996; p.184).

Em sua etnografia, segundo Healey, Ruth Landes teria estabelecido uma conexão direta entre poder religioso e as relações de independência da mulher afro-baiana, derivando do “verdadeiro matriarcado” da Bahia um argumento mais amplo sobre a diáspora africana. Landes evidenciou que existiria uma posição superior das mulheres universalmente constituído entre os negros americanos e que seria fácil de ser evidenciado, esta posição feminina superior seria evidente tanto na prática como oficialmente. É enfático no trabalho da autora, mesmo conhecedora de precedentes africanos, que este fenômeno seria exclusivamente americano convencionalmente do “Novo Mundo”, e a escravidão negra teria oferecido vantagens especificas as mulheres negras conseqüentemente aos homens negros trouxe desvantagens (HEALEY, 1996).

Ao destacar o caráter público da liderança feminina no candomblé, Landes enfatizou a importância das mulheres em imbricadas relações sociais, religiosas e de poder, por exemplo, quando as mesmas promoviam uma “casa”, ou até mesmo uma espécie de “clube” para homens negros e pobres, estavam também exercendo de dentro de seus domínios de liderança benefícios em prol de sua comunidade, parentes próximos e pessoas necessitadas, auxiliando também aqueles que “raramente conheciam seus pais e freqüentemente viviam nas ruas”.

De acordo com a observação de Healey:

Estes homens eram “parasitas e a estabilidade... [era] fornecida pelas mulheres negras. E as mulheres têm tudo: elas têm os templos, a religião, as posições de sacerdócio, a geração e educação das crianças, e as oportunidades para se auto sustentarem através do trabalho doméstico e outros do mesmo tipo. Estas mulheres lideravam pela força: não tendo “nenhum dos maneirismos que a classe alta considera feminino e sedutor”, elas pareciam, para Landes, “homens vestidos nas saias das mulheres baianas”. (HEALEY, 1996; p. 186).

Estas imbricadas relações de poder permeavam também as questões de gênero de forma explicita. A visão de Landes (2002) sobre as “mulheres de saias” deixa-nos claro que mesmo os homens líderes nos terreiros de candomblé eram também engendrados pelos poderosos signos de gênero que permeavam as autoridades espirituais baianas. Na visão de Landes estes homens se tornavam sacerdotes devido o desejo que possuíam de ser mulher, ou seja, “eles queriam ser mulheres”. Outro aspecto importante e significativo do trabalho de Landes foi evidenciar que quase o total dos tais “pais renegados” era “provenientes da marginália homossexual do submundo baiano”, ainda que para muitos o sacerdócio tenha auxiliado no rompimento com o “grupo marginal.” (HEALEY, 1996; P.189)

Landes avança consideravelmente nos estudos antropológicos que envolviam as relações de poder e gênero com a religiosidade, quando aponta para a possibilidade de uma centralidade de poder religioso emanado das mulheres dentro dos cultos afro-baianos, destacando uma sólida tradição e permanência do poder feminino em relação a comunidade, a família e ao terreiro, demonstrando que o poder masculino, muitas vezes, nestes espaços teria sido colocado as margens. Na Bahia, as “mulheres das famílias de santos” exercem relações de poder em seu contexto social e religioso, mães, chefes de lares e líderes, estas mulheres detêm um poder ancestral de tradição africana.

Traçando um panorama interessante entre Brasil e África, observou-se que a mulher iorubá além de deter o poder e saber usar a sua autonomia (em alguns povos elas tem maior liberdade de escolha e divorcio de seus parceiros, por exemplo), ela tornou-se a mediadora de bens materiais e simbólicos; e foi, ainda no século XVIII, em alguns casos, fundadora de associações femininas importantes como: as sociedades Ialodê e Gueledé.

A Ialodê era uma associação feminina cujo nome significa "senhora encarregada dos negócios públicos". Sua dirigente tivera lugar no conselho supremo dos chefes urbanos e era considerada importante funcionária do Estado, responsável pelas questões femininas, representando, especialmente, os interesses das comerciantes. Enquanto a Ialodê se encarregava da troca de bens materiais, a sociedade Gueledé era uma associação mais próxima da troca de bens simbólicos. Sua visibilidade advinha dos rituais de propiciação à fecundidade, à fertilidade; aspectos importantes do exercício do poder tido como especificamente feminino. No Brasil, este poder, tão importante em casas de candomblé, é, para muitos, frutos de uma reinvenção e resignificação de mitos africanos no âmbito religioso2. Essa concentração de poder desnuda o poder de mulheres, pois todas essas organizações são femininas (SILVEIRA, 2000).

Em alguns sistemas matrilineares africanos, a mulher ocupava posição de maior destaque que em outras culturas, desempenhando funções especializadas no tratamento e cura de doenças (SETILOANE, 1992).

Muitas mulheres participavam de vários rituais religiosos fixados pela coletividade, como as chamadas comunidades secretas femininas, onde praticavam cultos oferecidos às (aos) antepassados (as). Algumas chegaram a ser líderes maiores, com revestida autoridade herdada de uma (um) antepassada (o), ajudando na reconciliação entre pessoas da comunidade e ao mesmo tempo exercendo autoridade de conceber a benção ou a maldição em nome da (do) antepassada (do) que guardava a pessoa de todos os deslizes, más intenções e outros males contrários ao bem-estar da comunidade, em outras palavras a mulher era vista com profunda reverência (GOMES, 1992).

De qualquer modo, independentemente do papel de maior ou menor protagonismo realmente exercido por mulheres africanas em cultos ou práticas de parentesco de distintos povos matrilineais (questão bastante polêmica), e de quão frágil e factível seja tentar sustentar o poder atual das mães de santo em duvidosas origens e autonomia real de mulheres em sistemas matrilineais africanos, vistos por muitos como uma re-criação falseada de mitos sobre uma realidade de povos africanos, que mostraram ter sido mais patriarcais do suposto, por um lado, e de que o complexo processo de sincretismo religioso também descarta essa hipótese; o que não está em tela de juízo, a meu ver, é o papel que estas mulheres desempenham hoje nestes contextos.

Postulo, junto às constatações que Hita (2004) vem fazendo sobre o lugar e centralidade de mulheres afro-brasileiras e mães de santo de candomblé do século XX, que as mesmas ocupam em certas configurações (como a que estudo) que, esse protagonismo, autonomia e centralidade femininas são possíveis de constatar em diversos lugares da América latina onde a escravidão teve um papel importante. Esta é uma realidade que precisa ser mais bem estudadas desde uma perspectiva de gênero, raça e geração, que parece explicar-se pela síntese de complexos processos históricos e culturais de uma América pós-colonial e pós-abolição que deixou marcas e formas de organização familiar específica que precisam ser mais bem compreendidas.

III. Ilê Asé Ogum Omimkaye e o sistema matrifocal
O Ilê Asé Ogum Omimkaye está localizado no bairro de Fazenda Grande III, Cajazeiras, Salvador-Ba, de origem ketu, apresentando descontinuidades e continuidades adaptadas dessa tradição, fundado há mais de 15 anos, apresenta característica tradicional e moderna. Possui sede própria onde funciona um barracão e anexos, pelo qual, sobretudo em período de festas, circula em média 200 pessoas. Destas, cerca de mais de ¼, são associados, se constituem freqüentadores (as) mais assíduos. Eles (as) se encontram envolvidos nas mais diversas atividades do terreiro, tais como reuniões administrativas, celebrações religiosas.

Neste terreiro predomina o sistema matrifocal, pois vem sendo liderado, maciçamente, pela yalorixá líder espiritual, pelas ekedes e mães pequenas que são detentoras de significativa parcela de um poder que se expressa no exercício sacerdotal, na preservação das heranças culturais e identidade afro-brasileira, assim como, na manutenção da autoridade cotidiana das pessoas envolvidas nas cerimônias próprias desse candomblé. Mas, é importante frisar que os ogãs (pertencentes ao sexo masculino) também têm função de poder na hierarquia. Portanto, predomina neste candomblé de ketu aspecto estrutural e cultural de matrifocalidade, sistema matri centrado, pois as mulheres em geral, e as mães em particular são os pontos focais desse sistema de parentesco.

No Ilê Asé Ogum Omimkaye o sistema de filiação se dá por consangüinidade e por consideração. Este modelo de filiação compactua, portanto, com a idéia de parentesco proposta por Marcelin (1999), que argumenta que a concepção de parentesco – por consangüinidade e por consideração - extrapola a concepção americana de parentesco, já criticada por Schneider (1974). Partindo da suposição “de que o sangue é mais denso do que a água”, a lógica etnocêntrica privilegia, sobretudo, os laços consangüíneos à filiação. No limite, Marcelin (1999), ousadamente, apresenta a categoria “consideração” como necessária e suficiente para identificar aqueles que são parentes (não necessariamente parentes de sangue), pois, o parente pode também o ser quando “reconhecido” como tal, pela consideração. No parentesco simbólico das “famílias de santo”, prevalece o laço de consideração. Portanto, ser “mãe de santo” é antes de tudo reconhecer que o filho é seu filho, a filha é sua, implicando ter consciência das relações de obrigações que este reconhecimento requer.

Para Marcelin:

A socialização das crianças estrutura as relações obrigatórias entre as gerações, conforme a condição de dívida, que tem origem na condição humana. Uma outra obrigação moral dos parentes é a de ajudar, participar, colaborar: um parente é aquele com quem se pode contar. Estas proposições sugerem como o uso da família e do parentesco é seletivo. Os agentes selecionam seus parentes, ou aderem a eles de acordo com seus interesses específicos (MARCELIN, 1999, p.).

A idéia de consideração sugere um conjunto de proposições partilhadas pelos agentes sobre o que eles entendem como obrigações morais contidas nas noções de parente e de família. A idéia básica que, segundo os agentes, traduz essas obrigações é a união e a colaboração. Por último, ainda este mesmo autor, coloca que o reconhecimento efetivo coloca em ação mecanismos de seletividade — a consideração é a seletividade em ação.

O candomblé é visto por alguns teóricos como lugar de força criadora de coragem, confiança e solução dos problemas desta vida – lugar de asé. Particularmente, essa visão se aplica no Ilê Asé Ogum Omimkaye. O Ilê, a casa é um lugar e um mundo de ethos a partir do qual os sistemas de disposições fundamentais se constroem e configuram (HITA, 2004). Assim como tantas outras casas, o Ogum Omimkaye3 é visto pelos os membros que a habitam tanto como uma referencia temporária, um lugar de passagem, como uma referencia permanente (MARCELIN, 1996).

A casa de asé é centro focal por onde transitam as relações e em que se concentra o poder. A casa é o lugar no qual os seus membros se definem como indivíduos integrantes desse agrupamento social, são um referencial de pertencimento. Por isso, a casa, particularmente o Ilê Omimkaye, também é uma referência permanente para seus membros, pois é um “bem simbólico coletivo”, enquanto matriz simbólica na qual nascem a coletividade familiar e os mitos das famílias extensas (HITA, 2004).

As mulheres negras de candomblé têm a maior parte do controle sobre os recursos familiares e de parentesco, desempenha um papel fundamental na vida sócio-econômica de suas famílias secular. Tal afirmação se apóia no pensamento de Woortmann (1987) ao colocar que essas mulheres não apenas trabalham, mas são elas que integram a família na rede de parentesco de apoio mais ampla.

Ainda, o mesmo autor frisa que o sistema cultural dominante define, ele próprio, a “casa” como sendo domínio feminino, definição essa da qual se apropriam as próprias mulheres pobres. O sistema dominante define a “rua” como o domínio masculino e, para que o homem seja senhor da “casa”, deve primeiro ser “senhor” da “rua”. Assim, enquanto as mulheres possuem um domínio próprio – a família – os homens não possuem nenhum. Num sentido mais geral, a pobreza marginaliza a ambos, mas dentro do mundo da pobreza, as mulheres têm seu lugar próprio, onde elas contam (WOORTMANN, 1987; p. 292).

Pensar poder de mulheres negras significa “abrir caminhos por entre os silêncios e prejuízos da memória histórica para reapropriar-se do passado das mulheres que participam como agentes históricos de transformação social” (FIORENZA, 1996).

Pois, apesar de a escravidão atingir diretamente as mulheres negras, a participação política deste segmento foi evidenciada nas várias lutas e movimentos de revolução, aparecendo como protagonista de uma história de resistência, de poder. É evidente que a maioria dessas mulheres ficou no anonimato, mas houve quem conseguisse marcar seu lugar na sociedade, trilhando a trajetória da alforria e da ascensão social, superando obstáculos, personificando modelos de resistência e independência da estrutura patriarcal e escravista (SOARES, 1994).

Sobre o poder de que essas mulheres são detentoras, Woortmann (1987) destacará que a independência das mulheres pode ter a ver também com contextos culturais africano-ocidentais, onde as mulheres tinham considerável independência nas esferas do parentesco e da economia. Num certo sentido, pode também ter sido favorecido pela escravidão urbana, sob a qual, muitas mulheres deviam prover elas próprias suas subsistências como vendedoras ambulantes e no pequeno comércio de rua, assim como a de seus filhos. Os laços conjugais são instáveis, por razões adaptativas: para preservar a estabilidade da unidade mãe-filhos, e a sobrevivência destes últimos, o vínculo conjugal é tornado instável ou visto como. “turnover” conjugal, este último visto como condição de estabilidade da família matricentral e da rede de parentesco “enviesada

Logo, conforme Woortmann (1987) essa ideologia legitimadora do papel feminino transcende a esfera do parentesco e perpassa também o sistema religioso. As mulheres dominam tanto a família “secular”, da vida cotidiana, quanto à “família sagrada”, da vida ritual, isto é, uma área substancial do universo social e cultural do pobre, uma área particularmente carregada de valores e sentimentos.

As mulheres negras resistiram economicamente, ajudando a construir as riquezas da sociedade da época, trabalhando na casa e no campo dos senhores e também como escravas de ganho. Culturalmente, a mulher negra foi a principal responsável pela preservação dos costumes e da religião afro em solo baiano.

O exercício do poder de mulheres do candomblé possui um dinamismo que passa pela estrutura organizacional do terreiro cuja finalidade é desenvolver princípios que promovam vontade de superar os limites do lugar social que constitui o contexto de uma vida pessoal e político-social. Este poder se traduz no bem-estar, buscando priorizar os direitos das pessoas idosas e das crianças, além de salvaguardar o modelo de família extensa e simbólica dos terreiros (SIQUEIRA, 1995). Ainda, Egydio & Oliveira (1999) assinalam que as mulheres afro-descendentes abrigam, dentro de um corpo, várias personalidades resgatadas a partir de uma tradição primordial africana. Mulheres guerreiras, personalidades multifacetadas que se confundem e se completam a fim de fazer realçar o glamour e a nobreza do seu povo.

Todo candomblé tem sua ação centralizada na figura de sua liderança, a mãe e/ou pai-de-santo. A líder do terreiro Ilê Asé Ogum Omimkaye exerce toda autoridade sobre os membros do grupo, em qualquer nível de hierarquia, dos quais recebem obediência e respeito absolutos. A sacerdotisa do grupo está naturalmente investida de uma série de poderes que evidenciam na sua autoridade normativa; por outro lado, neste terreiro de ketu, existem duas categorias amplas constituídas de filiações as quais saem hierarquias representantes dos assuntos espirituais e seculares, ambas as categorias são detentoras de poder (LIMA, 2003).

Observa-se que o poder das mulheres no Ilê Asé Ogum Omimkaye possui característica do sistema organizacional matrilinear. A matrilinearidade é comprovada, também, pelo jogo de búzios – peça chave do candomblé – em que as mães-de-santo tradicionais, antes da primeira jogada, pedem o nome e o sobrenome do lado materno d@ cliente. Todo o jogo, especialmente as relações do presente com o passado, desenrola-se através da matrilinearidade. Desse modo, essa prática divinatória é povoada de imagens femininas, da bisavó, da avó, da mãe, da filha, da tia materna. Assim, a definição de matrifocalidade discutida por Scott se completa. Em suas palavras: "é também na provável existência de manifestações culturais e religiosas que destacam o papel feminino" (SCOTT, 1990).

Segundo Hama & Zerbo (1982) na organização social matrilinear africana, a mulher detinha uma grande parcela de poder expresso na dimensão política, religiosa, educativa, assumindo função de protagonista histórica da tradição de sua família, seu clã, sua tribo, formando, assim, as aldeias. A vida era simples, a solidariedade entre as pessoas era o traço mais comum e tão forte a ponto de reforçar a fraternidade e intensificar os laços de parentesco.

Altuna (1980) destaca que seja possível a adoção desse sistema, pois nele a mulher era a sucessora familiar, de filiação uterina e de linhagem materna, a herança dos bens era materna e o verdadeiro pai era o tio materno. Mas, não se pode negar que no sistema matrilinear africano essas mulheres tiveram de exercer uma enorme responsabilidade para manutenção sócio-econômica e político-religiosa desse sistema.

No sistema matrilinear africano, a religião se mostrava em um processo educativo enquanto algo vivido e praticado. A mulher ocupava posição de destaque, no geral, era especialista no tratamento de doenças (SETILOANE, 1992). As mulheres participavam de vários rituais religiosos fixados pela coletividade, como as chamadas comunidades secretas femininas, onde praticavam cultos oferecidos às(aos) antepassados(as). As líderes maiores, revestidas de autoridade herdada de uma(um) antepassada(o), ajudavam na reconciliação entre pessoas da comunidade e, ao mesmo tempo, tinham autoridade de conceber a benção ou a maldição em nome da(do) antepassada(do) que guardava a pessoa de todos os deslizes, más intenções e outros males contrários ao bem-estar da comunidade. (GOMES, 1992).

A tradição cultural matrilinear apresenta aspectos de um poder circular e relacional, tornando possível pensar as mulheres africanas enquanto protagonistas históricas de um poder de resistência. Embora não seja difícil perceber que até no sistema matrilinear haja forte presença da estrutura patriarcal, se reconhece, também, que no sistema patrilinear a exclusão de mulheres é mais acirrada ainda. Na atualidade, o que se visibiliza é que o poder que essas mulheres detêm no interior do terreiro, localizado na Fazenda Grande III, subúrbio baiano, é reconstituído constantemente numa relação com o sistema matrilinear africano.

O poder das mulheres no Ilê Asé Ogum Omimkaye tem característica multifacetada – é um poder carismático, legitimado por herança ancestral, organizativo e imperativo. Mas, percebe-se que na prática, o exercício desse poder, ali, se dá de forma estratégica, relacional, democrática e singular (na medida em que individualiza ações uniformes) e plural (no momento em que existem regras comuns a serem seguidas). Essas mulheres negras exercem, naquele lugar, parcelas de um poder de herança matrilinear. Mas, trata-se de um poder reinventado no contexto institucional, temporal, local, encerrando-se tanto continuidades quanto descontinuidades do modelo tradicional africano.

Portanto, visibilizar poder de mulheres negras nos terreiros enquanto resultado de um saber originário do processo de conhecimento histórico, mítico, místico de resistência é contribuir na tarefa de potencializar os olhares dessas mulheres negras por meio de uma reflexão e ação política de empoderamento, visto que nossa herança é nosso poder.



REFERÊNCIAS

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ARENDT, Hannah. A condição humana. 5 ed., Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1991.

BAIRROS. Luiza. “Nossos Feminismos Revisitados” Revista Estudos Feministas, Vol. 3, n. 2, 1995, PP.: 458-463.

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1 Yalorixá, aqui, é a zeladora espiritual, aquela que recebe orisás e é a responsável pelo terreiro; enquanto que as ekedes são mães cuidadoras dos orisás, não entram em transe e detém certo poder de mando, sobretudo no âmbito público.

2 Conforme exemplo de Maria Julia Figueiredo que recebe o título de Ialodê e de ialorixá Omonikê. Além de ser a principal sacerdotisa do Terreiro da Casa Branca e a ialaxé das Gueledés, ela concentrou em suas mãos o cargo de Provedora-Mor da Irmandade da Boa Morte.

3 Ogum é o nome do patrono e Omimkaye é o nome da casa de asé.

Doutoranda PPGNEIM (UFBA)

Mestra em Ciências da Religião (UMESP)

Especialista em Teologia e Historia Latino-americana (IEPG-EST)

Licenciatura Plena em Filosofia (UMESP)

Bacharel em Teologia (UMESP)

E-mail: silreligare@hotmail.com





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